“自由儒學”綱要

——現代自由訴求的儒學表達

作者：郭萍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《蘭(lan) 州學刊》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌

          耶穌2017年7月10日

[內(nei) 容摘要]：中國人對現代自由的訴求，亟需一種民族性的表達。然而，當代儒家往往錯把前現代的“傳(chuan) 統儒學”當作“儒學傳(chuan) 統”，導致至今還存在著儒學與(yu) 現代自由的緊張。事實上，“傳(chuan) 統儒學”是複數的，包含著各種不同形態的前現代儒學理論，其中並沒有現代自由觀念，尤其是皇權時代的儒學與(yu) 現代自由之間存在著緊張；而“儒學傳(chuan) 統”是單數的，是一以貫之、代代相傳(chuan) 的一套儒學原理，其本身邏輯地蘊涵著現代自由。有鑒於(yu) 此，“自由儒學”的路徑選擇是：批判地借鑒西方自由主義(yi) ，同時批判地繼承傳(chuan) 統儒學理論。進而，“自由儒學”將通過追溯自由之源，重建儒家超越性的形上自由，建構儒家現代性的形下自由，由此呈現為(wei) “本源自由（自由之源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）”的三層觀念體(ti) 係。

[關(guan) 鍵詞]自由儒學；現代自由；傳(chuan) 統儒學；儒學傳(chuan) 統

近年來，筆者提出了“自由儒學”[1]。所謂“自由儒學”，是以探討現代自由問題為(wei) 核心的儒學理論，旨在對現代自由的訴求提供一種儒學的闡釋，也為(wei) 進一步發展現代自由提供一種儒學的方案。

之所以提出“自由儒學”並非出於(yu) 個(ge) 人的學術偏好，而是響應當今社會(hui) 的感召，即中國人對現代自由的訴求，亟需一種民族性的表達，儒學作為(wei) 與(yu) 時偕行的入世之學，理應對此做出一種理論的解釋。然而，當代儒家往往錯把前現代的“傳(chuan) 統儒學”當作“儒學傳(chuan) 統”，導致至今還存在著儒學與(yu) 現代自由的緊張。事實上，傳(chuan) 統儒學是複數的，包含著各種不同形態的前現代儒學理論，其中並沒有現代自由觀念，尤其是皇權時代的儒學與(yu) 現代自由之間存在著巨大地緊張；而儒學傳(chuan) 統卻是單數的，是一以貫之、代代相傳(chuan) 的一套儒學原理，其本身邏輯地蘊涵著現代自由。有鑒於(yu) 此，當代儒家的一項重要的思想使命就是要創建真正的儒家現代自由理論，“自由儒學”就是本人為(wei) 此進行的一種理論嚐試。

一、自由的呼喚：現代性訴求的民族性表達

中國人對自由的呼喚乃是以自身的民族話語表達了一種現代性的訴求。換句話說，自由的呼喚本身兼具現代性和民族性兩(liang) 方麵的特質。

之所以說，自由是一種現代性訴求，並不是簡單否定古代中國也有某種自由觀念，但現代自由至少在三方麵與(yu) 古代自由根本不同：第一，自由作為(wei) 一種價(jia) 值追求，在現代社會(hui) 得到普遍認可和突出強調是以往所有時代不能比擬的，以至於(yu) 自由已經成為(wei) 現代社會(hui) 的一個(ge) 基本價(jia) 值標簽；第二，我們(men) 今天所使用的“自由”是一個(ge) 名詞概念，這是近代“西學東(dong) 漸”以來日語假借漢語對譯英文“liberty”（或“freedom”）的回歸詞，而古代漢語典籍中，“自由”僅(jin) 是一個(ge) 複合性的動詞，並不具有特定的涵義(yi) 。第三，更根本地是，今天我們(men) 所談及的自由雖然不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 政治哲學問題，但它確實首先是一個(ge) 政治哲學問題，即指向個(ge) 體(ti) 自由權利以及以此為(wei) 目的的一係列製度建構的問題，這就根本不同於(yu) 我們(men) 傳(chuan) 統思想中的自由觀念。例如，道家的自由是逃逸於(yu) 人倫(lun) 生活之外的自然自在，所以老子追求的是“民至老死不相往來”，[2]而莊子則向往“無何有之鄉(xiang) ”；[3]傳(chuan) 統的儒家自由，特別是宋明儒家，推崇的是通過修身涵養(yang) 功夫得到的境界自由，其實質是一種自覺恪守家族倫(lun) 理觀念的道德自律，甚至這種道德自律被進一步抽象為(wei) 天理、心性等本體(ti) 觀念而具有了絕對性意義(yi) 。這些都是無法與(yu) 現代自由等量齊觀的。

另外，自由作為(wei) 一種現代性的訴求，意味著自由本身不僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 西方，也同樣屬於(yu) 中國，盡管關(guan) 於(yu) 現代自由的理論學說最早是由西方近代思想家提出來的。這是因為(wei) 現代性作為(wei) 一種普遍一般的時代特性，本身並無中西之分，自然地，現代性的訴求本身也就是一種中西共同的訴求。眾(zhong) 所周知，1915年“新文化運動”^[4]提出“民主與(yu) 科學”的口號正是中國人對自由的訴求的一種最直接的表達，其中要“民主”就是為(wei) 了在人倫(lun) 政治生活中獲得自由，要“科學”就是為(wei) 了在自然領域獲得自由。這種對自由的訴求絕非當時自由主義(yi) 一派的主張，而是中國在走向現代化的過程中形成的價(jia) 值共識。所以，我們(men) 看到，不僅(jin) 自由主義(yi) 者胡適認為(wei) 自由是每個(ge) 人的“必需品”^[5]，而且馬克思主義(yi) 者李大釗也明確指出：“真正合理的社會(hui) 主義(yi) ，沒有不顧個(ge) 人自由的。”^[6]此外，被稱為(wei) “文化保守主義(yi) ”者的現代新儒家對自由的訴求也與(yu) 自由主義(yi) 並無二致：既有張君勱為(wei) 人權而奔走，為(wei) 中國設計民主憲政方案，又有徐複觀為(wei) 創建自由社會(hui) 而努力，牟宗三對健康自由主義(yi) 的倡導。也就是說，自由乃是近代以來中國人的一種普遍性的價(jia) 值訴求。

