湯武放伐與(yu) 王霸之辨 ——《荀子•議兵》的孟荀相似度問題

作者：楊海文

來源：《哲學研究》2014年第10期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳

          耶穌2017年7月5日

孟荀思想關(guan) 係包括相似度、相異度兩(liang) 個(ge) 麵相。傳(chuan) 統的孟荀比較研究局限於(yu) 相異度一麵，相似度一麵極少被關(guan) 注。事實上，孟、荀同屬先秦儒家，他們(men) 在理解並闡釋大事件、大觀念上的相似度有可能大於(yu) 相異度。而且，隨著研究視角由微觀到中觀再到宏觀的逐級上升，孟荀相似度問題有可能更為(wei) 明顯。以《荀子·議兵》為(wei) 例，孟荀相似度在湯武放伐的仁義(yi) 論證明、王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位兩(liang) 個(ge) 方麵得到充分的體(ti) 現。藉助若幹個(ge) 案研究，相似度一麵有望成為(wei) 孟荀比較研究以及孟學、荀學研究新的學術生長點。

一、孟荀思想關(guan) 係的另一麵相

從(cong) 現存史料看，荀子是對孟子其言其行進行引述的第一人。依先後出現的次序，《荀子》全書(shu) 共有四篇文章的七個(ge) 地方實名提及孟子：

[1] 略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世，是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）[①]

[2] 孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣……（《解蔽》）[②]

[3] 孟子曰：“人之學者，其性善。”（《性惡》）[③]

[4] 孟子曰：“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。”（同上）[④]

[5] 孟子曰：“人之性善。”（同上）[⑤]

[6] 今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！（同上）[⑥]

[7] 孟子三見宣王不言事。門人曰：“曷為(wei) 三遇齊王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”（《大略》）[⑦]

以上這些語句，均不見於(yu) 今本《孟子》。有些語句曾被清代學者輯為(wei) 《孟子》佚文，如周廣業(ye) （1730—1798）的《孟子四考》卷1《孟子逸文考》收有第3—5、7句[⑧]，李調元（1734—1803）輯錄的《逸孟子》收有第7句[⑨]，黃奭（1809—1853）輯錄的《逸孟子》收有第3、7句[⑩]。另外，《論衡·本性》有雲(yun) ：“孟子作《性善》之篇……”“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇……”[11]梁濤據此認為(wei) ：《性惡》的三處“孟子曰”（第3—5句）出自《孟子外書(shu) ·性善》，前者是對後者予以批判的結果[12]。此論頗具新意，但它需要解決(jue) 的大問題是：趙岐（？—201）所雲(yun) 的《孟子外書(shu) 》與(yu) 今日所見的《孟子外書(shu) 》是否同一回事？[13]如何確保荀子真的讀過《孟子外書(shu) 》？

曆史上，大多數人從(cong) 《荀子》看孟子，其實極少拘泥於(yu) 上述語句是否出自《孟子》。舉(ju) 例而言，西漢作品《韓詩外傳(chuan) 》卷9、《列女傳(chuan) ·母儀(yi) 傳(chuan) 》“鄒孟軻母”條對第2句有過發揮[14]，郭沫若（1892—1978）1935年由此演繹出短篇小說《孟夫子出妻》[15]。第1句並提思孟、凸顯五行，其於(yu) 中國思想史的巨大影響更不待言，甚至不乏同意荀子之批評的例子。如揚雄（前53—18）《法言·君子》轉述時人的評論：“孫卿非數家之書(shu) ，侻也。至於(yu) 子思、孟軻，詭哉！”[16]章太炎（1869—1936）的《子思孟軻五行說》有雲(yun) ：“耀世誣人，自子思始。宜哉荀卿以為(wei) 譏也。”[17]

依據《荀子》對孟子的這些實名引述，荀子批判孟子的態度躍然紙上。眾(zhong) 所周知者，又數荀子以其性惡論駁斥孟子的性善論。如緊接第6句，荀子有言：“故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。故櫽栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”[18]相信人性善，就會(hui) 去聖王、息禮義(yi) ；承認人性惡，就得與(yu) 聖王、貴禮義(yi) 。兩(liang) 者果真如此勢不兩(liang) 立嗎？

《孟子·告子下》說過“人皆可以為(wei) 堯、舜”（12·2[19]），而荀子與(yu) 此媲美的名言“塗之人可以為(wei) 禹”恰恰出自《性惡》[20]。戴震（1723—1777）的《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》雲(yun) ：“此於(yu) 性善之說不惟不相悖，而且若相發明。”[21]陳澧（1810—1882）的《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷3《孟子》雲(yun) ：“澧謂‘塗之人可以為(wei) 禹’，即孟子所謂‘人皆可以為(wei) 堯、舜’，但改堯、舜為(wei) 禹耳，如此則何必自立一說乎？”[22]從(cong) “若相發明”及“何必自立一說”看，荀子究竟從(cong) 孟子那裏吸取過多少有益的養(yang) 分呢？孟荀思想關(guan) 係的另一麵相——相似度問題——該如何判定並表述呢？

本文以《荀子·議兵》為(wei) 例，並側(ce) 重湯武放伐的仁義(yi) 論證明、王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位兩(liang) 個(ge) 論域，試圖力所能及地回答目前孟、荀研究界重視得十分不夠的這一重要問題。

二、湯武放伐的仁義(yi) 論證明

湯放桀，武王伐紂[23]，是中國上古史上兩(liang) 個(ge) 著名的政治事件。對此，先秦諸子有彈者，有讚者。彈者可以莊子、韓非為(wei) 代表。《莊子·盜蹠》有言：“堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是以後，以強陵弱，以眾(zhong) 暴寡。湯、武以來，皆亂(luan) 人之徒也。”[24]“堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，[文王拘羑裏，]此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。”[25]“湯放桀，武王殺紂，貴賤有義(yi) 乎？”[26]《韓非子·說疑》認為(wei) ：“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弑其君者也，而天下譽之。”[27]《忠孝》又雲(yun) ：“堯、舜、湯、武或反君臣之義(yi) ，亂(luan) 後世之教者也。堯為(wei) 人君而君其臣，舜為(wei) 人臣而臣其君，湯、武為(wei) 人臣而弑其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”[28]讚者則是《莊子》說的“世之所高也”以及《韓非子》說的“而天下譽之”，可以孟子、荀子為(wei) 代表。

