荀子人性論的曆時性發展——論《富國》《榮辱》的情性-知性說

作者：梁濤

來源：《哲學研究》2016年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿一日甲戌

          耶穌2017年4月17日

內(nei) 容提要：荀子一生可分為(wei) 居趙、遊齊、退居蘭(lan) 陵三個(ge) 階段，其人性論思想也經曆了一個(ge) 發展變化的過程。《富國》《榮辱》可能為(wei) 荀子居趙時作品，反映了其前期的人性論思想，其特點是提出了情性-知性說，將情感欲望與(yu) 材性知能都稱為(wei) 性。一方麵認為(wei) 順從(cong) 情性或情感欲望會(hui) 導致爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，因而蘊含有情惡的觀點，另一方麵又認為(wei) 人的知性可以作出抉擇判斷，製作禮義(yi) ，“知者為(wei) 之分”，實際是將知性看作善的來源。這為(wei) 後來《正名》《性惡》篇中的性-偽(wei) 說做了理論準備。後荀子通過對性的兩(liang) 重定義(yi) ，將性主要限定為(wei) 情性，同時又提出偽(wei) 的概念，以概括能知和所知，一定程度上消解了前期思想中的矛盾。

關(guan) 鍵詞：《富國》/《榮辱》/情性/知性

人性論是荀子思想的重要內(nei) 容，也是學術界爭(zheng) 論的焦點。在這一問題上存在兩(liang) 種偏向：一是將荀子人性論簡單地理解為(wei) 性惡，二是否認性惡與(yu) 荀子思想的關(guan) 係。出現這種情況不是偶然的，一方麵《荀子》(下引此書(shu) 僅(jin) 注篇名)書(shu) 中有《性惡》一篇，明確提到性惡；另一方麵，除《性惡》之外，《荀子》其他各篇均沒有性惡的說法，僅(jin) 《榮辱》篇提到“人之生固小人”。在對人性的態度上，《性惡》與(yu) 其他各篇也有所不同，存在著“逆性”與(yu) “順性”的差別。鑒此，筆者認為(wei) ，將荀子人性論簡單理解為(wei) 性惡固然有失片麵，但完全否認《性惡》與(yu) 荀子的關(guan) 係，同樣不可取。因此，討論荀子人性論固然不能隻限於(yu) 《性惡》篇，還應考慮其他相關(guan) 各篇的內(nei) 容，但也不能無視《性惡》的存在。合理的做法應該將《荀子》中涉及人性問題的各篇作係統考察，從(cong) 而在宏觀上完整地把握荀子的人性論。

需要說明的是，《荀子》各篇關(guan) 於(yu) 人性的看法確實存在一定的差異，這可能與(yu) 荀子的生平以及《荀子》的成書(shu) 有一定關(guan) 係。據《史記·孟軻荀卿列傳(chuan) 》，荀子五十歲以前主要活動於(yu) 趙國，而趙所屬的三晉乃法家的發源地，有尊崇法家思想的傳(chuan) 統，戰國法家代表人物慎到即趙國人。荀子長期生活於(yu) 此，不能不受到法家思想的影響。荀子“年五十始來遊學於(yu) 齊”，在齊湣王執政末期來到當時的學術文化中心齊國，在稷下學宮“三為(wei) 祭酒”。當時稷下主要流行的是黃老道家思想，《荀子》書(shu) 中一些明顯受到黃老思想影響的作品可能就完成於(yu) 這一時期。晚年則退居蘭(lan) 陵。蘭(lan) 陵當時雖屬於(yu) 楚國，但曆史上是魯國的封地，故荀子晚年又受到魯文化和楚文化的影響。因此，荀子與(yu) 曆史上大多數思想家一樣，其思想也經曆了一個(ge) 形成、發展、完善的過程，其觀點前後不一致也是正常的。另外，《荀子》一書(shu) 與(yu) 《論語》《孟子》不同，《論語》《孟子》為(wei) 記言體(ti) ，是對孔子、孟子生前言行的記錄。《論語》是在孔子去世之後由其弟子編訂，《孟子》是在孟子晚年由孟子師生共同編訂。而《荀子》則主要為(wei) 議論體(ti) ，各篇都是主題明確、內(nei) 容相對完整的論文，這些文字顯然不是在一個(ge) 時期集中完成的，而是寫(xie) 作於(yu) 不同時期，有些開始甚至是作為(wei) 單篇流傳(chuan) 的，荀子去世後由其弟子搜集、編訂成書(shu) 。因此，討論荀子的思想就應有一種曆史的眼光，從(cong) 動態的發展中揭示其思想的軌跡，把握荀子人性論的基本主張和特質。而做到這一點，就要考訂《荀子》相關(guan) 篇章的寫(xie) 作年代。

