張栻論諸葛亮

作者：周景耀（清華大學文學博士）

來源：作者授權 伟德线上平台 發表，原載“南軒書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

諸葛亮忠義(yi) 慷慨，風節表著，為(wei) 古今崇仰，故對之的評價(jia) ，曆來以正麵頌讚為(wei) 主，此不詳述。南軒平生論諸葛亮之處甚多，集中論述者，體(ti) 現於(yu) 《漢丞相諸葛忠武侯傳(chuan) 》和《衡州石鼓山諸葛忠武侯祠記》兩(liang) 文，另有《漢丞相諸葛忠武侯畫像讚》一篇，《傳(chuan) 》文涉及武侯平生行狀，史論結合，甚詳盡，約萬(wan) 餘(yu) 字，在南軒單篇文章中，算是長帙；《記》文為(wei) 一祠堂記，近千字，有論無述，雖簡短，但與(yu) 《傳(chuan) 》中觀點無異，《讚》中所論，亦與(yu) 《傳(chuan) 》《記》觀點一致，今以此一傳(chuan) 一記展開本文。

一

在《傳(chuan) 》的結尾部分，南軒揭櫫了其為(wei) 武侯立傳(chuan) 之緣起。他說：

予每恨陳壽私且陋，凡侯經略次第，與(yu) 夫燭微消患、治國用人、馭軍(jun) 行師之要，悉闇而不章，幸雜見於(yu) 他傳(chuan) 及裴鬆之所注，因裒而集之，不敢飾辭以忘其實，其妄載非實者則刪之，庶幾讀者可以得侯之心。

其意有三，一是厘清事實，弄清諸葛亮平生行狀，刪去他認為(wei) 的不屬實的部分；二是揭示諸葛亮治國理政之方式；其三，由前兩(liang) 者探視諸葛亮之心魂所係、明其風節大義(yi) 之所歸，對其進行再評價(jia) 。比照陳壽《諸葛亮傳(chuan) 》，南軒《傳(chuan) 》於(yu) 事實一麵的裁刪增添，或可見南軒所示武侯之治國用人、馭軍(jun) 行師之要何在，並進而明其所論武侯之“心”為(wei) 何。南軒《傳(chuan) 》所依據之史料除《三國誌》及裴鬆之注外，尚有諸葛亮著述、《資治通鑒》等著作。下麵聊示幾例，以概其餘(yu) 。

增補的材料基本圍繞“燭微消患”、“治國用人”、“馭軍(jun) 行師之要”等幾方麵展開。如涉及“燭微消患”者，舉(ju) 一例證之：

二十一年，曹操為(wei) 魏王。二十二年，操建天子旌旗，出警入蹕。二十四年，左將軍(jun) 敗操於(yu) 漢中，亮帥群下上左將軍(jun) 為(wei) 漢中王，表聞漢帝。時孫權稱藩於(yu) 操，遂襲殺關(guan) 羽，取荊州。二十五年，亮勸漢中王誅劉封。封本寇氏之子，王至荊州，以未有繼嗣，育而子之。後與(yu) 孟達守上庸，關(guan) 羽呼封達自助，不肯往。後與(yu) 達忿爭(zheng) ，達叛降魏，封破敗，還成都。亮以封凶猛，易世之後，終難製禦，故勸王正其罪而誅之。

誅劉備義(yi) 子劉封一事，對錯與(yu) 否姑且不論，但對諸葛亮來說，必須消除隱患，確保國家穩定，因他認為(wei) “封凶猛，易世之後，終難製禦”，故有此舉(ju) 。此與(yu) 其年輕時喜歡吟誦的《梁甫吟》中“二桃殺三士”的故事，有相似之處，後人認為(wei) 晏嬰進讒言害死三士（公孫接、田開疆、古冶子）是不義(yi) 之舉(ju) ，而諸葛亮卻喜吟《梁甫吟》，“時人莫測”也就不難理解了。《晏子春秋·諫下第二十四》雲(yun) ：

公孫接、田開疆、古冶子事景公，以勇力搏虎聞。晏子過而趨，三子者不起。晏子入見公曰：“臣聞明君之蓄勇力之士也，上有君臣之義(yi) ，下有長率之倫(lun) ，內(nei) 可以禁暴，外可以威敵，上利其功，下服其勇，故尊其位，重其祿。今君之蓄勇士之力也，上無君臣之義(yi) ，下無長率之倫(lun) ，內(nei) 不以禁暴，外不可威敵，此危國之器也，不若去之。”公曰：“三子者，搏之恐不得，刺之恐不中也。”晏子曰：“此皆力攻勍敵之人也，無長幼之禮。”

細究晏嬰所為(wei) ，認為(wei) 他為(wei) 私欲泄憤殺三士，未免簡單，晏嬰之真實用心亦蔽而不彰。若通觀晏嬰平生言行，其此舉(ju) 實為(wei) 國家和諧、社稷安穩考慮。因春秋之際，戰亂(luan) 頻繁，弑君殺父，篡權謀國之事屢見不鮮。當其時，三士所代表之家族，權勢漸大，尤田氏一族，其勢力直接威脅著齊國之穩定。又，三士為(wei) 人倨傲不馴，為(wei) 所欲為(wei) ，如不加製禦，後患難免，故晏子所為(wei) 實燭微消患、深明大義(yi) 之舉(ju) 。劉封類於(yu) 三士，其人勇力可搏虎，然問題或亦如晏嬰論三士，他“上無君臣之義(yi) ，下無長率之倫(lun) ，內(nei) 不以禁暴，外不可威敵”，確也是危國之器。進而言之，其行止因缺乏判斷力與(yu) 內(nei) 在性的秩序建設而致的不確定性，易於(yu) 導向混亂(luan) 的一麵，對固有之社會(hui) 人倫(lun) 秩序往往構成威脅，此可謂一種不確定的“惡”，這與(yu) 晏嬰、諸葛亮所持守的觀看事物的方式是背離的。就此而言，諸葛亮當日誦《梁甫吟》，並非莫不可測，日後殺劉封，正印證其逍遙隴畝(mu) 之際，已傾(qing) 慕晏子之智慧，及此“燭微消患”之思背後昭示的為(wei) 天下蒼生、社稷安和之大義(yi) ，有其誌趣所向為(wei) 國家秩序與(yu) 政治圖景的長遠籌劃，須做如此思慮，或可探武侯之心。

其次，南軒於(yu) 諸葛亮“治國用人”方麵亦有增添，言其治國之效雲(yun) ：

（南征歸來：筆者注）十二月，亮還成都，治戎講武，以俟大舉(ju) 。方是時，田疇闢，倉(cang) 廩實，法度修立，軍(jun) 旅整理，工械技巧，物究其極。吏不容奸，人懷自厲；強不淩弱，朝會(hui) 不嘩；道不拾遺，亦無醉人。其餘(yu) 力所及，官府、次舍、橋梁、道路，無不繕理。