不過，各個(ge) 民族國家對於(yu) 自由的理解方式、敘述形式等等有著各自的特殊性。也就是說，自由的訴求勢必要訴諸於(yu) 一種民族性的表達。曆史地看，西方實現自由的訴求很大程度上得益於(yu) 他們(men) 成功地將現代性的訴求融入自身的文化傳(chuan) 統之中，最典型的就是通過“文藝複興(xing) ”運動複興(xing) 了他們(men) 的“兩(liang) 希”傳(chuan) 統，所謂“複興(xing) ”首先是尊重、認可並傳(chuan) 承自身的文化傳(chuan) 統，並立足當下作出時代性的闡釋，而不是簡單照辦古說的“複古”。通過對傳(chuan) 統的“複興(xing) ”，西方對自由的訴求找到了自己民族化的表達，在學理上就體(ti) 現為(wei) 西方自由主義(yi) 理論的建構。

而中國西化派自由主義(yi) 者卻簡單地將儒學與(yu) 封建專(zhuan) 製思想綁定在一起，認為(wei) 但凡儒學都與(yu) 現代自由格格不入，要發展現代自由就必須拒斥儒學。於(yu) 是，他們(men) 通過“反孔非儒”運動進行了全麵地反傳(chuan) 統，最終徹底拋棄了民族話語。時至今日，仍有學者認為(wei) ：“儒家思想缺乏保護個(ge) 體(ti) 權利不受集體(ti) 利益和國家權力侵犯的自然權利傳(chuan) 統。因而，儒教政治思想傳(chuan) 統很難與(yu) 自由民主的政治文化相容。”^[7]然而，拒絕了民族性的表達，中國隻能走向西方化的自由，而西化自由派也以屢屢失敗的事實印證了西方化的自由在中國存在嚴(yan) 重的“水土不服”，根本無法在我們(men) 的文化傳(chuan) 統中紮根，民族話語的喪(sang) 失隻能讓中國的自由之路變得愈發曲折艱難。^[8]

因此，中國要發展現代自由就必定要對現代自由做出中國化的表達，正如有學者所說：“一個(ge) 民族的哪怕是最‘現代’的自由理念，也必須從(cong) 這個(ge) 民族的曆史文化傳(chuan) 統精神當中引導出來”^[9]，就連早年反傳(chuan) 統的自由主義(yi) 者殷海光也意識到需要“從(cong) 自己的文化和道德出發向世界普遍的文化和道德整合（integration）”^[10]。綜觀中國的思想傳(chuan) 統，儒學向來具有關(guan) 注人倫(lun) 生活秩序、與(yu) 時偕行的理論特質，其傳(chuan) 統中已經具備引導出現代自由的思想基因，而且其作為(wei) 中國的一大思想主流，本身也是中國人的一種民族話語。即如現代新儒家張君勱所說：

我們(men) 發覺歐洲現代思想是希臘思想的延續，希臘哲學是現代思想的基礎。在歐洲是如此的話，那麽(me) ，在中國為(wei) 什麽(me) 不能利用其舊有的基礎呢？^[11]

儒家思想的複興(xing) 並不與(yu) 現代化的意思背道而馳，而是讓現代化在更穩固和更堅實的基礎上生根和建立。^[12]

二、自由的困惑：傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由的緊張

事實上，麵對現代自由，近現代的儒家從(cong) 未放棄自身作為(wei) 民族話語的主體(ti) 意識，而是一直在嚐試從(cong) 理論上回應現代自由問題，但儒學內(nei) 部始終存在兩(liang) 種不同的立場：一種認為(wei) 現代自由不利於(yu) 中國社會(hui) ，需要複活傳(chuan) 統的儒學理論，特別是要複活傳(chuan) 統的“三綱”禮法製度以此抵製現代自由；另一種則寄希望從(cong) 傳(chuan) 統儒學理論中發展出現代自由。前者是原教旨主義(yi) 儒學的立場，其典型代表不僅(jin) 有近代的“國粹派”，更有當代儒學複興(xing) 運動中興(xing) 起的“大陸新儒教”。後者是現代主義(yi) 儒學的立場，其典型代表就是20世紀的現代新儒學。

然而，不論前者還是後者，都是把現成化的傳(chuan) 統儒學理論錯當成了非現成化的儒學傳(chuan) 統本身。於(yu) 是，他們(men) 回應現代自由問題的方式不過是以曆史上某種定型的儒學理論來取代現代自由（如原教旨主義(yi) 儒學）或與(yu) 現代自由進行嫁接（如現代新儒學）。因此，在這些儒學理論中依然存在著傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由之間的緊張，這種緊張不僅(jin) 體(ti) 現在“外王”層麵的政治自由中，而且深層的體(ti) 現在“內(nei) 聖”層麵的本體(ti) 自由中，而其根源在於(yu) 脫離了自由的本源和儒學傳(chuan) 統本身。

（一）外王的困惑

儒家的“外王”是指向社會(hui) 現實的倫(lun) 理規範和政治製度的建構，相當於(yu) 《大學》“八目”中的“修身、齊家、治國、平天下”，屬於(yu) 形下學領域。因此，“外王”層麵的自由乃是指政治自由，也即以維護個(ge) 體(ti) 自由權利為(wei) 目的進行相應地政治製度建構。

然而，傳(chuan) 統的儒學理論中並不存在現代性的政治自由。對此，原教旨主義(yi) 儒學與(yu) 現代新儒學給出了兩(liang) 種不同的解釋方案。

原教旨主義(yi) 儒學有意無意地將現代自由等同於(yu) 西方自由，將個(ge) 體(ti) 自由等同於(yu) 恣意妄為(wei) ，據此認為(wei) 現代社會(hui) 的諸多弊端都是由這種“現代”自由導致的。於(yu) 是，他們(men) 借否定西方自由為(wei) 由直接拒斥現代自由，否定現代民主政治製度的價(jia) 值。而他們(men) 開出的救治“良方”卻是要複活前現代的專(zhuan) 製政治，例如當代的“大陸新儒教”極力鼓吹傳(chuan) 統公羊家提出的“三綱”禮法製度，並設想通過“政教合一”的模式來保障落實。這種借中西之別否定古今之變，不僅(jin) 危害儒學自身的發展，而且與(yu) 當代中國人的自由訴求背道而馳，而其強烈而狹隘的民族主義(yi) 立場，更潛藏著助長極權主義(yi) 的風險，特別值得警惕。