關(guan) 於(yu) 《荀子》各篇的寫(xie) 作年代，已有學者做過考證。(參見金穀治；裏西；廖名春，第55-62頁)筆者擬將涉及人性問題的篇章根據年代分為(wei) 四組。其中，《富國》《榮辱》為(wei) 一組，應完成於(yu) “年五十始來遊學於(yu) 齊”之前，其特點是提出情性-知性說，反映的是荀子前期的人性論主張。《禮論》《正名》《性惡》為(wei) 一組，《王製》《非相》為(wei) 另一組，兩(liang) 組文獻應該都完成於(yu) 五十歲遊齊之後，但在內(nei) 容上各有側(ce) 重，《禮論》等篇提出性-偽(wei) 說，《王製》《非相》則提出了情性-義(yi) /辨說，二者均屬於(yu) 荀子中期的思想。《修身》《解蔽》《不苟》為(wei) 另一組，該組文字可能不是完成於(yu) 同一時期，而是時間跨度較長，但都是討論養(yang) 心或治心問題，構成荀子人性論的重要內(nei) 容。限於(yu) 篇幅，本文主要討論《富國》《榮辱》的情性-知性說，其餘(yu) 三組文獻則另文討論。

一、情性、知性、仁性：先秦儒家視域中的人性

人有基本的生理欲望，故曰“食色，性也”。但人又有更高的精神追求，這是人不同於(yu) 禽獸(shou) 之所在，而這也被看作是性。故所謂人性實際包含了生物性和道德性。這一特征便成為(wei) 儒家人性論的主要討論內(nei) 容。至於(yu) 性善、性惡，不過是對於(yu) 人性問題的一種簡單化的概括而已。