《論語》多次提到湯、武，但未涉及放、伐之事。《周易·革卦·彖傳(chuan) 》說過：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”[29]不計《易傳(chuan) 》，先秦三大儒裏麵，孟子最先對湯武放伐予以評論。《蘇軾文集》卷5《論武王》曾說：“昔者孔子蓋罪湯、武。”“伯夷、叔齊之於(yu) 武王也，蓋謂之弑君，至恥之不食其粟，而孔子予之。其罪武王也甚矣。此孔氏之家法也。”“而孟軻始亂(luan) 之，曰：‘吾聞武王誅獨夫紂，未聞弑君也。’自是學者，以湯、武為(wei) 聖人之正，若當然者，皆孔氏之罪人也。使當時有良史如董狐者，南巢之事，必以叛書(shu) ，牧野之事，必以弑書(shu) 。而湯、武仁人也，必將為(wei) 法受惡。”[30]孟子是否亂(luan) 了孔氏家法，姑且不論。大致可以肯定的是：蘇軾（1037—1101）說的“而孟軻始亂(luan) 之”之“始”，凸顯了孟子論湯武放伐的原創性、前瞻性。

（一）“一夫紂”與(yu) “獨夫紂”

所謂“孟軻始亂(luan) 之”，指的是下麵這段有名的表述：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“於(yu) 傳(chuan) 有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義(yi) 者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（2·8）

回到本文的論題，荀子如何看湯武放伐呢？《議兵》雲(yun) ：

湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強曓之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰“獨夫紂”，此之謂也。[31]

今本《尚書(shu) ·泰誓下》：“獨夫受洪惟作威，乃汝世讎。”[32]“獨夫受”者，《孟子》作“一夫紂”，《荀子》作“獨夫紂”。東(dong) 漢馬融（79—166）《書(shu) 序》：“《孫卿》引《泰誓》曰：‘獨夫受。’”[33]可知《荀子》的原文不是“獨夫紂”，而是“獨夫受”。《書(shu) 序》列舉(ju) 《春秋》《國語》《孟子》《孫卿》《禮記》引《泰誓》的五個(ge) 例句，並雲(yun) “今文《泰誓》，皆無此語”[34]。盡管今本《泰誓》三篇一般被當作偽(wei) 古文，但以紂為(wei) 獨夫，必定見於(yu) 孟、荀看過的《泰誓》篇中。

“獨夫”或“一夫”，實為(wei) 貶義(yi) 。孔安國（約前156年—前74年）注《尚書(shu) ·泰誓下》：“言獨夫，失君道也。”[35]在儒家看來，仁義(yi) 是對“道”最周延的定義(yi) 。孟子把賊仁者稱為(wei) “賊”，賊義(yi) 者稱為(wei) “殘”，殘賊之人自然叫作“一夫”。《議兵》講“獨夫紂”之前，認為(wei) 仁義(yi) 足以指稱湯、武：“故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節製，桓、文之節製不可以敵湯、武之仁義(yi) ，有遇之者，若以焦熬投石焉。”[36]《正論》另有“誅曓國之君若誅獨夫”一語[37]。合孟、荀而言，湯、武仁義(yi) ，桀、紂賊仁義(yi) ，湯放桀、武王伐紂即是仁義(yi) 之舉(ju) 。

（二）“王師”與(yu) “人師”

在孟、荀看來，由仁義(yi) 者統帥的軍(jun) 隊必然是“王師”“人師”。孟子之時，有“齊人伐燕，勝之”一事。孟子指出：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬(wan) 乘之國伐萬(wan) 乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。”（2·10）接著又以“湯一征，自葛始”為(wei) 例，孟子強調：“今燕虐其民，王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”（2·11）“王師”僅(jin) 兩(liang) 見於(yu) 《孟子》，均與(yu) 湯、武相關(guan) 。《議兵》雲(yun) ：“故近者歌謳而樂(le) 之，遠者竭蹷而趨之，無幽閑辟陋之國莫不趨使而安樂(le) 之，四海之內(nei) 若一家，通達之屬莫不從(cong) 服，夫是之謂人師。”[38]此語亦見《儒效》[39]。荀子說“人師”，跟湯、武並不直接相關(guan) ，但可把它解釋為(wei) “仁義(yi) 之師”[40]，或者解釋為(wei) 《議兵》出現過兩(liang) 次的“仁義(yi) 之兵”。《議兵》有言：“故湯之放桀也，非其逐之鳴條之時也，武王之誅紂也，非以甲子之朝而後勝之也，皆前行素修也，此所謂仁義(yi) 之兵也。”[41]“王師”“人師”既由仁義(yi) 者統帥，更是仁義(yi) 長期熏陶的結果。

（三）“何其血之流杵”與(yu) “兵不血刃”

“王師”“人師”這一仁義(yi) 之師打起仗來，場麵激烈、殘酷嗎？對於(yu) 武王伐紂，今本《尚書(shu) ·武成》描述：

既戊午，師逾孟津。癸亥，陳於(yu) 商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，會(hui) 於(yu) 牧野，罔有敵於(yu) 我師。前徒倒戈，攻於(yu) 後以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。[42]

跟前引《泰誓》一樣，《武成》也是人們(men) 常說的偽(wei) 古文，由此積累的討論文獻汗牛充棟[43]。筆者以為(wei) ，下麵兩(liang) 種評論有助於(yu) 我們(men) 切入孟荀相似度問題：

“罔有敵於(yu) 我師”，言紂眾(zhong) 雖多，皆無有敵我之心，故“自攻於(yu) 後以北走”。自攻其後，必殺人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》雲(yun) ：“信《書(shu) 》不如無《書(shu) 》。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已。仁者無敵於(yu) 天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不實也。《易·係辭》雲(yun) ：“斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼。”是杵為(wei) 臼器也。（《尚書(shu) 正義(yi) 》卷11《武成》孔疏）[44]

此作偽(wei) 者學誠博，智誠狡。見《荀子》有“厭旦於(yu) 牧之野，鼓之而紂卒易鄉(xiang) ，遂乘殷人而進誅紂，蓋殺者非周人，固殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史記》有“皆倒兵以戰”，遂兼取之成文，方續以血流杵，故曰學誠博。魏晉間視《孟子》不過諸子中之一耳，縱錯會(hui) 經文亦何損？而武王之為(wei) 仁人、為(wei) 王者師甚著，豈不可力為(wei) 回護，去其虐殺，以全吾經？故曰智誠狡。噫！抑知數百載後，由程、朱以迄於(yu) 今，晚出之《書(shu) 》日益敗闕，輸攻鋒起，而《孟子》宛若金湯，無瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？（《尚書(shu) 古文疏證》卷8《言梅氏鷟〈尚書(shu) 譜〉有未采者錄於(yu) 篇》）[45]