與(yu) 此相反，現代新儒學基於(yu) 儒家立場對現代自由做出了肯定性的解釋，這種價(jia) 值立場無疑更具積極意義(yi) 。現代新儒家首先從(cong) 確立個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的立場上對中國傳(chuan) 統社會(hui) 的政治，特別是皇權專(zhuan) 製進行了全麵批判，進而通過對傳(chuan) 統儒學，主要是宋明儒學的重新闡釋，將傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由對接起來，而且基於(yu) 儒家立場設計了發展民主政治的方案，如牟宗三專(zhuan) 作“新外王三書(shu) ”就是對儒學開出“民主與(yu) 科學”的合理性和現實路徑提供了一種學理上的解釋，而張君勱通過對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、自由主義(yi) 價(jia) 值立場的認同，直接提出了平衡個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 政府權力的“第三種民主”方案，並設計了以分權製衡為(wei) 原則的“四六憲草”，這都在很大程度上將政治自由納入到現代儒學之中。

應該說，儒家思想確實與(yu) 現代自由的確有諸多匯通之處。例如：現代政治自由的一項基本內(nei) 容就是保障每個(ge) 公民的私產(chan) 不受侵害，這實與(yu) 孟子“製民恒產(chan) ”的思想相通；[13]而儒家所講的“親(qin) 親(qin) →仁民→愛物”（《孟子•盡心上》）的推愛思想也與(yu) 西方自由主義(yi) 的功利倫(lun) 理極為(wei) 相似，他們(men) 也講求對他人的同情，並認為(wei) 這種“同情”的情感是由近及遠、逐步推展由人及物。然而，這二者之間的交疊、對應並不代表著完全等同，也就是說，匯通儒家思想與(yu) 現代自由並不等同於(yu) 以傳(chuan) 統儒學理論附會(hui) 現代自由觀念。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代新儒學的諸多闡釋難免牽強附會(hui) 。例如他們(men) 直接用孔子的“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》）、孟子的“大丈夫”人格等來附會(hui) 現代性的個(ge) 體(ti) 自由權利，或者將傳(chuan) 統的“民本”等同於(yu) 現代“民主”，或者將傳(chuan) 統的“鄉(xiang) 約”直接類比於(yu) 現代的“自治”等等，都是不恰當的。其實，以這種方式為(wei) 傳(chuan) 統儒學理論做辯解是當前儒學研究中普遍存在的問題。

這就導致現代新儒學雖然在價(jia) 值立場上接納了現代自由，但還是如同傳(chuan) 統儒學一樣與(yu) 現代自由是兩(liang) 張皮，二者之間的緊張並沒有解除。即如有學者所說：“到目前為(wei) 止，諸如此類的努力似乎都沒有取得任何實質性的進展。這一結局幾乎是注定了的——因為(wei) 在自由主義(yi) 思想與(yu) 儒家文化之間，盡管人們(men) 可以在表層上找到一些連結點，但兩(liang) 者深層次的、核心的部分，卻始終存在著某種內(nei) 在的緊張，使它們(men) 之間永遠不會(hui) 出現本體(ti) 意義(yi) 上的交集。”^[14]這意味著，僅(jin) 從(cong) 外王層麵進行匯通，而不探究傳(chuan) 統儒學向現代轉化的內(nei) 在機理，將無法真正解決(jue) 傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由之間的緊張，因此，我們(men) 的思考必須深入到內(nei) 聖層麵。

（二）內(nei) 聖的困惑

儒家的“內(nei) 聖”是指修身明德，即《大學》“八目”中的“格物、致知、誠意、正心”。要成就“外王”功業(ye) 須以“內(nei) 聖”為(wei) 基礎，“外王”是“內(nei) 聖”的下貫和外顯，“內(nei) 聖”是現實社會(hui) 建製背後的理論依據，因此，“內(nei) 聖”之學乃本體(ti) 論，屬於(yu) 形上學層麵。在這個(ge) 層麵上所指的自由乃是本體(ti) 自由，實為(wei) 政治自由的形上學依據。

對此，原教旨主義(yi) 儒學不但沒有進行積極的理論創建，反而直接用傳(chuan) 統的本體(ti) 觀念為(wei) 其複古專(zhuan) 製的政治立場正名。如此一來，“老外王”依傍“老內(nei) 聖”似乎具有了“名正言順”的合理性，但這也從(cong) 根本上暴露出他們(men) 徹頭徹尾的拒斥現代自由的立場。不僅(jin) 如此，他們(men) 對傳(chuan) 統儒學本體(ti) 觀念所做神學化的改造，更是根本背離了儒家以仁愛解釋一切，“不語怪力亂(luan) 神”（《論語·述而》）的基本立場。

相較之下，現代新儒學在本體(ti) 論層麵體(ti) 現出現代性轉化的理論自覺。他們(men) 將傳(chuan) 統的宋明儒學與(yu) 康德、黑格爾等現代西方哲學進行對接、互釋，由此而創建的“道德形而上學”已經具備了明顯的現代性特質。例如牟宗三提出自我的“良知”就是自由無限心，張君勱認為(wei) “精神自由”是一種個(ge) 體(ti) 性的自由，這都體(ti) 現出以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位的現代自由特質。在這個(ge) 意義(yi) 上，誠如有學者所指出的現代新儒學絕非簡單“返本”而是創造性的“釋本”。[15]