作為(wei) 儒學的創立者，孔子對人性的看法是：“性相近也，習(xi) 相遠也。”(《論語·陽貨》)從(cong) 孔子生活的時代看，這裏的“性”應該指生理欲望；而“習(xi) ”指積習(xi) 、習(xi) 慣，也包括道德品質。人在先天的生理欲望上是大致相同的，而後天的表現則相差很遠，既可以為(wei) 君子，也可以為(wei) 小人。這無疑是一個(ge) 需要深入探討的問題。從(cong) 孔子的論述來看，積習(xi) 、習(xi) 慣的養(yang) 成顯然與(yu) 後天的修習(xi) 、實踐也就是“習(xi) ”密切有關(guan) ，而作為(wei) 修習(xi) 、實踐的習(xi) 又與(yu) 學聯係在一起，故說“學而時習(xi) 之”(同上)。需要說明的是，孔子的學不僅(jin) 指獲取知識，更重要的是指學做人。“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已。”(《論語·學而》)“哀公問：‘弟子孰為(wei) 好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。’”(《論語·雍也》)這裏的“學”顯然已超出一般認知的範圍，而是指塑造道德人格，發明道德主體(ti) 。學離不開知，故孔子談學也談知，孔子的知並非一般地指認識外物，而是以“人事”為(wei) 主要內(nei) 容，包括“知人”“知十世”“知禮”“知樂(le) ”“知過”“知言”等，是一種倫(lun) 理性認知。不過，學或知隻是說明如何成為(wei) 善人、君子，而不能解釋為(wei) 何要成為(wei) 善人、君子。“子曰：君子上達，小人下達。”(《論語·憲問》)其實這句話也可以理解為(wei) ：“上達者君子，下達者小人。”故人既可以向下墮失，也可以向上提升，而在孔子那裏，這種向上提升的力量無疑就是仁了。“子曰：苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”(《論語·裏仁》)“無惡”並不是說完全沒有過錯，而是說仁是一種向上的力量，代表了人生的正確方向，一旦確立起仁，就可以遠離過錯了。也正是在這種意義(yi) 上，“子曰：唯仁者能好人，能惡人”。(同上)可見，仁比智更根本，隻有具有了仁才能作出是非善惡的判斷。仁在孔子那裏是內(nei) 在的，“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)這裏的“至”，不是由外而至，而是由內(nei) 而至，是由內(nei) 而外的顯現。從(cong) 這一點看，仁似乎也可以理解為(wei) 性。隻不過孔子的仁還需要在後天的實踐中進一步擴充、完善，需要經過知的補充，仁與(yu) 知是聯係在一起的，故稱“仁且智”。因此孔子所理解的性實際包含了情性和德性，而德性又可分為(wei) 知性和仁性。人在情性上是大致相同的，但由於(yu) 仁性、知性的實際表現、運用不同，每個(ge) 人的外在表現也就是習(xi) 性又相差很遠。隻不過孔子對仁、知與(yu) 性(或心)的關(guan) 係尚未作出明確說明，所謂情性、仁性、知性還隻是蘊含在其思想之中，是其分析人性問題時一種潛在的維度和框架，代表了儒家人性論未來可能具有的發展方向。(參見楊澤波，第1-12頁)

孔子之後，郭店竹簡《性自命出》提出“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也”。這裏的“性”是自然人性，是情性，而“心”是知心，是道德認知心，而人不同於(yu) 禽獸(shou) 的地方在於(yu) 學，“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也”。(李零，第136頁)故實際延續的是孔子的“性相近，習(xi) 相遠”，但又心、性分立，將情(欲)歸為(wei) 性，將知(智)歸為(wei) 心。竹簡下文又說“仁，性之方也，性或生之”(同上，第138頁)，似乎認為(wei) 仁也屬於(yu) 性，但又不肯定，故用一“或”字。可見竹簡實際也涉及情性、知性、仁性三個(ge) 方麵，但主要討論的是前兩(liang) 者，並將其分別歸於(yu) 性和心。孟子論性雖然以“性善”著稱，但實際也涉及情性和仁性兩(liang) 個(ge) 方麵。“孟子曰：口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也”屬於(yu) 情性，“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也”則屬於(yu) 仁性(廣義(yi) 的)，故孟子所說的性實際包括了兩(liang) 個(ge) 方麵，是一種雙重結構，既有生物性，也有道德性。隻不過孟子一句“君子不謂性也”，將情性一筆帶過，而主要關(guan) 注的是仁性，認為(wei) 應將仁性看作是真正的性，並即心言性，提出了性善說。荀子論性與(yu) 孟子有所不同，主要關(guan) 注的是情性與(yu) 知性，一方麵對孟子輕易放過的情性著力闡發，大書(shu) 特書(shu) ，並就其與(yu) 社會(hui) 秩序的關(guan) 係作深入分析和說明；另一方麵又突出知性，對人的道德認知能力作了考察。但就其所討論的性而言，同樣是一種雙重結構，而且二者之間具有一種實質的聯係。這在《富國》篇中已明確體(ti) 現出來。

二、《富國》情性-知性說的提出

《富國》雖然不是專(zhuan) 門討論人性問題，但實際已涉及情性、知性的問題：

萬(wan) 物同宇而異體(ti) ，無宜而有用為(wei) (於(yu) )人，數也。人倫(lun) 並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍(患)，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾(zhong) 未縣(懸)也，群眾(zhong) 未縣則君臣未立也。無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) ；窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。