增添的內(nei) 容體(ti) 現其用人上的以下幾個(ge) 特點，首先是不拘一格、知人善任，如取益州後，處理劉璋部下即如此，所謂：

並用群才，凡劉璋所嚐授任及其婚姻所排擯忌恨，悉別其器能，處以顯任，有誌之士無不競勸。

在張栻看來，諸葛亮用人不論資曆，賢能之士皆得重用。如劉備領兵漢中，諸葛亮鎮守成都，為(wei) 前方提供糧草，此時重用楊洪，即是一例。

左將軍(jun) 嚐急調兵，亮以問蜀部從(cong) 事楊洪，洪曰：“漢中，益之咽喉。今日之事，男子當戰，女子當運，調兵何疑！”亮乃表洪為(wei) 蜀郡太守，調度皆辦。亮用人為(wei) 其才能，不論資曆先後。洪初為(wei) 李平功曹，及平遷犍為(wei) 守，洪已為(wei) 蜀郡。洪門下書(shu) 佐何祗有才智，舉(ju) 郡吏，數年，拔守廣漢，時洪猶在蜀郡也。西土皆服亮能盡時人器用類如此。

其三、其用人講究榮威並濟，上下有節，他認為(wei) 此乃為(wei) 治之要：

亮佐益州，政尚嚴(yan) 。法正謂亮曰“高祖入關(guan) ，約法三章，秦民知德。宜緩刑弛禁，以慰新附。”亮曰：“秦政苛急，天下土崩，高祖因之，可以宏濟。劉璋闇弱，自焉以來，文法羈縻，互相奉承，德政不舉(ju) ，威刑不肅。蜀土人土，專(zhuan) 權自恣，君臣之道，漸以陵替。寵之以位，位極則賤;順之以恩，恩竭則慢。所以致敝，實由於(yu) 此。吾今威之以法，法行則知恩;限之以爵，爵加則知榮。榮恩並濟，上下有節，為(wei) 治之要，於(yu) 斯而著矣”

同時示群下為(wei) 政之法，敦敦誘導，用心良苦：

封武鄉(xiang) 侯，又領益州牧，事無巨細，皆決(jue) 於(yu) 亮。亮發教群下曰：“夫參署者，集眾(zhong) 思慮，廣忠益也。若遠小嫌，難相違覆，曠闕損失。違覆而得中，猶棄弊蹻而獲珠玉。然人心苦不能盡，惟徐元直處茲(zi) 不惑。又董幼宰參署七年，事有不至，至於(yu) 十反，來相啟告。苟能慕元直之十一，幼宰之殷勤，有忠於(yu) 國，則亮可少過矣。”又曰：“初交州平，屢聞得失；後交元直，勤見啟誨;前參事於(yu) 幼宰，每言則盡;後從(cong) 事於(yu) 偉(wei) 度，數有諫止。雖資性鄙暗，不能悉納，然與(yu) 此四子終始好合，亦足以明其不疑於(yu) 直言也。”

諸葛亮雖於(yu) 人才能不拘一格、不論資曆而用之，但絕非以能力論人，他看重的更是所用之人在道德修養(yang) 上的表現，他希冀的是所用之人知上下有節、明人倫(lun) 之序，南軒《傳(chuan) 》中於(yu) 此有闡述。如蔣琬、張裔、秦宓、王梁、杜微等人皆“行義(yi) 素著，鄉(xiang) 裏敬慕之”，杜微“節尤高”，因此他們(men) 得以重用，進而言之，其與(yu) 人交接亦看重才德一麵，如其娶妻不重容貌即是。

南軒《傳(chuan) 》於(yu) 諸葛亮南征一節，敘述詳盡，七擒七縱孟獲、夷不複反之舉(ju) ，既彰顯其馭軍(jun) 行師之智慧，亦體(ti) 現其以德服人之為(wei) 政理念，上述“燭微消患”、“治國用人”亦是智慧與(yu) 道德仁義(yi) 並舉(ju) ，可謂集二者並重之楷模，經南軒潤色填充，諸葛亮之形象愈加完美，並對諸葛亮取荊州、北征不聽魏延之計等行為(wei) 進行辯護，認為(wei) 其行為(wei) 是正確的。那麽(me) ，南軒為(wei) 什麽(me) 如此崇讚諸葛亮呢？是他看重諸葛亮的智慧與(yu) 道德修養(yang) 嗎？此或有之，卻絕非關(guan) 鍵。南軒看重的是諸葛亮的行正義(yi) 明正道，在南軒看來諸葛亮輔佐劉備，乃是續正統、得宏綱之為(wei) ，他認為(wei) 劉備為(wei) 帝室之胄，是漢室血統上的繼承人，漢室即是正統，維護、重建正統即正義(yi) 所在，緣於(yu) 此，有諸葛亮“漢賊不兩(liang) 立，臣鞠躬盡瘁，死而後已，至於(yu) 成敗利鈍，非臣之明所能逆睹”之大義(yi) 決(jue) 絕，自始至終不以強弱利害移其誌，由此“侯之心可見矣”。 故其治國用人、燭微消患、馭軍(jun) 行師，皆出公心，所謂“絕姑息之私意，本常理之大公”，此大公具體(ti) 言之為(wei) “匡扶漢室”，使“王業(ye) 不偏安”，南軒《傳(chuan) 》中亦大幅引述《為(wei) 後帝伐魏詔》、《前後出師表》等著作中與(yu) 此相關(guan) 的內(nei) 容，即是對皇極正統的強調，亦是對其行為(wei) 的合法性的宣示，這些是其他諸葛亮傳(chuan) 記史料不甚強調的。如張栻對《資治通鑒》以魏年號接漢獻帝年號的做法深表不滿，認為(wei) 其所書(shu) 名不正言不順，他指出“獻帝雖廢，而昭烈以正義(yi) 立於(yu) 蜀，武侯輔之，漢統未墜地也，要盡後主末年始係魏年號為(wei) 正”，意即魏國雖立，亦僅(jin) 獲得局部的統治而已，但卻因篡權而無血統之承續，亦因不施仁政而失道統之支持，故其建國之合法性讓人懷疑，也因此魏年號置於(yu) 獻帝年號後，在南軒看來是本末倒置、名不正言不順的做法。

圍繞此恢複漢室之大業(ye) ，南軒《傳(chuan) 》中諸葛亮行大義(yi) 正道，不以功利為(wei) 念；以仁德治國用人，不以勢屈人；強調大本大綱，不計個(ge) 人私意。故其思慮行為(wei) 接續道統，踐行儒家教義(yi) ，在南軒筆下其深具儒者氣象，他認為(wei) 諸葛亮“扶皇極，正人心，挽回先王仁義(yi) 之風，垂之萬(wan) 世，與(yu) 日月同其光明可也”，此乃三綱之真意，為(wei) “中國異於(yu) 夷狄，人類之所以別於(yu) 庶物者”，諸葛亮據此而不忘天理之正，“不敢斯須而忘討賊之義(yi) ，盡其心力，至死不悔也”，此可謂得侯之心也。是故，南軒讚曰：