第一種評論中，孔穎達（574—648）援引《孟子》；第二種評論中，閻若璩（1636—1704）援引《荀子》。孟、荀如何討論湯武放伐？兩(liang) 者有何交集？藉由《議兵》勘測孟荀相似度，不能不回答這些問題。

孟子論湯武放伐，尤其是武王伐紂，讓人過目不忘的說法是“何其血之流杵”。《孟子·盡心下》有言：

孟子曰：“盡信《書(shu) 》，則不如無《書(shu) 》。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（14·3）

孟子曰：“有人曰：‘我善為(wei) 陳，我善為(wei) 戰。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南麵而征，北狄怨；東(dong) 麵而征，西夷怨，曰：‘奚為(wei) 後我？’武王之伐殷也，革車三百兩(liang) ，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。征之為(wei) 言正也，各欲正己也，焉用戰？”（14·4）

《議兵》也有與(yu) 孟子相近的說法，亦即“兵不血刃”。其辭雲(yun) ：

是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩(liang) 王，皆以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下也。故近者親(qin) 其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於(yu) 此，施及四極。《詩》曰：“淑人君子，其儀(yi) 不忒。”此之謂也。[46]

為(wei) 敘述方便，再抄下閻若璩提過的《荀子·儒效》那段話：

武王之誅紂也，行之日以兵忌，東(dong) 麵而迎太歲，至汜而汎，至懷而壞，至共頭而山隧。霍叔懼曰：‘出三日而五災至，無乃不可乎？’周公曰：‘刳比幹而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉？’遂選馬而進，朝食於(yu) 戚，暮宿於(yu) 百泉，旦厭於(yu) 牧之野，鼓之而紂卒易鄉(xiang) ，遂乘殷人而誅紂。蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞，反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂(le) ，於(yu) 是《武》、《象》起而《韶》、《護》廢矣。[47]

孟子筆下的“何其血之流杵”，並不是說滴血未流，而是認為(wei) “血流漂杵”說得太誇張。《議兵》所謂“兵不血刃”，輔之以《儒效》“蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞……”，意思也近似於(yu) 孟子的“何其血之流杵”，被殺者並不多，而且是紂軍(jun) 自相殘殺。根據孟、荀大致相近的批評，可斷“血流漂杵”必為(wei) 古說。閻若璩說作偽(wei) 者“學誠博”，可見這批作者仔細揣摩過《孟》《荀》，今本《武成》才得以成篇。

“血流漂杵”既為(wei) 古說，孟、荀為(wei) 何否定它？於(yu) 孟子，依據是“仁人無敵於(yu) 天下”，因此，武王以“至仁”討伐“至不仁”的商紂，絕對不可能血流漂杵。於(yu) 荀子，依據是“以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下”，因此，四方鹹服，兵器派不上用場。

（四）過化存神

以上所述，孟子說“一夫紂”，荀子說“獨夫紂”，是說桀、紂罪大惡極；孟子說“王師”，荀子說“人師”，是說湯、武的軍(jun) 隊既由仁義(yi) 者統帥，又長期經受過仁義(yi) 的熏陶；孟子說“何其血之流杵”，荀子說“兵不血刃”，是說湯、武的仁義(yi) 之兵輕易就能置桀、紂之惡於(yu) 萬(wan) 劫不複之地。初看起來，經由這些環節，《孟子》及《議兵》已經完成湯武放伐的仁義(yi) 論證明。其實不然！蓋因還有極大的一群人——桀、紂統治的人民與(yu) 軍(jun) 隊——尚未引起足夠重視。試問：假如他們(men) 奮起反抗，血流漂杵難道不可能嗎？

所以，孟子說的“若崩厥角稽首”，荀子說的“鼓之而紂卒易鄉(xiang) ”，有必要深究其意。紂王的百姓為(wei) 何叩謝武王？紂王的士兵為(wei) 何反戈投誠？換句話說，桀、紂治下的人民與(yu) 軍(jun) 隊對於(yu) 仁義(yi) 是否具備感同身受的喜好，並具有趨之若鶩的追求？隻有解答了這個(ge) 問題，湯武放伐的仁義(yi) 論證明才算最終完成。

孟子論民本，名言是“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（14·14）。在他看來，湯、武之所以放伐桀、紂，最根本的原因是桀、紂失去了民心，失去民心必然失去天下；湯、武因放伐桀、紂而得到天下，實質就是得到了民心。“為(wei) 湯、武驅民者，桀與(yu) 紂也”（7·9）：桀、紂失天下，是咎由自取；湯、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因為(wei) “民之歸仁也，猶水之就下、獸(shou) 之走壙也”（7·9）。水往下麵流，獸(shou) 往曠野跑，而老百姓歸附仁政，也是出於(yu) 同一道理。孟子時常運用水之喻。梁襄王看起來不像人君，孟子感歎：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？”（1·6）又認為(wei) 商湯征戰：“民望之，若大旱之望雲(yun) 霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。”（2·11）

老百姓歸附仁政，為(wei) 何像水往下麵流那樣自然而然？按照孟子的邏輯，這是因為(wei) 聖賢“所過者化，所存者神”，人們(men) 不知不覺受到聖賢的影響。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉？”（13·13）用孟子的另一句話說，“所過者化，所存者神”就是“君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃”（5·2）。

荀子論民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《王製》）[48]。同為(wei) 古代民本思想的傑出代表，荀子也認為(wei) 老百姓對於(yu) 仁義(yi) 具備感同身受的喜好並具有趨之若鶩的追求，而且《議兵》采用的甚至就是孟子那樣的言說。《議兵》講“四帝兩(liang) 王皆以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”[49]《議兵》還說：“故民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化。而順曓悍勇力之屬為(wei) 之化而願，旁辟曲私之屬為(wei) 之化而公，矜糾收繚之屬為(wei) 之化而調，夫是之謂大化至一。《詩》曰：‘王猶允塞，徐方既來。’此之謂也。”[50]老百姓像水往下麵流那樣自然而然地歸附仁政，根源就是聖賢統領的仁義(yi) 之兵“所存者神，所過者化”[51]。