萬(wan) 物形體(ti) 各異而同處宇宙之中，雖無一定之宜，卻可以為(wei) 人所用，這是必然的。下文“同求”“同欲”顯然指情性而言，而“異道”“異知”則是知性運用的結果。“可”指人的判斷能力，其來自智而不是來自欲，《正名》就將可定義(yi) 為(wei) 心的功能。人人都有判斷的能力，但判斷的結果有對有錯，智愚由此得以區分。《修身》：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。”就是以是非判斷定義(yi) 智愚的。故《富國》實際提出了以“欲”“求”所代表的情性，和以“可”“知”所代表的知性。“求”與(yu) “欲”出於(yu) 先天的本然，故同；“可”與(yu) “知”取決(jue) 於(yu) 後天的運用，故異。但《富國》將二者都歸為(wei) 性：“同求而異道，同欲而異知，生也。”“生”即性也。不過說“同求”“同欲”屬於(yu) 性固然沒有問題，但若說“異道”“異知”也屬於(yu) 性則會(hui) 引起異議。李滌生說：“此文‘生(性)也’，隻指‘同求’、‘同欲’說，不包括‘異道’、‘異知’；否則，便不可通。”(李滌生，第196頁)但從(cong) 荀子的論述來看，顯然是將“異道”“異知”也歸為(wei) 性的。出現這種情況，可能是因為(wei) “知”既指人生而具有的認知能力(能知)，也可指認知能力的實際運用(所知)，而荀子注意到現實中人的“可”與(yu) “知”相差很遠，但又沒作詳細分析，一概籠統稱為(wei) 性。後荀子提出“偽(wei) ”概念，才對“能知”與(yu) “所知”做了區分，將前者歸為(wei) 性，後者歸為(wei) 偽(wei) ，從(cong) 理論上對“異知”的問題做了說明。《富國》沒有使用“偽(wei) ”字，應是早期的作品，其表述不夠準確便不難理解。另外，戰國時期的思想家往往不對先天本性和後天習(xi) 性作嚴(yan) 格的區分，因為(wei) 前者需要受到後者的影響，後者又建立在前者之上。荀子可能受此影響，不對能知和所知作出明確區分。但隨著後來“偽(wei) ”概念的提出，將性嚴(yan) 格限定在先天本性，而將後天的思慮、實踐活動歸為(wei) 偽(wei) ，從(cong) 性-偽(wei) 的角度對心性作出考察，從(cong) 理論上對能知和所知等問題作出說明。這時“異知”便不能說是性，而隻能是偽(wei) 了。

“埶同而異知”一句，“埶同”是假設，是假設一個(ge) 前禮義(yi) 的原初狀態；“異知”是事實，是能知運用的客觀結果。埶，同“勢”，指身份、地位。如果在原處的狀態中人們(men) 身份、地位相同，而客觀上人們(men) 的認識又相差很遠，愚者多，智者少，結果必然是愚者裹挾智者，而智者不得治理愚者，人們(men) 因此屈從(cong) 欲望。由於(yu) “欲惡同物，欲多而物寡”，最終必然陷於(yu) 爭(zheng) 奪混亂(luan) 。而要擺脫混亂(luan) ，最好的方法莫過於(yu) “明分使群”了。可見，荀子的人性論與(yu) 禮法論實際是聯係在一起的。

從(cong) 《富國》可知，荀子從(cong) 探討人性之始，便關(guan) 注到情性和知性兩(liang) 個(ge) 方麵，並從(cong) 二者的關(guan) 係思考文明秩序的建立。一方麵人有飲食男女的基本欲望，這是基本相同的；另一方麵人有“知”，能“可”，可以作是非判斷、價(jia) 值選擇，但在實際運用中又有差別。由於(yu) 欲望不可一味地放縱，客觀上也無法得到完全的滿足，必須要受到知性的節製，這就需要製定禮義(yi) ，將欲望控製在適度的範圍之內(nei) 。因此，如何看待、處理情性與(yu) 知性的關(guan) 係，進而“明分使群”，便成為(wei) 荀子人性論的主題。