惟忠武侯，識其大者。仗義(yi) 履正，卓然不舍。

方臥南陽，若將終身。三顧而起，時哉屈伸。

難平者事，不昧者幾。大綱既得，萬(wan) 目乃隨。

我奉天討，不震不竦。維其一心，而以時動。

噫侯此心，萬(wan) 世不泯。遺像有嚴(yan) ，瞻者起敬。

由上述可見，南軒崇仰武侯之心昭如日月，對陳壽《傳(chuan) 》狀諸葛亮“身高八尺，每自比於(yu) 管仲、樂(le) 毅，時人莫之許也”之詞，刪且哂之，對其將諸葛亮與(yu) 管、蕭並舉(ju) 不以為(wei) 然。他的這一做法，引來朱熹的質疑，朱熹質疑在何處呢？其深意何在？換言之，南軒為(wei) 何不滿陳壽等史家將諸葛亮與(yu) 管、樂(le) 並舉(ju) 呢？

二

南軒《傳(chuan) 》完成後，示於(yu) 朱熹，其轉述朱熹意見如下：

元晦以予不當不載以管、樂(le) 自許事，謂侯為(wei) 後主寫(xie) 申、韓、管子、六韜之書(shu) ，及勸昭烈取荊、益以成伯業(ye) ，可見其學未免乎駁雜。

朱熹的意見有兩(liang) 點：一是諸葛亮自許管、樂(le) 並無不可；二是諸葛亮學問駁雜，亦即其學問中雜有法家思想。關(guan) 於(yu) 第二點，朱熹在其著述中亦有論及。

諸葛孔明大綱資質好，但病於(yu) 粗疏。孟子以後人物，隻有子房與(yu) 孔明。子房之學出於(yu) 黃老；孔明出於(yu) 申韓，如授後主以六韜等書(shu) 與(yu) 用法嚴(yan) 處，可見。若以比王仲淹，則不似其細密。他卻事事理會(hui) 過來。當時若出來施設一番，亦須可觀。

問：“孔明興(xing) 禮樂(le) 如何?”曰:“也不見得孔明都是禮樂(le) 中人，也隻是粗底禮樂(le) 。”宇。淳錄雲(yun) ：“孔明也粗。若興(xing) 禮樂(le) ，也是粗禮樂(le) 。”砥錄雲(yun) ：“孔明是禮樂(le) 中人，但做時也粗疏。”

朱熹認為(wei) 諸葛亮所學駁雜，亦顯粗疏，故“不盡純正，故亦不能盡善”，並雲(yun) 張栻亦認同此論：“南軒言其體(ti) 正大，問學未至。此語也好。但孔明本不知學，全是駁雜了”。但他並未因此否定諸葛亮身上具有的“儒者氣象”，而是認為(wei) “三代而下，必義(yi) 為(wei) 之，隻有一個(ge) 諸葛孔明”。明辨義(yi) 利之別，這一點與(yu) 南軒是一致的，不同者在於(yu) 南軒為(wei) 了進一步突出諸葛亮更為(wei) 純正的儒者氣象，有意忽略了諸葛亮為(wei) 學粗疏駁雜的一麵，他認為(wei) 如果諸葛亮“得遊於(yu) 洙泗之門，講學以終之”，或許其學可以達到精細純正的境地。至於(yu) 朱熹意見的第一點，張栻認為(wei) 他未能細致分別管、樂(le) 與(yu) 諸葛亮之不同，張栻認為(wei) ，諸葛亮之胸襟懷抱“誠非三代以下人物可睥睨”，管、樂(le) 之流更不能比，原因在於(yu) 諸葛亮處亂(luan) 世之際，不附強勢，始終堅守大道，他說道：

時有萬(wan) 變，而事有大綱，大綱正則其變可得而理。方曹氏篡竊之際，孰為(wei) 天下之大綱乎？其惟誅賊以複漢室而已。侯既以身從(cong) 帝室之英胄，不顧強弱之勢，允執此綱，始終不渝，管、樂(le) 其能識之乎？

與(yu) 諸葛亮相比，管仲、樂(le) 毅所為(wei) 在南軒看來尚處於(yu) “功利之域”，因為(wei) 這二人隻肯“自富其國”或誌在“土地珍寶”，而無顧乎天下蒼生，僅(jin) 於(yu) 一定範圍內(nei) 有所作為(wei) ，這是一種“忘天下大訓”的行為(wei) ，大訓即大綱。南軒認為(wei) ，就管仲所處之地位而論，他應“率天下明尊王之義(yi) ，協相王室，期複西周”；樂(le) 毅處燕昭之時，應“正名定國，為(wei) 天吏而討有罪，以一天下之心”行事，不可隻求“一時之近效”，正因二人無期複正統、誌在天下之心，故較之諸葛亮之用心相距“遼邈”，若將他們(men) 類同於(yu) 諸葛亮，則不免惑亂(luan) 觀聽，是拔本塞源之舉(ju) 。

晉張輔在《名士優(you) 劣論》中曾比較過樂(le) 毅、諸葛亮之優(you) 劣，他認為(wei) 樂(le) 毅相弱燕，以五國之兵，伏屍流血，不足為(wei) 仁。但諸葛亮不同，其包文武之德，文以寧內(nei) ，武以折衝(chong) ，“布其恩澤於(yu) 中國之民，八其行軍(jun) 也，路不拾遺，毫毛不犯”，可謂仁義(yi) 之師，且其“闕則躬自咎，見善則遷，納諫則改，故聲烈震於(yu) 遐邇也”，他認為(wei) “睹孔明之忠，奸臣立節矣”，在他筆下，諸葛亮顯然是一位秉持仁義(yi) 的純正儒者形象，這也正是張栻對諸葛亮的評價(jia) ：“凡其所為(wei) ，悉本大公，曾無絲(si) 毫姑息之意。” 由此可見，管、樂(le) 與(yu) 諸葛亮之別，即私與(yu) 公、不仁與(yu) 仁之別，亦即義(yi) 利之別，朱熹雲(yun) “義(yi) 利之大分，武侯知之，有非他人所及者，亦其天資有過人之處”，可謂知人之言。目前，對張栻關(guan) 於(yu) 諸葛亮與(yu) 管、樂(le) 義(yi) 利之別的論述，在史學方麵大抵有蔡東(dong) 洲的《試論張栻的史學思想》與(yu) 馬旭輝的《張栻的理學化史論》有所涉及，二文認識到南軒以義(yi) 利觀念論史的現象，但僅(jin) 就南軒涉及義(yi) 利問題的言論進行梳理，至於(yu) 義(yi) 利作為(wei) 一種思想觀念之淵源流變的義(yi) 理上的探討，尚不深入，雖然義(yi) 利問題一直是中國思想史上的老話題，但目前對此問題的討論亦欠深入。故，為(wei) 更深入的理解張栻關(guan) 於(yu) 義(yi) 利問題的看法以及他以此為(wei) 標準對諸葛亮的評價(jia) ，下麵對此問題以及南軒對此的進一步思考略作論述。