然而，現代新儒學“釋本”的做法依然並沒有真正涵攝現代自由。以牟宗三的良知本體(ti) 為(wei) 例，略作分析：其一，宋儒的良知本體(ti) 雖然與(yu) 康德的實踐理性有某種對應性，即從(cong) 行為(wei) 主體(ti) 上，良知和自由意誌都是個(ge) 體(ti) 性的，但二者實質內(nei) 容並不等同，前者是以傳(chuan) 統家族倫(lun) 理價(jia) 值為(wei) 個(ge) 體(ti) 自覺行動的根本指向，即以天理為(wei) 良知；後者以個(ge) 體(ti) 價(jia) 值為(wei) 行動的根本指向，如康德強調“他人即是目的”，其中的“他人”乃是一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”。因此，在價(jia) 值指向上，實踐理性體(ti) 是現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 觀念，而宋儒的良知本體(ti) 乃是前現代性的家族主體(ti) 觀念，如果將二者直接進行類比、互釋並不恰當。其二，牟宗三的“良知”本體(ti) 乃是從(cong) 道德的進路入，也即認為(wei) 良知是從(cong) 現成的道德規範中超拔出來的。這不僅(jin) 在理論進路上存在著形下道德對形上本體(ti) 僭越的嫌疑，而且意味著良知本體(ti) 是以某種既有的、已經現成化了的道德為(wei) 先行觀念，是一種沒有新的可能性的東(dong) 西，這根本導致其“良知”觀念難以擺脫宋明儒學價(jia) 值觀念的束縛。

據此而言，現代新儒學並沒有完成對傳(chuan) 統宋明儒學的現代轉化，而隻是以一種現代哲學話語為(wei) “老內(nei) 聖”作了辯解。既然“內(nei) 聖”是前現代的，而“外王”隻是“內(nei) 聖之德之‘作用表現’”（牟宗三語），^[16]這又如何能開出現代性的“民主與(yu) 科學”呢？這就明顯暴露出現代新儒學在內(nei) 聖層麵還存在著傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由的緊張。這樣的結果想必也非現代新儒家學的初衷。然而，如何才能解除這種緊張呢？如果僅(jin) 僅(jin) 就“內(nei) 聖”而論“內(nei) 聖”，恐怕得不到根本地解答，為(wei) 此，我們(men) 必須對“內(nei) 聖-外王”這一的理論架構本身進行檢討。

（三）自由本源的困惑

“內(nei) 聖-外王”是傳(chuan) 統儒家形上學的典型架構，也即“形上-形下”的兩(liang) 層觀念架構。近現代儒學在應對現代自由問題時所構建的理論依然延續著這一架構，典型的就是現代新儒學以“老內(nei) 聖”開出“新外王”的進路，而當代的“大陸新儒教”雖然明確反對“內(nei) 聖外王”的話語，但其本身的理論架構依然是形上（天道本體(ti) ）-形下（“三綱”禮法）的兩(liang) 層架構，其實質與(yu) “內(nei) 聖-外王”的架構一樣。

我們(men) 知道，“外王”指向現實的某個(ge) 具體(ti) 領域，實為(wei) 相對主體(ti) 性觀念；“內(nei) 聖”指向一切具體(ti) 領域之整體(ti) ，實為(wei) 絕對主體(ti) 性觀念。絕對主體(ti) 性是一切相對主體(ti) 性的根本依據，也即內(nei) 聖是外王的本體(ti) 論依據。據前文分析已知，現代新儒學與(yu) 原教旨主義(yi) 儒學雖然在外王層麵的價(jia) 值立場不同，但他們(men) 尊崇的“內(nei) 聖”卻都是“老”的。這是因為(wei) ，不論現代新儒學，還是原教旨主義(yi) 儒學，都認為(wei) “內(nei) 聖”作為(wei) 最高的範疇和最後的目的因，是不證自明的、恒常不變的原初給予性觀念。如牟宗三辯解說，“良知”本體(ti) 是“自覺地要坎陷其自己，即是自覺地要這一執”^[17]，至於(yu) 良知從(cong) 何而來，如何獲得這樣的自覺卻並未做出說明，或者如張君勱直接承認“良心之所命”是“求其故而不得”。^[18]也就是說，他們(men) 都是對“老內(nei) 聖”做了一種先驗對象化的解釋，而從(cong) 未反思“老內(nei) 聖”本身是從(cong) 何而來的？由於(yu) 問題意識的缺乏，他們(men) 隻能承襲曆史上的現成化了的、不具有生發可能性的“死概念”，但這種“無源之水”，“無本之木”即便被移植到現代又如何能發展出現代自由呢？要知道，對這一問題的遺漏實質正是對自由本源的蔽塞。

之所以如此，是因為(wei) 他們(men) 對儒學傳(chuan) 統做了一種現成化、對象化的理解，所以始終站在儒學傳(chuan) 統之外而不自知。事實上，作為(wei) 一種一以貫之的儒學傳(chuan) 統，一直處於(yu) 生發構成的過程中，始終是非現成化的狀態；而作為(wei) 現成化了的儒學理論卻總是在不斷地推陳出新，正所謂“日新其德”（《周易•大畜彖傳(chuan) 》）[19]。在漫長而跌宕的曆史變遷中，儒學傳(chuan) 統正是通過儒學理論形態的與(yu) 時更新才得以一以貫之的保持和接續。這就提醒當代的儒學理論必須要立足新的時代語境，進行徹底的重建，而不能以任何一種現成的傳(chuan) 統儒學理論為(wei) 效仿對象。就此說來，不論是原教旨主義(yi) 儒學，還是現代新儒學根本上還隻是傳(chuan) 統儒學在現代的翻版，而未能把現代自由融入自身，真正的儒家自由理論仍沒有建構起來。不過，作為(wei) 生生不息的儒學傳(chuan) 統本身其實已經涵攝著現代自由了。