那麽(me) ，《富國》是如何看待性的呢？是否已有性惡的觀念？這無疑是個(ge) 複雜的問題。因為(wei) 《富國》的性本來就包括了情性與(yu) 知性兩(liang) 方麵，知性顯然不是惡的，相反倒是善的來源。所謂惡隻能是對情性而言，用性惡簡單地概括荀子人性論，本來就是不夠全麵的。就情性而言，是否是惡，也需要具體(ti) 分析。《富國》認為(wei) 人都有欲望，如不加節製，“行私而無禍，縱欲而不窮”，必然陷入紛爭(zheng) 和混亂(luan) 之中，“爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”，這與(yu) 《性惡》的思路無疑又是一致的。從(cong) 這一點也可以說《富國》認為(wei) 欲惡，或至少是惡的來源。不過值得注意的是“害生縱欲”一句，害生即害性。(參見楊柳橋，第224頁；蔣南華，第172頁)故在《富國》看來，縱欲不僅(jin) 引起爭(zheng) 奪，破壞人與(yu) 人之間的外在關(guan) 係，還會(hui) 傷(shang) 害到人的內(nei) 在本性或生理。《正名》：“性傷(shang) 謂之病。”與(yu) 此同義(yi) 。故《富國》的性與(yu) 欲並不完全一致，其性是一個(ge) 規範性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但隻有在一定範圍內(nei) ，不傷(shang) 害人之健康和生理的欲才可稱作是性。故荀子一方麵批評它囂、魏牟的“縱情性”，另一方麵又反對陳仲、史的“忍情性”，因為(wei) 二者都會(hui) “傷(shang) 性”。《富國》對性的這種理解是有根據的，《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記子大叔引子產(chan) 之言：“氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。淫則昏亂(luan) ，民失其性。”“五味”“五色”“五聲”指自然情感、欲望，但“淫則昏亂(luan) ”，一旦過度，反而失去本性，不再是性了。子產(chan) 為(wei) 法家早期代表，其思想在三晉一帶多有流傳(chuan) ，其對人性的理解可能代表了當時人們(men) 較為(wei) 普遍的看法，之後又被諸子學者所接受。如《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂(luan) 目，使目不明；二曰五聲亂(luan) 耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”又據《呂氏春秋·孟春紀·本生》，“聖人之於(yu) 聲色滋味也，利於(yu) 性則取之，害於(yu) 性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其於(yu) 聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷(shang) ？”《呂氏春秋》雖成書(shu) 較晚，但書(shu) 中內(nei) 容多取自諸家成說，故實際年代要更早。荀子的“害性”與(yu) 其一致，反映的應是當時人們(men) 對於(yu) 性的一種理解。

另外，荀子的知應該如何理解？牟宗三將荀子歸為(wei) 儒家智的係統，認為(wei) 其知隻有認知、思辨的功能，而沒有道德創造的能力。此說影響甚大，並由此引出第一個(ge) 聖人或先王如何製作禮義(yi) 的難題。其實《富國》對此有明確的說法：“知者為(wei) 之分也。”在荀子那裏，分乃禮的基礎，知者既然能“為(wei) 之分”，故禮義(yi) 乃起於(yu) 知，人們(men) 憑借智能創造了禮義(yi) 。雖然現實中隻有少數人可以明分、製禮，但知作為(wei) 一種能力是人人都具有的。既然知的一個(ge) 重要功能是“明分”，它顯然具有道德功能，是禮義(yi) 得以產(chan) 生的根據，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種認識能力。不過荀子的知不能憑空創造，它首先要認知，在已知的基礎上“知通統類”推出新知，那麽(me) 最初的先王是如何明分、製禮呢？《富國》對此沒有給出說明，這一問題是在以後的討論中才逐漸得以明確的。