“所過者化，所存者神”，最先見於(yu) 《孟子》。趙岐注：“君子通於(yu) 聖人，聖人如天，過此世能化之，存在此國，其化如神，故言與(yu) 天地同流也。”[52]《議兵》說的“所存者神，所過者化”及“所存者神，所為(wei) 者化”，屬於(yu) 《荀子》對《孟子》的顯性—匿名引用[53]。楊倞（生卒年不詳）注：“所存止之處，畏之如神，所過往之國，無不從(cong) 化。”[54]聖賢所過之處，必能感化人群；所在之處，人們(men) 敬若神明。聖賢化之、神之，老百姓被化之、被神之。聖賢以其仁義(yi) ，而能過化存神；老百姓因其對於(yu) 仁義(yi) 具備感同身受的喜好並具有趨之若鶩的追求，而被過化存神。具體(ti) 到湯武放伐的語境下，湯、武是仁義(yi) 之兵，故能過化存神；桀、紂治下的人民與(yu) 軍(jun) 隊對於(yu) 仁義(yi) “猶水之就下”“歸之如流水”，故能被過化存神。至此，孟、荀以“過化存神”完成了湯武放伐的仁義(yi) 論證明。

從(cong) 中國傳(chuan) 統思想史看，孟、荀對湯武放伐的仁義(yi) 論證明，其影響遠遠大於(yu) 莊、韓的反仁義(yi) 論解讀。顧頡剛（1893—1980）的《紂惡七十事的發生次第》說過：“春秋戰國時人說話，最喜歡舉(ju) 出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。極好的好人是堯、舜、禹、湯；極壞的壞人是桀、紂、盜蹠。”[55]《漢書(shu) ·古今人表》把湯、武列為(wei) 上上等聖人，而把桀（癸）列入下中等，紂（辛）列入下下等[56]。《明夷待訪錄·原君》指出：

古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為(wei) 過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為(wei) 獨夫，固其所也。而小儒規規焉以君臣之義(yi) 無所逃於(yu) 天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳(chuan) 伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬(wan) 姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，於(yu) 兆人萬(wan) 姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王聖人也，孟子之言，聖人之言也。後世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便於(yu) 其言，至廢孟子而不立，非導源於(yu) 小儒乎！[57]

黃宗羲（1610—1695）這裏不點名地批評了蘇軾的《論武王》。蘇軾彈孟子，黃宗羲讚孟子，顯示出孟子論湯武放伐的影響力大過荀子。荀子也對湯武放伐進行過仁義(yi) 論證明，為(wei) 何就沒有進入蘇軾、黃宗羲等人的視野？孟、荀思想的相似度問題曆來極少有人關(guan) 注，這是事實；藉由《議兵》以勘測孟荀相似度問題，因而十分必要。

三、王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位

《議兵》沒有實名引用過《孟子》，但有不少文句及其含義(yi) ，兩(liang) 者較為(wei) 相近。例如，孟子說過：“故曰：域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”（4·1）《議兵》有雲(yun) ：“故堅甲利兵不足以為(wei) 勝，高城深池不足以為(wei) 固，嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威，由其道則行，不由其道則廢。”[58]在孟、荀看來，就治國、治世而言，道比勢更為(wei) 重要。

《尚書(shu) ·康誥》：“若保赤子，惟民其康乂。”[59]其中的“若保赤子”，同為(wei) 《孟》《荀》引用。《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子……”（5·5）又雲(yun) ：“大人者，不失其赤子之心者也。”（8·12）《議兵》認為(wei) ：“故厚德音以先之，明禮義(yi) 以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事、輕其任以調齊之，長養(yang) 之，如保赤子。”[60]若保赤子，實質是保任儒家之道。

從(cong) 《議兵》看《孟子》，孟子說“得道者多助，失道者寡助”，荀子說“由其道則行，不由其道則廢”，這是對大道追求的堅守；孟子說“不失其赤子之心”，荀子說“如保赤子”，這是對赤子情懷的嗬護。孟、荀論道、論赤子，均以仁義(yi) 為(wei) 基本含義(yi) 。《孟子》全書(shu) 不足四萬(wan) 字，“仁”凡158見，“義(yi) ”凡108見，“仁義(yi) ”凡27見；《議兵》一篇四千字左右，“仁”凡16見，“義(yi) ”凡15見，“仁義(yi) ”凡7見。西漢司馬談（？—前110）的《論六家之要指》指出：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也……”[61]孟、荀對於(yu) 儒家的仁義(yi) 之道如保赤子，“務為(wei) 治”也是其重要目的。社會(hui) 如何由亂(luan) 而治、由治理而善治，對於(yu) 孟、荀來說，關(guan) 聯著王霸之辨。

《孟子》書(shu) 中，無“霸道”一詞，“王道”亦僅(jin) 一見（1·3）；無“王霸”一詞，“霸王” 亦僅(jin) 一見（3·2）。但是，一般認為(wei) ，孟子的政治學是王道政治學，它以王霸之辨為(wei) 主題，以尊王賤霸為(wei) 訴求。下麵是孟子論王霸之辨最有名的兩(liang) 段話：

以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十裏，文王以百裏。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》雲(yun) ：“自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。”此之謂也。（3·3）

霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為(wei) 之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉？（13·13）

孟子認為(wei) 王道、霸道是兩(liang) 種不同的國家—社會(hui) 治理方式：以德服人，並且以德行仁，不必以強大的國家為(wei) 基礎，但人們(men) 由衷地信服，而且心情無比舒暢——此乃王道；以力服人，並且以力假仁，必須以強大的國家為(wei) 基礎，但人們(men) 因為(wei) 自身弱小而不得不服從(cong) ，或者因為(wei) 實際利益而顯得歡娛——此乃霸道。其中，“以德服人”與(yu) “以力服人”的鮮明差別，最能打動曆史上那些儒家學者。《孟子集注》卷3引鄒氏曰：“以力服人者，有意於(yu) 服人，而人不敢不服；以德服人者，無意於(yu) 服人，而人不能不服。從(cong) 古以來，論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明也。”[62]這裏所謂的“深切著明”，加上孟子說過“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也”（12·7），實際上把孟子打扮成了嚴(yan) 王霸之辨、尊王賤霸的典型代表。