三、自由的自覺：儒學傳(chuan) 統對現代自由的涵攝

傳(chuan) 統儒學也並不是與(yu) 儒學傳(chuan) 統毫不相幹的東(dong) 西，而是作為(wei) 儒學傳(chuan) 統的“承載物”而存在。所以，我們(men) 可以通過傳(chuan) 統儒學直觀到儒學傳(chuan) 統本身：一方麵，我們(men) 看到古往今來一切儒學理論都是以仁愛情感為(wei) 大本大源解釋一切，這正是一以貫之、代代相傳(chuan) 的儒學傳(chuan) 統本身；另一方麵，我們(men) 看到儒學傳(chuan) 統本身是敞開的，不斷發展著的，隨著仁愛顯現樣態的變化總是生成著新的可能性，由此形成了曆史上不同時代特質的儒學理論，不僅(jin) 有原始儒學、帝國儒學等前現代的儒學理論，還有近代儒學、現代儒學、當代儒學，這樣現代的儒學理論。儒學傳(chuan) 統的內(nei) 涵不斷豐(feng) 富，外延不斷變化，不僅(jin) 涵蓋著前現代的家族倫(lun) 理觀念，也邏輯地蘊涵著現代自由觀念。

現代自由根本上就是個(ge) 體(ti) 自由，這是由於(yu) 現代性的根本特質在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性。而原始儒學中就體(ti) 現出了某種個(ge) 體(ti) 自由精神，最典型的就是孟子所講的“大丈夫”人格，隻不過孟子所高揚的個(ge) 體(ti) 還僅(jin) 僅(jin) 是一種行為(wei) 主體(ti) ，並不是以自身為(wei) 目的的價(jia) 值主體(ti) ，其適用範圍也僅(jin) 僅(jin) 是士大夫精英階層，並不具有普遍性。

但隨著生活的變遷，這種觀念發生了變化，其間慢慢顯露出一種走向現代性的可能。這可以追溯到中華帝國由盛而衰的轉折點——兩(liang) 宋時期。兩(liang) 宋的社會(hui) 生活呈現出明顯的兩(liang) 麵性：一方麵，皇權專(zhuan) 製統治加強，禮法製度更加森嚴(yan) ，價(jia) 值觀念日趨僵化保守；另一方麵，市民生活興(xing) 起，個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識增強，體(ti) 現出某些現代性的價(jia) 值觀念。這種兩(liang) 麵性在宋明新儒學中有明顯體(ti) 現，例如陽明心學就兼具守成與(yu) 革命的雙重性，就其守成性而言，陽明所言之“心”乃是普遍必然的宇宙本體(ti) ，即以天理為(wei) 心，他所主張的“破心中賊”實與(yu) 程朱主張的“存天理、滅人欲”是一樣的；而就其革命性而言，陽明以“心外無理”破除了程朱理學的“天理”對個(ge) 體(ti) 的束縛，確立個(ge) 體(ti) 良知就是天理，即以心為(wei) 理，由此開啟了一種通往現代性的可能。

這種可能性在陽明後學泰州學派中得到突出體(ti) 現。例如王艮認為(wei) “百姓日用條理處，即是聖人條理處”（《年譜》）[20]，“聖人之道，無異於(yu) 百姓日用”，“愚夫、愚婦與(yu) 之能行，便是道”（《語錄》）[21]；這無異於(yu) 賦予了百姓與(yu) 聖人平等的權利和地位。不僅(jin) 如此，他還強調個(ge) 體(ti) 自身的主體(ti) 價(jia) 值，認為(wei) “身是本，天下國家是末”，“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方”（《答問補遺》）[22]，甚至直接以“明哲保身”為(wei) 良知，這其實是表達了一種個(ge) 體(ti) 本位的現代性觀念。雖然泰州學派在當時被視為(wei) 儒學的“異端”，但正是因其不同於(yu) “正統”的專(zhuan) 製儒學理論，反而鮮明地體(ti) 現出儒學傳(chuan) 統所孕育的現代自由觀念。此後，明清大儒黃宗羲不僅(jin) 強烈批判了皇權專(zhuan) 製政治，並且提出了具有現代民主色彩的政治思想；另有顧炎武提出“天下興(xing) 亡，匹夫有責”，則將對社會(hui) 的擔當性由卿士大夫擴展到匹夫大眾(zhong) ，這都客觀地推動了個(ge) 體(ti) 的獨立自主性發展為(wei) 一種普遍性的價(jia) 值觀念。

滿清入關(guan) 加強了帝國專(zhuan) 製，一度打斷了中國的現代化進程，但近代的“反帝反封”運動促使儒學傳(chuan) 統中孕育的現代自由觀念激發了出來，維新儒學譚嗣同號召國民“衝(chong) 決(jue) 君主之網羅”；^[23]康有為(wei) 將自由視為(wei) 實現大同理想的基礎；^[24]梁啟超指出“自由者，天下之公理，人生之要具”^[25]；嚴(yan) 複主張“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，^[26]還有前文論及的現代新儒學對現代自由的肯定。凡此種種都是突出的體(ti) 現。

由此我們(men) 可以看出，曆史上儒學理論所體(ti) 現的價(jia) 值觀念的變化。這就表明儒學傳(chuan) 統本身就是開放的、生成的，已將現代自由涵攝在其中了，隻是缺乏恰當的理論表達。也就是說，既有的儒學理論建構與(yu) 儒學傳(chuan) 統本身的價(jia) 值趨向不相匹配，在這個(ge) 意義(yi) 上，恰當表達時代本質的“現代儒學”尚未登場。正因如此，我們(men) 需要進行新的理論探索，將儒學傳(chuan) 統本身涵攝現代自由的麵向開掘出來。

四、通往自由之路：“自由儒學”的路徑選擇

“自由儒學”就是為(wei) 此而建構一種新的理論學說。有鑒於(yu) 當前儒學理論麵對現代自由的種種困惑和儒學傳(chuan) 統本身對現代自由的涵攝，“自由儒學”為(wei) 開通儒家的現代自由之路，選擇了不同於(yu) 當代原教旨主義(yi) 儒學和現代新儒學的思想路徑。簡單說來，“自由儒學”一方麵，基於(yu) 發展現代自由的需要，主張批判地借鑒西方自由主義(yi) ；另一方麵，基於(yu) 發展儒學傳(chuan) 統的旨趣，主張批判地繼承傳(chuan) 統儒學理論。前一方麵表明“自由儒學”根本不同於(yu) 原教旨主義(yi) 儒學有意混淆西方自由與(yu) 現代自由的立場；後一方麵表明“自由儒學”有別於(yu) 各種傳(chuan) 統儒學理論的現代翻版，包括現代新儒學，將儒學傳(chuan) 統等同於(yu) 傳(chuan) 統儒學理論的立場。分而言之：