張栻認為(wei) 義(yi) 利問題是個(ge) 大問題，他說：“學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為(wei) 莫先於(yu) 義(yi) 利之辨。蓋聖學無所為(wei) 而然也。無所為(wei) 而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。幾有所為(wei) 而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此義(yi) 利之分也。”又說“人之有是身也，則易以私。私則失其正理矣”。 他認為(wei) 孔孟之學的關(guan) 鍵是“義(yi) 利之辨”，區分義(yi) 利之別者在於(yu) 行動主體(ti) 之行為(wei) 是“無所為(wei) ”還是“有所為(wei) ”，有所圖謀即是滿足己私的為(wei) 利行為(wei) ，這在張栻看來是有失“正理”的。朱熹認同其論，轉述他的話雲(yun) ：“義(yi) 也者，本心之所當為(wei) 而不能自己非有所為(wei) 而為(wei) 之者也，一有所為(wei) 而後為(wei) 之，則皆人欲之私而非天理之所存矣。”“天理”即“正理”，那麽(me) ，此“正理”如何理解呢？它與(yu) “無所為(wei) ”有何內(nei) 在的邏輯聯係呢？

我們(men) 也從(cong) 孔孟言義(yi) 利問題進行討論。對義(yi) 的理解不能置諸現代的倫(lun) 理學的框架內(nei) 進行解讀，作為(wei) 現代人理解的道德規範的“義(yi) ”，並非其本體(ti) 論意義(yi) 上的界定。同時，義(yi) 利問題從(cong) 一開始就是作為(wei) 一對所指不同、甚且互不相容的範疇被提出來的。《論語·為(wei) 政》：“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。”《述而》：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”《裏仁》：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”對這兩(liang) 章的理解可由《裏仁》另一章獲得啟發，即“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”，意為(wei) 君子於(yu) 天下人或事，無可無不可，不專(zhuan) 主一端，亦不一定反對，隻求合乎義(yi) 也，此“義(yi) ”即待人處事執兩(liang) 用中、合適、合宜、適當之意，亦即《中庸》所雲(yun) “義(yi) 者，宜也”之意，後世的解釋基本未脫離“宜”意，朱熹更是將“義(yi) ”由“事之宜”釋為(wei) “天理之宜”。義(yi) 的其他意思，如道理、意義(yi) 、善、恩情等，都與(yu) “適宜”之意存在著內(nei) 在邏輯聯係，概言之，“義(yi) ”之一般理解，乃是要求行為(wei) 主體(ti) 按照事理人情的一般規則行事，此規則合乎人情大倫(lun) ，合乎事物本然之理，亦即如其所“是”的那樣處理人情事理。此如其所“是”，構成對行為(wei) 主體(ti) 的範導性意義(yi) ，而非具體(ti) 的道德準則或行為(wei) 本身，但卻蘊含於(yu) 具體(ti) 的道德行為(wei) 之中，此為(wei) 天理之所向，是一種普遍性、共在性的規定與(yu) 選擇，亦即人麵對他者時的應然舉(ju) 措，體(ti) 現為(wei) 一種無條件的絕對性，它是正當合理的，可以理解為(wei) 是一種張栻所言的不摻雜行為(wei) 主體(ti) 偏見的“無所為(wei) ”。與(yu) 之相對立的“利”，則是有違常情、不通天理的特殊性、個(ge) 別性、經驗性的行為(wei) ，它體(ti) 現為(wei) 一種私我性的功利主義(yi) ，總是以行動主體(ti) “有所為(wei) ”為(wei) 出發點，對他者的存在與(yu) 統一的情理係統構成威脅、甚至傷(shang) 害，而“義(yi) ”是超越“我”的，所謂“義(yi) 之所在，不傾(qing) 於(yu) 權，不顧於(yu) 利”（《荀子·榮辱》）者也。

既然“義(yi) ”是“天理之宜”，那麽(me) ，“義(yi) ”又是如何構成“天理”之可能性的呢？亦即，作為(wei) “無適”、“無莫”之“義(yi) ”是如何可能的？對此須結合“仁”進行思考，在中國人文傳(chuan) 統中向來“仁義(yi) ”並稱，義(yi) 由仁緣起，仁借義(yi) 而有則，不仁即不義(yi) ，不義(yi) 因不仁而起，義(yi) 是仁之敞開，仁是義(yi) 之歸屬，仁義(yi) 並舉(ju) ，內(nei) 外相合，仁義(yi) 流行，乃見宇宙人生生生不息之意。  

對“仁”的理解，在曆代儒者那裏，體(ti) 會(hui) 往往有差異，但對之的理解與(yu) 闡發自始至終圍繞“親(qin) 親(qin) ”展開，“親(qin) 親(qin) ”是“仁”的原始意義(yi) ，如《禮記·中庸》：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”《孟子·告子下》：“小牟之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。”仁之親(qin) 愛起於(yu) 家庭孝悌之愛，此為(wei) 仁之本，即《論語·學而》所雲(yun) ：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”仁之親(qin) 愛由孝悌出發而及與(yu) 家庭之外的他者，如《學而》：“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”《論語·雍也》：