任劍濤曾經指出：“今天論者談王道政治和霸道政治，總是習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 兩(liang) 者對立的意義(yi) 上切入問題，實際上忘記了戰國後期到秦漢之間王霸之辨促成的交相輝映。王道政治在總體(ti) 的德性取向基礎上，吸取霸道政治的製度智慧，從(cong) 而促使王道政治吸納了霸道的製度安排成分，夯實了王道政治的製度建構基礎。”[63]受此啟發，輔之以孟子說的“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（13·30），我們(men) 可以對“以力假仁者霸”與(yu) “久假而不歸”略作思考。

諸侯稱霸，槍杆子裏麵出政權就夠了，為(wei) 何還得仰仗仁義(yi) 呢？“以力假仁者霸”，已然表明霸道同樣離不開仁義(yi) 。你可以把“假”理解為(wei) 假借、假裝，但諸侯若是借去仁義(yi) 而且再也不歸還，難道不會(hui) 變成自身的東(dong) 西嗎？“久假而不歸”雖然是一種假設，卻顯示出仁義(yi) 足以過化存神地感染、熏陶雄心勃勃的諸侯們(men) 。歸結起來，孟子認為(wei) ：霸道並不是純粹地以力服人，而是須把仁義(yi) 注入霸道之中。遺憾的是，人們(men) 過去對於(yu) 孟子王霸之辨的這層含義(yi) 關(guan) 注得十分不夠。

我們(men) 暫時不對孟子的王霸之辨進行總體(ti) 性評價(jia) ，而是藉由“以力假仁者霸”進入荀子的思想世界。《荀子》論王霸，集中於(yu) 《王製》《王霸》《強國》諸篇。這些篇名質樸地告訴人們(men) ：荀子以王製為(wei) 製度設計，以王、霸為(wei) 治理方式，以強國為(wei) 績效目標。下麵以《王霸》為(wei) 例略作分析：

故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者，明主之所謹擇也，仁人之所務白也。[64]

故與(yu) 積禮義(yi) 之君子為(wei) 之則王，與(yu) 端誠信全之士為(wei) 之則霸，與(yu) 權謀傾(qing) 覆之人為(wei) 之則亡。三者，明主之所以謹擇也，仁人之所以務白也。[65]

粹而王，駁而霸，無一焉而亡。[66]

國家如何才能存在而不滅亡？在荀子看來，以權謀治國，國家必然滅亡；相反，以義(yi) 治國可以稱王，以信治國可以稱霸，王、霸均能強國，國家不會(hui) 滅亡。荀子雖然把權謀與(yu) 義(yi) 、信並列，但跟孟子一樣，他隻認可義(yi) 、信兩(liang) 種治理方式，把權謀趕出了治道。義(yi) 就是“與(yu) 積禮義(yi) 之君子為(wei) 之”，信就是“與(yu) 端誠信全之士為(wei) 之”，加上以“粹”釋“義(yi) ”，以“駁”釋“信”，可斷荀子認為(wei) 王道高於(yu) 霸道。在這一價(jia) 值定位之下，荀子的“信立而霸”可與(yu) 孟子的“以力假仁者霸”相互發明。信在本質上不同於(yu) 權謀，而是與(yu) 義(yi) 同類。“信立而霸”，用《強國》《天論》《大略》的話說，就是“重法愛民而霸”[67]。所以，以信治國，言出必行，賞罰必信，亦能凝聚人心，久而久之，習(xi) 慣成自然，人們(men) 會(hui) 心服口服。

落實到《議兵》，荀子用“以德兼人”“以力兼人”“以富兼人”論王霸之辨：

凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。彼貴我名聲，美我德行，欲為(wei) 我民，故辟門除塗以迎吾入，因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令莫不順比。是故得地而權彌重，兼人而兵俞強，是以德兼人者也。非貴我名聲也，非美我德行也，彼畏我威，劫我埶，故民雖有離心，不敢有畔慮，若是，則戎甲俞眾(zhong) ，奉養(yang) 必費。是故得地而權彌輕，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。非貴我名聲也，非美我德行也，用貧求富，用饑求飽，虛腹張口來歸我食，若是，則必發夫掌窌之粟以食之，委之財貨以富之，立良有司以接之，已朞三年，然後民可信也。是故得地而權彌輕，兼人而國俞貧，是以富兼人者也。故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。古今一也。[68]

戰國時期，諸侯兼並，持續不斷。荀子正視現實，但認為(wei) 三種兼並的效果各自不同：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”其中，“以德兼人”近似於(yu) 孟子的“以德服人”，“以力兼人”近似於(yu) 孟子的“以力服人”。對於(yu) 以力兼人，《議兵》舉(ju) 例：“齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越句踐，是皆和齊之兵也，可謂入其域矣，然而未有本統也，故可以霸而不可以王。”“秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也。”[69]“本統”兩(liang) 見於(yu) 《議兵》，並與(yu) 湯武放伐的語境相關(guan) ，意即王道，蓋因“可以霸而不可以王”即是“未有本統”。“本統”一詞值得人們(men) 多加關(guan) 注，因為(wei) 它與(yu) 《孟子》末章（14·38）昭示的儒家道統論或可構成某種呼應。《議兵》還認為(wei) ：武力兼並容易，但會(hui) 得而複失，惟獨凝聚人心、穩定天下最難。“凝”高於(yu) “兼”，湯、武又堪稱典範：“古者湯以薄，武王以滈，皆百裏之地也，天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣，無它故焉，能凝之也。”[70]荀子這裏的舉(ju) 例及其背後的義(yi) 理，實與(yu) 孟子說的“以德行仁者王，王不待大”、“以德服人者，中心悅而誠服也”如出一轍。

《議兵》雖然隻是呈現並敞開了王道高於(yu) 霸道的一麵，但這也是孟荀相似度問題在王霸之辨上最核心的體(ti) 現。嚴(yan) 王霸之辨，就是肯認王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位。惟其如此，才能確保這一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。更周延地看，孟、荀的王霸之辨，既有其積極—理想形態，亦即堅守王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位，以王道規製霸道；又有其消極—操作形態，亦即“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，以霸道補充王道。回到孟、荀的時代，先講消極—操作形態，時機成熟後再講積極—理想形態，各路諸侯有可能更容易從(cong) 無道步入霸道、再由霸道最終抵達王道。因故，就孟、荀的王霸之辨而言，可以“王主霸輔”之說取代傳(chuan) 統的“尊王賤霸”之說[71]。