（一）批判地借鑒西方自由主義(yi)

“自由儒學”的論域是現代社會(hui) 普遍地存在著的自由問題，這一問題本身無所謂中西，而是一切現代社會(hui) 所共同具有的一種價(jia) 值訴求。

曆史地看，現代自由首先通過西方自由主義(yi) 得到了理論的表達。而事實上，當前西方自由主義(yi) 還隻是一種“國族自由主義(yi) ”（national liberalism），現代社會(hui) 的諸多弊端因此而起，典型的就是對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由實行著“雙重標準”，即民主規則和強權規則（甚至霸權規則）並行：麵對本國，講個(ge) 體(ti) 自由、民主政治；麵對他國，則強調國家主權高於(yu) 人權，國家利益高於(yu) 一切，個(ge) 體(ti) 自由並不具有根本意義(yi) 。不論是古典自由主義(yi) （Classical Liberalism），還是新自由主義(yi) （New Liberalism），甚至新古典自由主義(yi) （Neo-Liberalism），都還無法在超越國族的意義(yi) 上進一步發展現代自由，雖然新古典自由主義(yi) 思想家哈耶克（Friedrich August Hayek）提出的“自由秩序”原理，但實際上他隻認為(wei) 那是“自由主義(yi) 的烏(wu) 托邦”，[27]而且他自身也難以擺脫國族情結。[28]

之所以如此，根本原因在於(yu) 西方自由主義(yi) 乃是一種形上學化的自由觀，也即通過經驗假設或先驗預設將某種既定的觀念作為(wei) 絕對意義(yi) 上的自由，由於(yu) 自由是以遵循某種必然性為(wei) 前提，最終反而被窒息。比如黑格爾的“絕對精神”作為(wei) 一種絕對性的自由實是對客觀規律的自覺符合，而客觀規律在現實中的化身乃是至上的國家意誌。他據此提出的“國家主義(yi) 倫(lun) 理”正是從(cong) 根本上背離了個(ge) 體(ti) 自由。當代西方存在主義(yi) 的自由觀雖然以“去中心”超越了形上學化的自由，但同時又將個(ge) 體(ti) 推向了價(jia) 值虛無和孤立在世的深淵。例如海德格爾認為(wei) “無家可歸是在世的基本方式”，^[29]此在“是源始的、不在家的被拋在世的存在”^[30]。正是這種“無家可歸”和“被拋在世”，從(cong) 本源處塑造著孤立而冷漠的個(ge) 體(ti) ，這不僅(jin) 沒有帶來更多的自由，反而導致了一種現代怪象，即逃避自由。[31]這種對自由的逃避一旦與(yu) 政治權力融合生長，就極易成為(wei) 現代極權主義(yi) 的溫床。

對此，“自由儒學”認為(wei) 到要進一步發展現代自由，必須要批判當前西方的自由主義(yi) ，探索一種超越國族主義(yi) 的現代自由方案，這就決(jue) 定了“自由儒學”與(yu) 各種西化派的理論根本不同。

但是，應當看到，在中西之間，現代自由的基本涵義(yi) 具有明顯的“交疊共識”，即個(ge) 體(ti) 作為(wei) 主體(ti) 具有不受幹涉或自作主宰的特質。[32]基於(yu) 共同的問題和基本的共識，“自由儒學”與(yu) 西方自由主義(yi) 都要對個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 地位和個(ge) 體(ti) 自由的根本價(jia) 值做出必要的理論說明，並為(wei) 相應地政治製度建構提出可供參考的思想方案。因此，關(guan) 於(yu) 人權、平等、民主、憲製等內(nei) 容本身就是一切現代自由的理論學說都必然要涉及到的內(nei) 容。這意味著“自由儒學”與(yu) 西方自由主義(yi) 之間在思想內(nei) 容上具有相當地借鑒融通性。而且自近代至今，西方自由主義(yi) 經曆了三個(ge) 階段的發展，期間通過不斷的糾偏和修正而日漸成熟，其理論學說非常豐(feng) 富，也確有諸多值得借鑒的內(nei) 容。當然，這種借鑒乃是出於(yu) 一般現代性的意義(yi) 而非西方化的意義(yi) ，也就是說，借鑒的目的是為(wei) 了發展現代性的自由，而不是為(wei) 了發展西方化的自由。

總之，“自由儒學”對於(yu) 西方自由主義(yi) 不論是批判，還是借鑒，都是為(wei) 了更好地發展現代自由。在這個(ge) 意義(yi) 上，“自由儒學”與(yu) 拒斥現代自由的原教旨主義(yi) 儒學根本對立。

（二）批判地繼承傳(chuan) 統儒學

“自由儒學”之所以為(wei) 儒學，就是要基於(yu) 儒家立場，以儒學話語來理解和闡釋現代自由問題。這種對儒家立場的持守和儒學話語的自覺，意在繼承發展儒學傳(chuan) 統，而不在於(yu) 照搬傳(chuan) 統的儒學理論。恰恰相反，“自由儒學”認為(wei) 唯有對傳(chuan) 統儒學進行批判地繼承，才能真正發展儒學傳(chuan) 統。

這裏再次指出，傳(chuan) 統儒學指的是曆史上現成化了的儒學理論形態，即我們(men) 通常所說的先秦儒學、漢唐儒學、魏晉儒學、宋明新儒學等等各種不同形態的儒家理論和學說，它們(men) 都是作為(wei) 儒學傳(chuan) 統的“承載物”而存在，而非儒學傳(chuan) 統本身。當然，我們(men) 還是要通過這些“承載物”才能進入儒學傳(chuan) 統，也唯有通過傳(chuan) 統儒學理論才能理解儒學傳(chuan) 統。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 必須首先要尊重並繼承傳(chuan) 統的儒學理論，肯定他們(men) 對於(yu) 發展儒學傳(chuan) 統的積極意義(yi) 。