子貢問曰“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。

孟子亦雲(yun) ：

君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人（孟子·離婁下）。

因為(wei) 愛人，則對人倫(lun) 世界予以同等之關(guan) 懷，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”，並在此基礎上提出“仁者無不愛（孟子·盡心上）”的說法，由此邏輯，仁愛之心亦及與(yu) 天地萬(wan) 物。《係辭》雲(yun) ：“知周乎萬(wan) 物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂(le) 天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺。”陳來指出這段話所言的周萬(wan) 物、濟天下、曲成萬(wan) 物，表明對仁的理解已經跨出推己及人的親(qin) 親(qin) 範圍，走向“仁民、愛物、濟天下”，此亦即孟子所說的“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物（孟子·盡心上）”，亦是張載《西銘》所言“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，張栻也認為(wei) “仁者視萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。 因有此仁心，在人倫(lun) 世界則顯現出一種基於(yu) 差序格局的人際秩序，此秩序源於(yu) 自然人情的本然生存秩序，無疑是一種利於(yu) 人倫(lun) 世界更好的生存綿延久遠的人際關(guan) 係結構，亦即立己立人、達己達人。同理，周萬(wan) 物、濟天下之仁愛，亦是導出天地萬(wan) 物生生不息之內(nei) 在根源。或曰，因有仁愛，乃有生意，《係辭》雲(yun) “天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁”，強調就是天地生機與(yu) 仁有關(guan) 。故由仁而有造形之生，此為(wei) 天意彰顯，是為(wei) 天之心、天之理也，人之仁亦是天之仁，人有仁心，天亦如此，仁是天的本質，亦是人的本質，人之仁與(yu) 天之仁是相關(guan) 聯的整全一體(ti) ，皆關(guan) 乎生，是故仁心即天地之心。也就是說，道德秩序與(yu) 自然秩序密切相關(guan) ，它並不是以與(yu) 人倫(lun) 世界相對立的麵目出現的，它往往是異體(ti) 同構的係統性整體(ti) 關(guan) 聯結構。《春秋繁露》中說：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地人也，而連其中者，通其道也，取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫，而參通之，非王者庸能當是。是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 人。仁之美在於(yu) 天，天，仁也，天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人，察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天，取仁於(yu) 天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮儀(yi) 廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。

王者愛利之仁即天之仁，貫通天地人者，仁也，王道之根本即是仁，仁是天地之心了，天人合一即當如此理解。所謂“霸王之道，皆本於(yu) 仁，仁，天心，故次之以天心”即是此意。宋儒對此有更為(wei) 深入的思考。歐陽修雲(yun) ：“天地之心見乎動。《複》也，一陽初動於(yu) 下也，天地所以生育萬(wan) 物者本於(yu) 此，故曰‘天地之心’也。” 賈誼雲(yun) “安利物者，仁行也”，邵伯溫雲(yun) ：“天地之心也，造化之原也。” 仁為(wei) 天地之意誌，乃人之五行之端，是故仁為(wei) 生生不息之動力與(yu) 根源，天地人間皆因之而川流不息、鳶飛魚躍。

對義(yi) 的理解，是立足於(yu) “無適”、“無莫”展開的，強調義(yi) 的正義(yi) 性與(yu) 理則意義(yi) 上的規範性導向的理解，是一種規範化的力量，具有超越於(yu) 道德主體(ti) 的客觀性與(yu) 普遍性。《中庸》雲(yun) “義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”，《禮記·樂(le) 記》雲(yun) “仁以愛之，義(yi) 以正之”即是從(cong) 正義(yi) 性的層麵而言的，強調對人倫(lun) 秩序的認同。墨子雲(yun) “道無不理，義(yi) 也”，將“理”與(yu) “義(yi) ”聯係在一起，荀子也在“理”的層麵理解“義(yi) ”：

親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢老老、長長，義(yi) 之倫(lun) 也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親(qin) 。義(yi) ，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裏，義(yi) 有門。仁非其裏而虛之，非仁也。義(yi) ，非其門而由之，非義(yi) 也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義(yi) ；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂(le) 。故曰：仁、義(yi) 、禮、樂(le) ，其致一也。君子處仁以義(yi) ，然後仁也；行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

這段話非常清楚闡釋出仁、義(yi) 、禮三者之間的聯係與(yu) 區分，就“義(yi) ”而言，“尊賢”是“義(yi) 之倫(lun) ”與(yu) “義(yi) 之理”、“義(yi) 之門”，強調“義(yi) ”於(yu) 人的日常行為(wei) 中合乎道理的取向，亦即於(yu) 不同主體(ti) 交接之際，皆循之以理，行之以宜，斷決(jue) 得中，所謂“義(yi) 者，理也”，與(yu) “義(yi) 以宜之”之意存在著內(nei) 在的邏輯關(guan) 係。雖然，從(cong) 先秦就存在著仁義(yi) 對舉(ju) 的說法（如“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮”、“仁者愛人、義(yi) 者循理”、“仁，內(nei) 也，義(yi) 外也”、“仁者愛人，義(yi) 者尊老”等），但對仁義(yi) 的理解與(yu) 界定從(cong) 來都不是簡單的分而論之的，合而論之是為(wei) 常態，多強調行為(wei) 主體(ti) 應遵循的道德原則。程頤、朱熹等宋儒通過仁含四德的思考，將“仁義(yi) ”並說的內(nei) 在邏輯進行了闡釋。我們(men) 知道，孟子曾將惻隱之心視為(wei) 仁之端，即“惻隱之心，仁也（孟子·告子上）”，《禮記·表記》亦雲(yun) “中心憯怛，愛人之仁也”。仁之惻隱、不忍、同情等情感表現，無疑開啟了後世對仁義(yi) 思考的心性麵相，後世儒者將內(nei) 在性的仁之心性緣起與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智等四德貫通論之。張栻說：

夫靜而仁、義(yi) 、禮、智之體(ti) 具，動而惻隱、羞惡、辭讓、是非之端達，其名義(yi) 位置故不容相奪倫(lun) ，然而惟仁者能推之而得其宜，是義(yi) 之所存者也；惟仁者為(wei) 能恭讓而有節，是禮之所存者也；惟仁為(wei) 能知覺而不昧，是智之所存者也。此可見其兼能而貫通者矣

伊川說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者。”他又詳述道：

自古原不曾有人解仁字之義(yi) ，須於(yu) 道中與(yu) 他分別五常，若隻是兼體(ti) ，卻隻有四也。且譬一身：仁，頭也;其它四端，手足也。至如易，雖言“元者善之長”，然亦須通四德以言之。

朱熹認為(wei) 孟子之所以將孔子之仁“界為(wei) 四破”，是因“異端蠭起，往往以性為(wei) 不善。孟子懼是理之不明而思有以明之，苟但曰渾然全體(ti) ，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下”於(yu) 是別而言之，亦即四德原是“渾然全體(ti) ”，他說：

仁字須兼義(yi) 禮智看，方看得出。仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；智者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於(yu) 春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩(liang) ，自兩(liang) 而一，則統之有宗，會(hui) 之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極。……故仁為(wei) 四端之首，而智則能成始而成終；猶元氣雖四德之長，然元不生於(yu) 元而生於(yu) 貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發散。仁智交際之間，乃萬(wan) 化之機軸，此理循環不窮吻合無間，故不貞則無以為(wei) 元也。

朱子從(cong) 宇宙論的角度言仁為(wei) 四德首，猶四季之春，貫通四德。南軒則以靜動釋四德，認為(wei) 惟仁通四德，亦即四德皆出於(yu) 仁，禮為(wei) 仁之節文，義(yi) 為(wei) 仁之斷製，智為(wei) 仁之分別。四德統一於(yu) 仁，在儒者之間是較為(wei) 普遍的看法，一則源於(yu) 主體(ti) 之情感反應是貫穿四德的，二則四德為(wei) 天地萬(wan) 物生意之不同階段的流行，整體(ti) 上皆與(yu) 生有關(guan) 。故四德者，即天意之所在，亦是“天心”之體(ti) 現。