孟、荀的王霸之辨並未在戰國時君那裏真正派上過用場，原因很複雜。設想一下：讓韓非講霸道，他能不把權謀、財力加進去嗎？荀子不然，他讓這些東(dong) 西即便在霸道的概念裏麵也無容身之地。不講權謀，不講財力，人格固然高潔，卻實實在在地隔斷了荀子與(yu) 時君進一步交流並實質性合作的通道。直到西漢晚期，宣帝劉詢（前91—前49）有言：“漢家自有製度，本以霸王道雜之……”（《漢書(shu) ·元帝紀》）[72]王霸並用，文武兼治，乃至儒表法裏、孟皮荀骨，是漢代以降傳(chuan) 統中國兩(liang) 千多年來最基本的國家—社會(hui) 治理方式。在相當大的程度上，這與(yu) 孟、荀王霸之辨自身的理論生命力和現實指導作用密不可分。有意味的是，人們(men) 談王霸，更看重荀子而不是孟子實際發揮出的影響力。譚嗣同（1865—1898）的《仁學》卷上就說：“……二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”[73]論湯武放伐，人們(men) 溢美孟子；論王霸並用，人們(men) 批評荀子。假如孟荀相似度問題早就得到應有的注意，大概不會(hui) 出現這類一邊倒的評判。

四、餘(yu) 論：相似與(yu) 相異

本文選擇《議兵》以勘測孟荀相似度問題，很大程度上是因為(wei) 軍(jun) 事乃國家—社會(hui) 治理的大事、要事，而《議兵》是先秦儒家惟一專(zhuan) 門討論軍(jun) 事問題的作品[74]。通過把《議兵》的孟荀相似度問題歸結為(wei) 湯武放伐的仁義(yi) 論證明、王道高於(yu) 霸道的價(jia) 值定位，並因湯武放伐屬於(yu) 大事件、王霸之辨屬於(yu) 大觀念，我們(men) 直觀地感到：藉助若幹個(ge) 案研究，相似度一麵有望成為(wei) 孟荀比較研究以及孟學、荀學研究新的學術生長點；而且，從(cong) 大事件、大觀念入手，有可能是勘測孟荀相似度問題較為(wei) 可行、並且較有哲學思想史價(jia) 值的路徑依賴。

但是，《議兵》並不隻是講湯武放伐、王霸之辨，還有其他內(nei) 容。《議兵》講到將帥要懂得“六術”“五權”“三至”“五無壙”的戰略—戰術[75]，孟子沒有討論過這些話題。《議兵》篇中的四個(ge) 提問者趙孝成王、臨(lin) 武君、陳囂、李斯以及回答者孫卿子（荀子），更不可能出現於(yu) 《孟子》書(shu) 裏。《孟子》未講的而《荀子》講了，《孟子》講過的而《荀子》未講，這類現象該如何看待？

因其相似度，孟、荀同屬於(yu) 儒家一派；因其相異度，孟子不是荀子，荀子不是孟子，孟、荀各自成為(wei) 曆史影響深遠的儒家思想家。談相似度，自然不能回避相異度。所謂相異度，又得分為(wei) 兩(liang) 類情形：一是歧異，亦即對於(yu) 同樣的問題，孟、荀給出不同的答案；二是無涉，例如《孟子》不可能講到李斯、韓非，而《荀子》可以不提萬(wan) 章、公孫醜(chou) 。顯而易見，歧異是相異度問題的重中之重。正因此故，人們(men) 立足於(yu) 大事件、大觀念進行哲學思想史研究，包括進行相似度、相異度對舉(ju) 的同異之辨，相異度一般指的是歧異一麵，而不是無涉一麵。筆者認可這一做法。

思想家之間的同異之辨，其實異常複雜。在宏觀的維度上，人們(men) 比較古代中、西、印傳(chuan) 統下的不同思想家，有可能把相異度看得比相似度重要。在中觀的維度上，人們(men) 比較儒、道、佛傳(chuan) 統下的不同思想家，也有可能更為(wei) 重視相異度，但對相似度會(hui) 有某種警覺。在微觀的維度上，人們(men) 比較儒家傳(chuan) 統下的孔、孟、荀，究竟著眼於(yu) 相似度還是相異度，則因人因時而異。簡單地說，孟荀思想關(guan) 係的同異之辨，經曆過兩(liang) 個(ge) 曆史發展階段。漢唐時期，孟、荀同為(wei) 諸子，人們(men) 多講其同，而且流於(yu) 泛泛而談，學理性較弱。宋元明清時期，孟子升為(wei) 聖人，荀子仍為(wei) 諸子，人們(men) 大談其異，學理性有所強化，但立場性更強，以尊孟貶荀為(wei) 主流。期間，清代出現過一股尊荀思潮，可視為(wei) 支流，但它尊荀而貶孟，立場性同樣很強。

曆史經驗告訴我們(men) ：討論孟荀思想關(guan) 係的同異之辨，學理性必須是第一位的，同時還得適當地價(jia) 值中立。目前，在孟學研究、荀學研究均為(wei) 顯學的前提下，孟荀比較研究方興(xing) 未艾，但也暴露出不少問題，有的問題還是過去遺留下來的。例如，談異者多，相似度問題基本上未被關(guan) 注；立場性較強，不能價(jia) 值中立地看待孟荀思想關(guan) 係。熊十力（1885—1968）的《論六經》有言：“荀卿曰‘上下易位然後貞’，與(yu) 孟子‘民為(wei) 貴’同義(yi) 。孟、荀皆善言禮，皆深於(yu) 《春秋》也。”“然兩(liang) 家各伸一端，要非不可和會(hui) 。餘(yu) 嚐欲為(wei) 一書(shu) ，詳辨孟、荀同異，而後折衷於(yu) 《大易》《春秋》，以見聖人之大，大則無偏，無偏乃可裁成天地、輔相萬(wan) 物。”[76]梁濤有個(ge) 構想，就是以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》取代舊《四書(shu) 》[77]。如何落實這些構想？孟荀相似度問題研究可謂突破口之一。不抱尊孟貶荀或者尊荀貶孟的狹隘立場，孟荀相似度問題才有可能逐漸得到學術界的重視；既有相似度研究，又有相異度研究，孟學研究、荀學研究本身才會(hui) 更加深化並強化。