但應當看到，這些已經實現了的、以某種形態固定下來的理論學說，都是生活在王權時代或皇權時代的儒者為(wei) 了解決(jue) 其當時的社會(hui) 問題而做出的理論回應，而絕不是為(wei) 解決(jue) 現代社會(hui) 問題進行的理論建構。這意味著我們(men) 並沒有任何現成的儒學理論可以照搬。不僅(jin) 如此，我們(men) 更要意識到，傳(chuan) 統儒學理論旨在為(wei) 前現代的群體(ti) 生活提供合理性方案，因此其理論指向是與(yu) 前現代的宗族或家族倫(lun) 理價(jia) 值相一致的，雖然這些理論曾經對傳(chuan) 統中國社會(hui) 的繁榮起到了促進作用，但在今天，卻與(yu) 現代自由的價(jia) 值訴求相背離。因此，我們(men) 不但不能照搬傳(chuan) 統儒學理論，而且還要對其做出深入地批判。

與(yu) 傳(chuan) 統儒學理論不同，儒學傳(chuan) 統乃是指儒學之“統”以不同的樣態現身，並因此得以代代相“傳(chuan) ”，也就是一以貫之的儒學原理。就“傳(chuan) ”與(yu) “統”的本義(yi) 而言，所謂“傳(chuan) ”，即“驛”，本義(yi) 是指一站傳(chuan) 給下一站；所謂“統”，即“紀”，原指絲(si) 的頭緒，儒學之“統”就是以仁愛根本出發點解釋一切，而絕非“三綱”等禮法製度。也就是說，儒學傳(chuan) 統實為(wei) 仁愛的代代相傳(chuan) ，這本身並不是時間性的存在“物”，而隻是不斷以新的樣態湧現出來的本源情感。由此，我們(men) 不能將儒學傳(chuan) 統本身作為(wei) 一個(ge) 客觀對象加以打量，也即儒學傳(chuan) 統不能“被界定、歸納為(wei) 一種以感性或理性的形式現成地擺在那裏的東(dong) 西”。^[33]因為(wei) 一旦“對象化”就意味著儒學傳(chuan) 統是一個(ge) 現成在手的“死”東(dong) 西，僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) “過去”的維度上。這就讓原本敞開的、綿延的儒學傳(chuan) 統變成了一個(ge) 個(ge) “過去的”、“現成化的”儒學理論的拚接。如果我們(men) 以這樣的方式繼承儒學傳(chuan) 統，就隻能是對“過去的”儒學理論進行修複和再版，而無法開顯儒學傳(chuan) 統在當代的新的可能性。據此而言，不複製任何傳(chuan) 統儒學理論乃是發展儒學傳(chuan) 統的內(nei) 在要求。

在這個(ge) 意義(yi) 上，“自由儒學”不僅(jin) 不同於(yu) 簡單複製傳(chuan) 統儒學的原教旨主義(yi) 儒學，而且也不同於(yu) 對傳(chuan) 統儒學進行“返本”、“釋本”的現代新儒學，而是通過對傳(chuan) 統儒學理論的批判繼承，追溯一切儒學理論之源，重新建構的一種當代儒學理論形態。

五、溯源與(yu) 重建：“自由儒學”的基本理論建構

那麽(me) ，“自由儒學”要通過怎樣的理論建構才能真正繼承儒學傳(chuan) 統闡釋現代自由，而不是以傳(chuan) 統的儒學理論與(yu) 西方自由主義(yi) 嫁接呢？

對此，我們(men) 得先清楚“自由”和“儒學”的實質。對儒學，當然是指基於(yu) 儒家立場的理論學說，實質是一種理論形態的存在物。對自由，則見仁見智，但不論是何種內(nei) 容的自由，總不外乎兩(liang) 種類型：一類是某個(ge) 具體(ti) 領域內(nei) 的自由，如政治自由、道德自由等等，它與(yu) 具體(ti) 領域的主體(ti) 相匹配，也即形下的自由，實質是一種相對主體(ti) 性觀念，另一類則是涵蓋整個(ge) 存在者領域的自由，如意誌自由、上帝的自由、本體(ti) 良知的自由等等，是作為(wei) 一切具體(ti) 自由之依據的本體(ti) 自由，與(yu) 絕對主體(ti) 相匹配，實質是一種絕對主體(ti) 性觀念。顯然，不管是相對主體(ti) 的自由，還是絕對主體(ti) 的自由，自由必定是某種主體(ti) 的自由，皆屬於(yu) 某種主體(ti) 性觀念。由此表明，自由問題的實質即主體(ti) 性問題，而主體(ti) 性問題無疑是指向存在者領域的。如果我們(men) 追問到此，就意味著隻能以“自由”和“儒學”這兩(liang) 個(ge) 現成的“存在者”或“存在物”進行嫁接，其結果不過是重蹈現代新儒學的覆轍。

因此，我們(men) 還要繼續追問，直到找到自由與(yu) 儒學共同的發源地，並以此為(wei) 共同的語義(yi) 平台才能展開新的理論建構。於(yu) 是，我們(men) 不得不思考這樣一個(ge) 問題，即一切存在者究竟從(cong) 何而來？眾(zhong) 所周知，這個(ge) 問題是由海德格爾首先提出的，並決(jue) 定性地影響了當代哲學的轉向。海德格爾通過對存在者（Seiende）與(yu) 存在本身（Sein）的劃界，揭示出一切存在者的最終來源必定不可能再是任何存在者，而隻能是先行於(yu) 存在者的存在本身。那麽(me) ，存在本身又是什麽(me) 呢？其實，這種提問方式本身就不恰當，因為(wei) 存在本身根本不是什麽(me) 具體(ti) 的“東(dong) 西”，甚至不是海德格爾所說的“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）。[34]對此，當代儒學的前沿理論“生活儒學”[35]已經係統闡明了“存在本身”就是事情本身、生活本身，而且在儒家看來，生活本身就是本源仁愛情感的湧現。這一觀念的提出對於(yu) 我們(men) 思考自由問題具有重要的啟發意義(yi) 。