折回頭看張栻談義(yi) 利問題，他正是在這個(ge) 意義(yi) 上理解義(yi) 利之辨的，換言之，南軒所說的大義(yi) ，其實就是仁，因四德之道為(wei) 仁，亦為(wei) 天地之心，或曰“天理”，而義(yi) 所體(ti) 現的正是“天理之宜”。他說：“所以謂‘仁，人心者’，天理之存乎人心也；‘義(yi) ，人路也’，天下之所共由也。仁義(yi) 立而人道備矣。舍棄路而弗由，放其心而不知求，則人亦何異於(yu) 庶物乎？……故君子造次克念，戰兢自持，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，所以收其放而存之也。存之久則天理浸明，是心之體(ti) 將周流而無所蔽矣。”他認為(wei) 所謂“非禮者，非天之理也，苟非天理，即人欲已”， 也就是說，非禮之視、聽、言、動，往往起於(yu) 私欲，克製私念，收放其心，久之乃明天理，即是得仁義(yi) 之道了。他通過仁，將心與(yu) 天理聯係起來，並仁義(yi) 視為(wei) 天地之心，“蓋仁者天地之心，天地之心存乎人，所謂仁也。人惟蔽於(yu) 有己，而不能以推，失其所以為(wei) 人之道，故學必貴乎求仁也”。 

不憚繁瑣的梳理、辨析仁義(yi) 問題，就是為(wei) 了更為(wei) 深入的理解張栻以義(yi) 利問題論諸葛亮、論史的緣由所在。在南軒看來，因諸葛亮知正義(yi) 、明大道，故有正大之體(ti) ，可說得“天之本心”。此本心即仁義(yi) 之心，具體(ti) 而言，諸葛亮不問成敗利鈍，決(jue) 意匡扶漢室以求天下一統，及其治國理政殫精竭慮，本乎大公，盡絕私意，無功利之念，其所言所行正是仁義(yi) 之體(ti) 現。為(wei) 何說匡扶漢室是一種仁義(yi) 的表現呢？因在諸葛亮那裏恢複漢室，即意味著天下一統，此一統是對天下蒼生的顧念，無一人一家一國之偏私，在此意義(yi) 上，他認為(wei) 將“急於(yu) 功利，而不知義(yi) 之所趨”的管仲與(yu) 諸葛亮相提並論是不妥的。從(cong) 另一個(ge) 層麵來看，一統天下也是民意所向，順民意而為(wei) ，即是仁義(yi) 之舉(ju) 。而曹魏篡權，借勢立國，不行王道，亦不顧三綱五常，從(cong) 一開始就失之正義(yi) ，故其初衷非以天下蒼生為(wei) 意，錢穆認為(wei) 曹操篡權“沒有一個(ge) 坦白響亮的理由”即是此意。如無合乎人情的正義(yi) 理由，那麽(me) ，其所做所為(wei) 毋寧是有違天道民意、滿足私欲的行為(wei) ，所行者是與(yu) 王道相對立的霸道，這在諸葛亮的是無法接受的，或曰者是南軒無法接受的，他一再強調“天理、人欲不並立”，故“操舍存亡之機，其間不能以毫發”。從(cong) 政治上說，天理人欲之別，即王霸之分。基於(yu) 此，他才一再批評秦漢以來功利之說的情形，而謀國者亦不複知三代正義(yi) 明道之風，因此不明王霸之辨。在南軒看來如諸葛亮那般“堅守其正，不以一時利鈍易不共戴天之心”，不以自己之所欲而“有為(wei) ”，是謂“無所為(wei) 而為(wei) 之”，此可稱為(wei) 王道者。王者之政，其心本乎天理，“建立人紀，施於(yu) 萬(wan) 事，仁立義(yi) 行 ，而無偏弊不舉(ju) 之處，此古人之所以製治保邦，而垂裕乎無疆者”。霸道則出於(yu) 人欲私利，其所為(wei) “莫非有為(wei) 而然也。無所為(wei) 者天理，義(yi) 之公也；有所為(wei) 者人欲，利之私也”， 立足私意的霸道，常常以力假仁，並不以民意、仁德為(wei) 執政方向，故不免“廢製紊紀，啟禍兆亂(luan) ”。因此，他認為(wei) “惟仁義(yi) 足以得天下之心”， 並以仁義(yi) 作為(wei) 製治保邦的根本導向，其史論所出，亦基於(yu) 此。

有論者認為(wei) ，南軒將諸葛亮視為(wei) 得天地之心的儒者，是宋代理學觀念的無意投射，亦即諸葛亮在南軒筆下具有理學化的色彩，此論固有合理之處，但也存在著將理學與(yu) 傳(chuan) 統儒學割裂的嫌疑。事實上，理學是中國漫長思想史上的一環，承前啟後，與(yu) 原始儒學血脈貫通。南軒借助諸葛亮談及的一統天下的觀念，意在倡導一種建立於(yu) 仁義(yi) 之上的王道政治秩序，這是中國文化的根本精神，或曰以義(yi) 利之辨論史一直是傳(chuan) 統史學的根本精神，與(yu) 此緊密牽連在一起的是尊王、華夷之辨、大一統、三綱五常、王霸之辨等觀念，皆呈現於(yu) 《春秋》為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統史學的書(shu) 寫(xie) 中。南軒以義(yi) 利論史，說明他是中國傳(chuan) 統史學精神的忠誠承續者與(yu) 持守者。換言之，他是置身於(yu) 傳(chuan) 統史學敘述方式的脈絡中觀看曆史的，無疑他是此文化（精神）共同體(ti) 裏的一員，不能簡單看作是理學化時代的史學觀念的獨特注目。

三

錢穆認為(wei) ，魏晉凡四百六十年是一個(ge) 黑暗的時期，原因是無光明正大之建國理想，他認為(wei) 這一時期的中國之所以走上分崩割據的衰運，原因有二：一是舊的統一政權已無生命力，趨於(yu) 毀滅；二是新的統一政權不能創建穩固。新政權不能創建穩固的原因是無“理論之支撐”，此種理論之關(guan) 鍵是具有“正義(yi) 性”，“正義(yi) 授與(yu) 政權以光明，而後此政權可以綿延不倒。否則此政權將為(wei) 一種黑暗的勢力，黑暗根本無可存在，必趨消失”。這個(ge) 正義(yi) 性判斷的標準何在？在錢穆看來在順應民意不脫離民眾(zhong) ，順民意即是以天下蒼生為(wei) 念，即是行王道政治。這首先需要執政者明義(yi) 利之別，確定仁義(yi) 在政治建構過程中的重要意義(yi) 與(yu) 不容質疑的地位，此即張栻所說的，正人心，建人紀，仁立義(yi) 行，無偏弊不舉(ju) 之處，非如此無以製治保邦於(yu) 久遠，此即錢穆所謂政權創建之理論支撐，亦即光明正大的建國理想之所出，或曰一國得以創建之合法性所在。