最後，特別說明兩(liang) 點。第一點，所謂多少問題。孟荀思想關(guan) 係包括相似度、相異度兩(liang) 個(ge) 麵相，它們(men) 是否有多少之分乃至具體(ti) 比例上的分配呢？盡管人們(men) 對相似度大凡習(xi) 以為(wei) 常，而對相異度傾(qing) 向於(yu) 津津樂(le) 道，但私意以為(wei) ：既然孟、荀同屬先秦儒家，他們(men) 在理解並闡釋大事件、大觀念上的相似度有可能大於(yu) 相異度；而且，如果不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 先秦儒家，而是從(cong) 儒、道、佛乃至中、西、印的視野看孟、荀，那麽(me) ，隨著研究視角由微觀到中觀再到宏觀的逐級上升，孟荀相似度問題有可能更為(wei) 明顯。至於(yu) 具體(ti) 比例，原則上沒有必要、事實上也不可能搞出百分比，但我們(men) 經過若幹個(ge) 案研究之後，似乎亦可形成相異度與(yu) 相似度四六開或三七開之類籠統的提法。第二點，所謂大小問題。從(cong) 促進學術創新出發，研究孟荀相似度或相異度問題，首先應當著眼於(yu) 大事件、大觀念及其相互聯係，夯實孟荀思想關(guan) 係在基本理論體(ti) 係、文化基本精神上的同異之辨。但是，小事件、小觀念同樣不能忽視，需要藉助堅實的考證、睿智的解釋，使之得到深入、全麵的探討，並匯入整個(ge) 孟荀比較研究之中。

（注：原載《哲學研究》2014年第10期，第41—47頁；題為(wei) 《湯武放伐與(yu) 王霸之辨——從(cong) 〈荀子·議兵〉看孟荀思想的相似性》。收入李承貴主編：《儒佛道治理思想與(yu) 當代社會(hui) ——全國儒佛道治理国际1946伟德研討會(hui) 論文集》，江西教育出版社2015年6月版，第105—121頁。）

注釋：

[①] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1988年版，第94—95頁。按，標點符號略有校改。

[②] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第403頁。

[③] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第435頁。

[④] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第436頁。

[⑤] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第439頁。

[⑥] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第441頁。

[⑦] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第501頁。

[⑧]參見[清]周廣業(ye) ：《孟子四考》，《續修四庫全書(shu) 》第158冊(ce) ，上海古籍出版社2002年版，第71頁上欄。

[⑨]參見[清]李調元輯：《逸孟子》，《續修四庫全書(shu) 》第158冊(ce) ，上海古籍出版社2002年版，第156頁下欄。

[⑩]參見[清]黃奭輯：《漢學堂知足齋叢(cong) 書(shu) 》下冊(ce) ，書(shu) 目文獻出版社1992年版，第1874頁下欄。

[11]黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1990年版，第133、138頁。

[12]參見梁濤：《〈荀子·性惡〉引“孟子曰”疏證》，《邯鄲學院學報》2012年第4期《趙文化研究·荀子思想國際學術研討會(hui) 論文（上）》，第17—23頁。

[13]相關(guan) 考釋，參見楊海文：《浩然正氣——孟子》，江西教育出版社2008年版，第58—67頁。

[14]參見[西漢]韓嬰撰、許維遹集釋：《韓詩外傳(chuan) 集釋》，中華書(shu) 局1980年版，第322頁；張濤：《列女傳(chuan) 譯注》，山東(dong) 大學出版社1990年版，第38—39頁。

[15]參見郭沫若：《豖蹄》，郭沫若著作編輯出版委員會(hui) 編：《郭沫若全集》文學編第10卷，人民文學出版社1985年版，第175—182頁。

[16] [西漢]揚雄撰、韓敬注：《法言注》，中華書(shu) 局1992年版，第314頁。

[17]章太炎：《太炎文錄初編》文錄卷1，本社編：《章太炎全集》第4冊(ce) ，上海人民出版社1985年版，第19頁。

[18] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第441頁。

[19]此種序號注釋，以楊伯峻《孟子譯注》為(wei) 據，中華書(shu) 局2010年第3版。

[20]參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第442頁。

[21] [清]戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第299頁。

[22] [清]陳澧著、黃國聲主編：《陳澧集》第2冊(ce) ，上海古籍出版社2008年版，第44頁。

[23]考古工作者“據碳十四測定年代數據擬合結果，判別武王克商事件最大可能發生的年代範圍應在公元前1050年至前1020年之間”（參見仇士華、蔡連珍：《夏商周斷代工程中的碳十四年代框架》，《考古》2001年第1期，第94頁）。

[24]陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》下冊(ce) ，中華書(shu) 局1983年版，第778頁。

[25]陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》下冊(ce) ，第778—779頁。按，“文王拘羑裏”一句，陳書(shu) 無，據郭象本《莊子》增補（參見[清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》第4冊(ce) ，中華書(shu) 局1961年版，第997頁；[晉]郭象注、[唐]陸德明撰音義(yi) ：《莊子》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第79頁上欄）。

[26]陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》下冊(ce) ，第791頁。

[27] [清]王先慎撰、鍾哲點校：《韓非子集解》，中華書(shu) 局1998年版，第406—407頁。

[28] [清]王先慎撰、鍾哲點校：《韓非子集解》，第465—466頁。

[29] [清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1980年版，第60頁下欄。

[30] [北宋]蘇軾著、孔凡禮點校：《蘇軾文集》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，第137頁。按，《論武王》一文亦即《東(dong) 坡誌林》卷5的《武王非聖人》（參見[北宋]蘇軾撰、王鬆齡點校：《東(dong) 坡誌林》，中華書(shu) 局1981年版，第98—100頁）。

[31] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第275頁。

[32] [清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第182頁中欄。

[33][清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第180頁上欄。

[34]參見[清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第180頁上欄。

[35] [清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第182頁中欄。

[36] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第274頁。

[37]參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第324頁。

[38] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第279頁。

[39]《儒效》：“故近者歌謳而樂(le) 之，遠者竭蹶而趨之，四海之內(nei) 若一家，通達之屬莫不從(cong) 服，夫是之謂人師。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第121頁）