《富國》為(wei) 荀子“年五十始來遊學於(yu) 齊”前的作品，這從(cong) 其對錢幣的稱呼上就可以反映出來。戰國晚期齊國主要流通的是刀幣，有節墨刀、齊大刀、齊明刀等。齊襄王返都臨(lin) 淄後，受秦國的影響，又鑄行圜錢，形成刀幣和圜錢並行流通的製度。楚國流通的是蟻鼻錢，秦國為(wei) 圜錢，韓、魏為(wei) 布幣。燕、趙則是刀布並行流通的地區，考古出土的趙國的戰國窖藏錢幣中，刀幣及布幣大約各占一半。《富國》與(yu) 下麵要討論的《榮辱》篇都稱錢幣為(wei) 刀布，如“厚刀布之斂以奪之財”(《富國》)、“餘(yu) 刀布”(《榮辱》)等，說明兩(liang) 篇文字是完成於(yu) 一個(ge) 使用刀幣和布幣的國家，這個(ge) 國家隻可能是燕國或趙國，屬於(yu) 荀子前期的作品。另外，從(cong) 荀子對征收工商稅的態度也可以對《富國》的年代作出判斷。《富國》稱“輕田野之稅，平關(guan) 市之征”，主張要征工商稅。《王製》則說“田野什一，關(guan) 市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅”，明確反對征收工商稅，對山林澤梁也不稅，隻征收單一的農(nong) 業(ye) 稅。出現這種差別，應該是因為(wei) 《富國》是荀子在趙國時的作品，受到法家思想的影響，而法家主張對工商征以重稅。如商鞅稱“重關(guan) 市之賦，則農(nong) 惡商，商有疑惰之心。農(nong) 惡商，商疑惰，則草必墾矣”(《商君書(shu) ·墾令》)。荀子雖對此有所保留，提出要“平”，不可太重，但並不主張廢除工商稅。《王製》則是荀子“遊學於(yu) 齊”時的作品，而齊國有重視工商的傳(chuan) 統，主張對工商輕稅乃至不稅，這在《管子》多有反映，如“澤梁時縱，關(guan) 譏而不征，市書(shu) 而不賦”。(《管子·霸形》)“乃輕稅，弛關(guan) 市之征，為(wei) 賦祿之製”(《大匡》)，“三會(hui) 諸侯，令曰：‘田租百取五，市賦百取二，關(guan) 賦百取一。’”(《幼官》)孟子曾遊於(yu) 齊國，也主張“關(guan) 市譏而不征，澤梁無禁”(《孟子·梁惠王下》)。荀子可能受此影響，故對工商稅態度上前後有所改變。

三、《榮辱》對情性-知性說的探討

《富國》的主旨不在於(yu) 人性論，而《榮辱》則對人性問題有較為(wei) 集中的討論。《榮辱》與(yu) 《富國》同為(wei) 荀子前期的作品，除了錢幣的稱呼外，還可以提出一個(ge) 證據：二者的觀點多有相近之處，如主張“人之生固小人”，提倡師法之教等等，但《榮辱》與(yu) 《性惡》一個(ge) 重要的不同是不見使用“偽(wei) ”字。偽(wei) 是荀子討論人性問題時獨創的概念，《榮辱》既然討論人性卻不見使用，說明此時偽(wei) 的概念尚沒有形成，其年代要晚於(yu) 已使用偽(wei) 的《禮論》《正名》《性惡》等篇。《禮論》等篇為(wei) 荀子中期的作品，而《榮辱》則應該完成於(yu) 荀子的前期。《榮辱》稱：

材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。小人也者，疾為(wei) 誕而欲人之信己也，疾為(wei) 詐而欲人之親(qin) 己也，禽獸(shou) 之行而欲人之善己也。……小人莫不延頸舉(ju) 踵而願曰：“知慮材性，固有以賢人矣。”夫不知其與(yu) 己無以異也。則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有餘(yu) ，可以為(wei) 君子之所為(wei) 也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xi) 俗之節異也。