反觀二十世紀以來中國政治運轉的曆史效果及其現實狀況，可以說作為(wei) 一種具有中國文化特色與(yu) 傳(chuan) 統政治治理特色的王道政治在重心在外的西化潮流裏並未得到足夠的重視，而既有的對建國合法性的闡釋麵臨(lin) 著重大的危機。若說至今仍無全體(ti) 認同之建國理念與(yu) 國家認同，並不是一種冒犯，吾等今日之群體(ti) 苦悶彷徨，小則自各有因由，大則或皆因國家理想、精神導向之飄忽不定、根須無憑、自毀規程也。若今不能順民意，體(ti) 察人心之幾微，無視社會(hui) 現實與(yu) 此社會(hui) 現實之來龍去脈與(yu) 傳(chuan) 統淵源之所出，並在此基礎上做出合理之解釋與(yu) 定位，則結果必是更大之損害。在今天過分追求利益最大化、政治的技術理性化的情形下，重審政治上的義(yi) 利之辨與(yu) 闡明“仁義(yi) ”在國家治理中的積極意義(yi) 是非常必要的，因目前的政治模式存在著功利主義(yi) 的傾(qing) 向。在現代性理念去魅的全球化時代，若再主客易位的強調西方現代性觀念指引下的政治構建模式的普世價(jia) 值，已然不能契合中國的政治現實與(yu) 政治傳(chuan) 統，如找不到更好的切入與(yu) 合情合理的政治闡釋方式，無疑將與(yu) 國人脫離更嚴(yan) 重，政治運轉之有效性將隨之弱化。今之問題在重塑民族理想與(yu) 民族精神，因今日所為(wei) 既有順乎民意者，亦存在違背天理人道者，其中背離傳(chuan) 統與(yu) 民意而不覺，仍是群體(ti) 性的政治無意識，何去何從(cong) ？或許南軒強調的三代之風所代表的王道政治能補現代性話語主導下的政治建構在根本性問題上的缺失，因為(wei) 那是一種關(guan) 乎天道人事的具有整體(ti) 關(guan) 聯性的認識和理解世界的方式。

落實到政權運行過程中的具體(ti) 執法者，施行仁政同樣應作為(wei) 執法者之根本目標，必須在義(yi) 利之間有一個(ge) 鮮明的決(jue) 斷。我們(men) 知道，“仁義(yi) ”在中國人的精神世界中占據的位置極其重要，尤其是傳(chuan) 統士人安身立命之根本，從(cong) 為(wei) 人到為(wei) 官，莫不以“仁義(yi) ”為(wei) 本，法規製度由是而出。華夏數千年文明曆程，諸儒得此認識，理應謹慎待之，斷不能以二元對立態度，以糟粕、封建之由否之。當今時代，世界愈趨開放，社會(hui) 秩序建設的重要性自不待言，秩序建設有外有內(nei) ，內(nei) 外相關(guan) ，若法製法規治於(yu) 外，內(nei) 在之精神秩序非“仁義(yi) ”規之不可，此人情秩序自需另一眼光待之。因此作為(wei) 運用國家公權力的公務人員，錘煉辦事籌劃能力、擴大認知理解視野、強調責任擔當意識等當然必要，但除此之外，更為(wei) 根本的或許在於(yu) 時刻不忘自身的道德建設，亦即時刻提醒自己應以“仁義(yi) ”為(wei) 作官做事之本，孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”意思是為(wei) 政者自己能躬身表率，淨除私欲，形端表正。這就要求公務人員，時刻不忘以“仁義(yi) ”為(wei) 修身之本，修德行仁，遵紀守法，勿為(wei) 不仁不義(yi) 之事，所謂“為(wei) 仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公”也。

以上就以“仁義(yi) ”之於(yu) 現實政治建構與(yu) 國家治理的現實意義(yi) 略作陳述，下麵由張栻以“仁義(yi) ”觀念談史論事的做法為(wei) 視點，對二十世紀以來的知識生產(chan) 和文化邏輯進行反思。先談史觀。

錢穆認為(wei) 魏晉是中國史上的黑暗時期，原因是沒有順應天道民意的光明正大的建國理想（理論），而諸葛亮是個(ge) 例外，因為(wei) 他行三代之風，扶皇極、正人心、恢複漢室即是一個(ge) 符合天理人情的理想（理論），他不以天下大勢之利鈍所向為(wei) 念，謀義(yi) 不謀利，完全由“仁義(yi) ”之理想信念作為(wei) 安身立命之根本。雖彼時其所執守的禮樂(le) 秩序已到了難以收拾的地步，但其不為(wei) 勢屈的選擇以及後人對他的評價(jia) ，說明他順應了另一種曆史的大勢，此大勢合乎天地大德，順乎眾(zhong) 生之意，從(cong) 這個(ge) 角度看，他並不是一個(ge) 失敗者，這是中國史學以“仁義(yi) ”觀念評判曆史人物時才會(hui) 出現的情形，正如劉東(dong) 所言：“對於(yu) 道義(yi) 和價(jia) 值的深切關(guan) 懷，對於(yu) 人物品行的評判臧否，對於(yu) 曆史責任的牢牢銘記，也就貫穿始終地成為(wei) 這種獨特史學的典型特征。”因此，這種史學評判曆史具有很強的價(jia) 值取向，所謂“所守在義(yi) 而不以功利也”， 用張栻欣賞的董仲舒的話說，這種史學的邏輯是“順德者昌，逆德者亡”， 可見，德性仁義(yi) 是曆史記述與(yu) 評價(jia) 的根本依據，但二十世紀以來史觀對這一史學精神破壞甚大。源出西方的現代史觀，強調求真務實的科學主義(yi) ，在中國前有古史辨，後有整理國故，以及新近強調的“回到曆史現場”、“曆史主義(yi) ”等說法，內(nei) 在邏輯具有一致性，皆存在著曆史事實與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 的分離、甚至對立的可能，這種史學的知識化、科學化、客觀化使得傳(chuan) 統的“仁義(yi) ”史觀淪為(wei) 異端，曆史虛無主義(yi) 由之而起，此可說是照西方史學科學化之鏡的結果。正如趙汀陽所雲(yun) ：