[40]參見王天海：《名家講解荀子》，長春出版社2009年版，第239頁。

[41] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第281頁。

[42] [清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第185頁上欄。

[43]陳戍國的《尚書(shu) 校注》有兩(liang) 篇《武成》，《武成一》即偽(wei) 古文《武成》，《武成二》即《逸周書(shu) ·世俘》（參見氏著：《尚書(shu) 校注》，嶽麓書(shu) 社2004年版，第92—95、96—107頁）。《世俘》原文見《逸周書(shu) 匯校集注》卷4《世俘解第四十》（參見黃懷信、張懋鎔、田旭東(dong) 撰，黃懷信修訂，李學勤審定：《逸周書(shu) 匯校集注 (修訂本)》上冊(ce) ，上海古籍出版社2007年版，第410—446頁）。至於(yu) 《逸周書(shu) ·世俘》何以就是真古文《武成》，因論題所限，這裏僅(jin) 錄顧頡剛《逸周書(shu) 世俘篇校注、寫(xie) 定與(yu) 評論》一文的說法：“故今《世俘》即《武成》，乃一書(shu) 而二名，猶《呂氏春秋》中，《功名》一作《由道》，《用眾(zhong) 》一作《善學》，《序意》一作《廉孝》也。此篇所記，容有若幹誇張成分，但其著作時代甚早，其所得周初史事之真相遠過於(yu) 戰國而下所述，在史料中具有甚高價(jia) 值……”（氏著：《顧頡剛古史論文集》第2冊(ce) ，中華書(shu) 局1988年版，第227頁）李學勤有《〈世俘〉篇研究》一文（氏著：《古文獻叢(cong) 論》，上海遠東(dong) 出版社1996年版，第69—80頁），亦可資參考。

[44] [清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第185頁上欄。按，孔安國傳(chuan) 為(wei) ：“紂眾(zhong) 服周仁政，無有戰心，前徒倒戈，自攻於(yu) 後以北走。血流漂舂杵，甚之言。”（同上）

[45][清]閻若璩撰，黃懷信、呂翊欣校點：《尚書(shu) 古文疏證（附：古文尚書(shu) 冤詞）》下冊(ce) ，上海古籍出版社2010年版，第631頁。按，標點符號略有校改。

[46] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第279—280頁。

[47] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第134—136頁。

[48] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第152—153頁。按，《哀公》：“且丘聞之：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟；君以此思危，則危將焉而不至矣！”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第544頁）

[49] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第279頁。

[50] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第287—288頁。按，標點符號略有校改。

[51]《荀子·堯問》有言：“今之學者，得孫卿之遺言餘(yu) 教，足以為(wei) 天下法式表儀(yi) ，所存者神，所過者化。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第553頁）因它與(yu) 本文論題沒有密切關(guan) 聯，這裏不予討論。合孟、荀而言，筆者竊以為(wei) ：“所過者化”具活動義(yi) ，“所存者神”具存有義(yi) ，存神過化是既存有又活動、即存有即活動。另外，它對宋明理學工夫論產(chan) 生過重要影響（參見翟奎鳳：《“存神過化”與(yu) 儒道“存神”工夫考論》，《中國哲學史》2015年第1期，第32—34頁）。

[52] [清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》下冊(ce) ，中華書(shu) 局1987年版，第895頁。

[53]關(guan) 於(yu) 實名引用、顯性—匿名引用、隱性—匿名引用的初步定義(yi) ，參見楊海文：《中國思想史上的“引用”：以〈新語〉引孔孟荀為(wei) 例》，《福建論壇》人文社會(hui) 科學版2012年第1期，第73—76頁。按，《不苟》：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第46頁）由守仁而神化，由行義(yi) 而明變，仁義(yi) 根源於(yu) 心體(ti) 之誠，可見荀子對湯武放伐的仁義(yi) 論證明亦是本體(ti) 論證明。

[54] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第279頁。

[55]顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》第2冊(ce) ，第211頁。按，又見顧頡剛：《紂惡七十事的發生次第》（1924年11月8日），顧頡剛編著：《古史辨》第2冊(ce) ，上海古籍出版社1982年版，第82頁。

[56]參見[東(dong) 漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》第3冊(ce) ，中華書(shu) 局 1962年版，第884、892、883、889頁。

[57] [清]黃宗羲：《明夷待訪錄》，沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲全集（增訂版）》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社2005年版，第3頁。

[58] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第281頁。

[59][清]阮元校刻：《十三經注疏（附校勘記）》上冊(ce) ，第204頁上欄。

[60] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第286頁。

[61]《史記·太史公自序》，[西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義(yi) ：《史記》第10冊(ce) ，中華書(shu) 局1959年版，第3288—3289頁。

[62] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第235頁。按，鄒氏即鄒浩，著有《孟子解》14卷（參見[日]大槻信良：《朱子四書(shu) 集注典據考》，台灣學生書(shu) 局1976年版，第367頁）。

[63]彭永捷主持：《王道政治與(yu) 天下主義(yi) 》，《現代哲學》2013年第2期，第95頁。

[64] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第202頁。

[65] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第209頁。

[66] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第209頁。按，《強國》：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第304頁）《賦》：“粹而王，駁而伯，無一焉而亡。”（同上書(shu) ，第472頁）

[67]《強國》：“人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾(qing) 覆、幽險而亡。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第291頁）《天論》：“君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾(qing) 覆、幽險而盡亡矣。”（同上書(shu) ，第317頁）《大略》：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。”（同上書(shu) ，第485頁）

[68] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第289—290頁。按，標點符號略有校改。

[69] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第276、280—281頁。

[70] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第290頁。

[71]孟子論王霸，側(ce) 重戰略；荀子論王霸，既重戰略，亦重戰術。這一區別值得注意。

[72] [東(dong) 漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shu) 》第1冊(ce) ，第277頁。

[73]周振甫選注：《譚嗣同文選注》，中華書(shu) 局1981年版，第147頁。

[74]章太炎的《後聖》有言：“其他《王製》之法，《富》、《強》之論，《議兵》之略，得其枝葉，猶足以比成、康。”（湯誌鈞編：《章太炎政論選集》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1977年版，第38頁）《國學講習(xi) 會(hui) 講演記錄》第4章《諸子略說》雲(yun) ：“餘(yu) 謂《議兵》一篇，非孟子所能及。”（章太炎著、楊佩昌整理：《章太炎：在蘇州國學講習(xi) 會(hui) 的講稿》，中國畫報出版社2010年版，第189頁）

[75]參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第276—278頁。

[76]熊十力：《論六經（一九五一年）》，蕭萐父主編，景海峰、郭齊勇整理：《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第676、680頁。按，標點符號略有校改。

[77]參見梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第536頁；梁濤著、陳菁霞采訪整理：《應將〈荀子〉納入儒學的“新四書(shu) ”》，《中華讀書(shu) 報》2011年3月2日，第10版《社科》；梁濤：《“新四書(shu) ”與(yu) “新道統”——當代儒學思想體(ti) 係的重建》，《中華讀書(shu) 報》2014年4月2日，第15版《國學》。

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