“材性知能”即知性，“好榮惡辱，好利惡害”可歸於(yu) 情性，故《榮辱》與(yu) 《富國》一樣，也是從(cong) 情性和知性來理解人性的。正如日本學者島一所說：“荀子認為(wei) 人的本性有兩(liang) 重屬性。其一稱之為(wei) ‘情性’，生而有之，‘不事自然’，肆意放任之則導致社會(hui) 混亂(luan) 。其二則被稱為(wei) ‘知慮材性’、‘知能材性’、‘可以知之質，可以能之具’，是朝向既定目的的、人的主體(ti) 性的、能夠認識實踐的能力。換言之，荀子的本性論本質上具有二重結構。而後者的‘性’乃是人認識、體(ti) 認社會(hui) 規範以及致力於(yu) 學問的前提條件”。(島一)這種二重結構可以說是荀子人性論的基本特征。當然，對於(yu) 人性的理解和表述，《榮辱》與(yu) 《富國》也有不同之處，最為(wei) 明顯的是《富國》稱“異知”，而《榮辱》則說“材性知能，君子小人一也”，一個(ge) 強調“異”，一個(ge) 強調“一”。但這隻是側(ce) 重的不同，而非實質的不同，若細加推敲，二者又是可以調和的。因為(wei) 君子、小人本身就是“異”而非“一”，若說“君子小人一也”，隻能是就“能知”而不是“所知”而言；若指所知，他們(men) 實際依然是“異”。後《性惡》稱“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”。這說明荀子此時已經意識到，雖然現實中人們(men) 的認識水平相差很遠，但又具有相同的認知能力，前者是“異”，後者是“一”。以前稱“異知”為(wei) 性可能並不準確，而且會(hui) 使小人誤以為(wei) 君子“知慮材性，固有以賢人矣”，而“不知其與(yu) 己無以異也”，這顯然不利於(yu) 激發人們(men) 的道德自覺。因此，在知性的問題上，應該強調的是能知的“一”，而不是所知的“異”，故荀子專(zhuan) 門提出“材性知能”以表示之。材，“本始材樸”(《禮論》)之意，有時也寫(xie) 作“才”，《修身》即作“才性”。“材性”以“材”加以修訂，表示是一種先天的本性，而與(yu) 後天的習(xi) 性有別。“知能”加一“能”字，說明知隻是一種能力，而不是能力的實際運用。在“材性知能”上，“君子小人一也”，至於(yu) 後來的表現有君子小人之異，則是因為(wei) “所以求之之道則異矣”。這樣荀子就從(cong) 《富國》的“異知”“異道”轉變為(wei) 《榮辱》的“知一”“道異”，在人性理論上無疑是一種完善。不過，《榮辱》的“材性知能”雖然說明了君子小人能知上的“一”，卻沒有或無法解釋其所知的“異”，而現實中人與(yu) 人的差別不僅(jin) 在能知，更在所知，故又提出“注錯習(xi) 俗”，試圖從(cong) 風俗習(xi) 慣來說明人們(men) 之間的差別。但注錯習(xi) 俗之所以會(hui) 產(chan) 生不同的影響，某種程度上還是由於(yu) 人們(men) 對其有不同的認識、選擇和理解。這樣，在說明現實中人們(men) 的差別時，《榮辱》便要將能知的材性知能與(yu) 屬於(yu) 所知的注錯習(xi) 俗聯係在一起，而沒有對二者的關(guan) 係和性質作明確辨析，比如下麵這段文字：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為(wei) 堯、禹，可以為(wei) 桀、蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在勢注錯習(xi) 俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