當代人的曆史敘事難免暗含著當代思維的倒敘理解。雖然此時之當代性可以對彼時之當代性提出問題，卻不能把此時之當代性倒置為(wei) 彼時之當代性。假如把當代概念倒映並追認為(wei) 古代事實，這種“逆向建構”會(hui) 切斷曆史自身的筋脈，使一種曆史變成了無線索的情節組合，失去自身連貫的曆史性（historicity）。比如，來自西方曆史線索的民族國家、民族主義(yi) 、征服王朝、帝國主義(yi) 等等現代學術概念對於(yu) 西方曆史是自然連貫的，而用於(yu) 解釋中國曆史則造成曆史線索的斷裂。盡管1911年之後的中國故事在很大程度上變成了西方主導的曆史的一部分（或許當代中國在斷裂後又以某種方式重新生長），但假如把古代中國故事按照西方線索去逆向建構，終歸是以鹿代馬。

借助他者鏡像對中國史進行“逆向建構”或曰錯位建構的尚有線性史觀，在此史觀下，“順德者昌”的史學書(shu) 寫(xie) 模式讓位於(yu) “天下大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”的論史模式，此史學的達爾文主義(yi) 將曆史描述為(wei) 殘酷的優(you) 勝劣汰的上升遞進過程，中國史學線索由是而斷裂。若以此觀之，諸葛亮無疑是逆勢而為(wei) 的不識時務的失敗者，曆史因此成為(wei) 成王敗寇的記錄，完全隱匿了其道義(yi) 取向及教化功能。比附西方知識譜係造成了對傳(chuan) 統史學精神有意無意的壓抑與(yu) 遮蔽，中國史學精神日益被敗壞、塗改、裁剪和邊緣化了，此精神所強調的“仁義(yi) ”特質愈趨消隱而不彰，中國史學精神在一種“去中國化”的時代思潮中麵相模糊，而重又賦予它封建專(zhuan) 製的黑暗麵相，因此它的存在往往被視為(wei) 現代化的障礙與(yu) 負擔。

又，現代分科製度獲得其教育上的合法性之後，張栻所代表的“仁義(yi) ”的中國文化精神失其所是，無處安身，落腳於(yu) 文史哲任何一門，皆不能全其精神，反使之魂魄盡失，因支撐與(yu) 建構文史哲成為(wei) 一門學科的背後理念並非自中國傳(chuan) 統中來，而是建立在西方思想觀念之上的。簡而言之，目前匿藏於(yu) 中國文科發展背後的觀念大致有如下幾種：1、文學（語文）的審美化，這使得“文以載道”觀念被有意弱化，因此“仁義(yi) ”無論在宇宙論的層麵，還是在道德層麵都讓位於(yu) 審美；2、曆史的線性目的論，上文已論；3、哲學上的馬克思主義(yi) 化，這使得“仁義(yi) ”失去了義(yi) 理討論的起碼資格，被無情的打入博物館。三者並觀，中國傳(chuan) 統的建基於(yu) “仁義(yi) ”之上的思維方式因附會(hui) 於(yu) 歐洲現代思想觀念的分科製度而支離破碎，僅(jin) 就文科而言，無論文史哲哪一科，都未能在“人”的建設這一層麵起到起到關(guan) 鍵性的作用，人在這個(ge) 過程中是被懸置的和被抽象化、符號化的。同時，我們(men) 也意識到，現代教育在一種科學主義(yi) 的影響下形成的知識論傾(qing) 向，“仁義(yi) ”的被高度抽象化為(wei) 一種知識係統，而忽視了其實踐性的品質，重知識輕道德修養(yang) 的功利主義(yi) 教育、文化邏輯正是我們(men) 今日的教育趨向與(yu) 生活狀態，“知識就是力量”的口號是時代精神狀況的最好注腳。職是之故，“仁義(yi) ”無論作為(wei) 一種認識與(yu) 對待天地萬(wan) 物的思維方式，還是作為(wei) 一種道德品質，皆未能在當前的教育實際中充分展示出來。在張栻看來，這種重知識、重實用的教育，是對教育精神的背離，他批評“後世學校，朝夕所講，不過綴緝文辭，以為(wei) 規取利祿之計，亦與(yu) 古道之大戾也”，此古道亦即“仁義(yi) ”之道。南軒認為(wei) ，人才培養(yang) ，在於(yu) 對古道之傳(chuan) 揚，具體(ti) 表現為(wei) “傳(chuan) 道而濟斯民” ，在此前提下“學者當以立誌為(wei) 先，不為(wei) 異端術，不為(wei) 文采眩，不為(wei) 利祿汩，而後可以言讀書(shu) 矣”，以張栻所論，今日教育攜帶的“異端術”何其多也！再則，現代教育強調的尊重學生個(ge) 性、培養(yang) 學生個(ge) 性、讓學生自由發展的個(ge) 人主義(yi) 教育思想，若不加以限製與(yu) 規範，培養(yang) 出的或許是更為(wei) 自私自利之人，待人接物皆以之為(wei) 中心，如此不免與(yu) 他人、與(yu) 世界構成割裂或對立，這與(yu) “仁義(yi) ”所倡導的精神是不同的。

若置於(yu) 張栻念茲(zi) 在茲(zi) 的“義(yi) 利之辨”的視野內(nei) 觀看二十世紀中國思想文化之走向，此走向與(yu) “義(yi) ”並未產(chan) 生一定的精神聯係，甚或走向“義(yi) ”的反麵“利”。事實上，作為(wei) 主導現代以來中國思想文化敘述邏輯的源自的西方現代性思想觀念，與(yu) “利”在精神上反而具有一致性。事物的本然秩序由是而顛倒，天人割裂的問題因此成為(wei) 二十世紀最迫切需要運思的難題，現代中國人正置身此難題中無法自拔。而百年來形成的思想邏輯，很難使之在短時間內(nei) 從(cong) 反麵扭轉身來注視並跟隨“仁義(yi) ”所代表的看待事物的方式。但作為(wei) 一種地方性知識的西方現代性觀念，畢竟有其局限，它無法全然取代另一種地方性知識，亦必將越來越鮮明的暴露出其普遍性的荒謬之處。也就是說，以仁義(yi) 為(wei) 帶代表的中國文化精神，不可能在一種去中國化的“西方中心論”的規訓下湮滅無聞，它會(hui) 在現代性弊病叢(cong) 生之際，煥發出其作為(wei) 知識活力的巨大可能性，因為(wei) 它從(cong) 一開始就具有順應天地大化、周濟萬(wan) 物人情的包容而富有彈性的思想品質。有鑒於(yu) 此，今日中國需從(cong) 啟蒙話語中抽身而出，直麵現代性問題，重新涵養(yang) 我們(men) 對他者的敬意，複歸“仁義(yi) ”本位。同時，脫離現代學科話語的規製，回到“仁義(yi) ”原初的曆史語境與(yu) 文化脈絡進行討論，而不僅(jin) 僅(jin) 將之作為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理學的概念來看待，亦是當下亟需麵對的緊要問題。我們(men) 期許、並為(wei) 之努力，相信一陽來複之際，張栻眼中那個(ge) 鳶飛魚躍、生生不息的世界將次第湧現出來。

責任編輯：柳君