既然一切存在者都來自生活本身，也就意味著回到生活本身，乃是思考一切主體(ti) 自由和建構儒學理論的先行觀念。由此，“自由儒學”需要在建構主體(ti) 性自由之前，先要對現代自由展開一番溯源工作，探明現代自由是如何可能的，其實也就是探明現代性主體(ti) 是如何可能的。由於(yu) 一切主體(ti) （存在者）都源於(yu) 生活本身（存在），因此，有什麽(me) 樣的生活就有什麽(me) 樣的主體(ti) ，而生活本身並不是任何“物化”的存在者，而是作為(wei) “無”的存在本身，事實上，生活本身就是生生不息、衍流不止的情境，曆時的呈現為(wei) 不同的生活方式，其各種現實化了的存在就是不同的社會(hui) 曆史形態。正是由於(yu) 生活本身始終是變動不居的，一直處於(yu) 非現成化的生發狀態，所以總是生發、構成著新的主體(ti) 性。這就讓社會(hui) 主體(ti) 隨之不斷轉化，由前現代的主體(ti) 轉向了現代性的主體(ti) ，而現代性主體(ti) 確立的同時也就產(chan) 生了現代性的自由。可以說，現代自由之所以可能正是源於(yu) 生活本身。

“自由儒學”基於(yu) 儒家立場，認為(wei) 生活本身作為(wei) “生生”之境，總是以“讓……”的情態無限敞開著，使新的主體(ti) 得以可能，這本身就是仁愛最本源的顯現，所謂“天之大德曰生”（《周易·係辭傳(chuan) 》）[36]。同時，“生生”也就是最源始意義(yi) 上的自由，即作為(wei) 一切主體(ti) 自由之源的“本源自由”。通過這種溯源工作，自由儒學揭示出本源仁愛情感造就了現代社會(hui) 的主體(ti) ：個(ge) 體(ti) ；本源自由孕育產(chan) 生了現代性的自由。由此“自由儒學”將從(cong) 形上、形下兩(liang) 個(ge) 層麵展開主體(ti) 自由的建構，首先是建構形上的本體(ti) 自由，其意在為(wei) 政治自由奠基，所謂“先立乎其大”；最終落實為(wei) 形下政治自由的建構，即為(wei) 個(ge) 體(ti) 自由權利的合理性提供儒學的解釋，並為(wei) 相應地製度安排提供儒學的方案。

由上可以歸納出“自由儒學”的基本理論建構思路：追溯一切主體(ti) 自由之淵源（本源自由），並以此為(wei) 本體(ti) 自由奠基，進而通過重建本體(ti) 自由為(wei) 政治自由奠基。由此，“自由儒學”呈現為(wei) “本源自由——良知自由——政治自由”的三層觀念體(ti) 係。

（一）本源自由

本源自由是提出並解答自由的本源問題，即自由何以可能的問題，這是任何一個(ge) 有本有源的自由理論所要解答的首要問題，其中不僅(jin) 包括何謂本源自由、本源自由與(yu) 主體(ti) 自由的關(guan) 係等一般性論述，而且要針對性的論述本源自由的當下樣態即現代性的生活方式，闡明現代性的生活本身與(yu) 現代性主體(ti) 和現代自由的源始關(guan) 聯。

（二）良知自由

“自由儒學”將每個(ge) 個(ge) 體(ti) 對現代自由的訴求一般化、抽象化的表達為(wei) “良知自由”，據此作為(wei) 當代儒家的本體(ti) 自由觀念，旨在確證現代自由的絕對價(jia) 值，為(wei) 現代政治自由奠定本體(ti) 論基礎。“自由儒學”所提出的“良知自由”不僅(jin) 區別於(yu) 西方自由主義(yi) 所依賴的理性自由；而且也根本不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學以家族倫(lun) 理為(wei) 價(jia) 值指向的良知自由。

在“自由儒學”理論中，形上的良知自由與(yu) 形下的政治自由存在著“生成”與(yu) “奠基”雙向關(guan) 係：從(cong) 觀念生成的角度看，形上的良知自由其實是形下政治自由訴求的本體(ti) 論化，而形下政治自由的訴求有著當下生活的淵源。從(cong) 觀念奠基的角度看，形下的政治自由需要形上的良知自由作為(wei) 其本體(ti) 依據。誠然，進行形而上學的思考是哲學家的事情，甚至西方自由主義(yi) 者不承認本體(ti) 自由的存在，但政治自由作為(wei) 一個(ge) 相對主體(ti) 性觀念，其背後總有一個(ge) 絕對主體(ti) 性觀念作為(wei) 最終的承諾，隻是“百姓日用而不知”。所以，如果沒有良知自由作為(wei) “本體(ti) 論承諾”，政治自由涉及的具體(ti) 觀念和主張是缺乏根基的。

（三）政治自由

政治自由是“自由儒學”的最終落腳點，也是“良知自由”在現實生活中的展開。在這個(ge) 層麵，“自由儒學”主要闡明兩(liang) 個(ge) 核心性問題：

1、對個(ge) 體(ti) 自由權利做出儒學的解釋。（1）人權作為(wei) 政治自由的核心內(nei) 容，乃是“良知自由”在現實中最直接的體(ti) 現。(2)“主權在民”是個(ge) 體(ti) 權利的必要涵項，實為(wei) “良知自由”現實推擴的必然結果。（3）基於(yu) 儒家立場，闡明民主政治建構的根本目的和基本原則。

2、為(wei) 超越國族主義(yi) 的現代自由提供一種儒學的思路。（1）以無限隔的生活本身為(wei) 大本大源，在超越現代民族國家的意義(yi) 上，重新確立個(ge) 體(ti) 作為(wei) 現代性主體(ti) 的地位。（2）以良知個(ge) 體(ti) 克服理性個(ge) 體(ti) 的孤立冷漠的在世狀態，確立基於(yu) 獨立個(ge) 體(ti) 的仁愛生活共同體(ti) 。（3）關(guan) 於(yu) 超越國族主義(yi) 的人權觀念。（4）關(guan) 於(yu) 超越國族主義(yi) 的“主權在民”思想。（5）關(guan) 於(yu) 超越國族主義(yi) 的民主政治方案。

總而言之，建構“自由儒學”其意不僅(jin) 要為(wei) 解決(jue) 傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代自由的緊張找到出路，也希望能為(wei) 現代自由的進一步發展提供積極地參考。