前麵既言君子小人知性“一”，情性“同”，這裏的“一同”也應該包括知性和情性而言。不過說“饑而欲食”之情性是“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，固然沒有問題，但若說表示知性活動的“勢注錯習(xi) 俗之所積耳”也是“生而有”、“無待而然”，則顯然會(hui) 引起爭(zheng) 議。故王先謙認為(wei) 上文最後三句為(wei) 衍文，當刪去。(參見王先謙，第39頁)此說被學者普遍接受，幾成定論。但近年馮(feng) 耀明提出異議，認為(wei) “此真可謂對荀學理解的一大錯誤”。其理由是“此段正是用以說明人之本性中有致善成積之能，是先天而內(nei) 具者”，而“在勢注錯習(xi) 俗之所積”中的“勢(注：亦作埶)”當“是‘執’字之誤抄。所謂‘在執注錯習(xi) 俗之所積’，即以‘注錯習(xi) 俗之所積’之‘積’之成果來自‘執取’之能，亦即由意誌抉擇而付諸實踐之能動性。此能力即《成相》篇所謂‘君子執之心如結’之定於(yu) 壹的決(jue) 意之能。這種能力當然是‘人所生而有’的，是‘無待而然’的，也是‘禹桀之所同’的。”(馮(feng) 耀明)“埶”與(yu) “執”在先秦文獻中常有“形近混用”的情況，而《榮辱》既然承認“材性知能，君子小人一也”，那麽(me) 此段的“凡人有所一同”亦應包括之，具體(ti) 講就文中的“勢”，指“執取”之能。如果刪去了上文最後三句，“一同”的“一”就落空，沒有了回應。從(cong) 這一點看，馮(feng) 說無疑是有一定道理的。但“在執注錯習(xi) 俗之所積”一句，不僅(jin) 提到“執”，也說到“積”，甚至落實在“所積”上。說“執”是“先天而內(nei) 具者”固然可以成立，但“積”顯然是後天形成的，籠統說“人之所生而有也”顯然不準確。更重要的是，如鄧小虎所指出的，荀子可以承認致善成積的能力是“人所生而有”的，但不會(hui) 認為(wei) 是“無待而然”的。(參見同上)此正說明情性與(yu) 知性的不同，情性是“不可學、不可事”，“無待而然者也”，但知性則是“可學而能、可事而成”，必須“有待”而成。荀子在寫(xie) 作《榮辱》時可能對此還沒有細致辨析，表述不嚴(yan) 謹，後荀子提出“偽(wei) ”概念，並對偽(wei) 做了“心慮而能為(wei) 之動”和“慮積焉、能習(xi) 焉而後成”(《正名》)的規定，包括了能知與(yu) 所知兩(liang) 個(ge) 方麵，將二者統一到偽(wei) 的概念之中，這時才對知性的性質和作用作出了理論化的說明。故對於(yu) 上文最後三句，無須將其當作衍文處理。如果認為(wei) 荀子當時對人性問題還處於(yu) 探索之中，個(ge) 別表述不盡恰當，這樣或許更符合實際。

綜上所論，《榮辱》繼《富國》之後，從(cong) 知性與(yu) 情性兩(liang) 個(ge) 方麵對人性做了進一步探討，與(yu) 《富國》一樣持一種二重結構的人性論，但在一些具體(ti) 問題上又有所深化和修正。就知性而言，《榮辱》修正了《富國》以“異知”為(wei) 性的看法，認為(wei) “材性知能，君子小人一也”，較之後者顯然更為(wei) 合理。《榮辱》還對材性知能的特點做了說明，認為(wei) 其具有在不同事物之間作出是非善惡的判斷、選擇的能力，可以在“先王之道”與(yu) “桀、蹠之道”之間作出判斷和選擇。“然而人力為(wei) 此而寡為(wei) 彼，何也？曰：陋也。”(《榮辱》)如果人們(men) 見識不廣，孤陋寡聞，便會(hui) 以非為(wei) 是，以惡為(wei) 善。這說明材性知能不同於(yu) 良知良能，隻有在經驗認知的基礎上才能發揮作用。如果認識上存在著“陋”，材性知能同樣無法發揮作用。“陋也者，天下之公患也，人之大殃、大害也。”(同上)

就情性而言，《富國》雖然認為(wei) 欲可以導致惡，但其性是一規範性概念，而非描述性概念，故尚沒有性惡的觀念，相反提出“縱欲害生(性)”。《榮辱》在此問題上則較為(wei) 複雜，一方麵稱“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂(luan) 世，得亂(luan) 俗，是以小重小也，以亂(luan) 得亂(luan) 也”(同上)。“人之生”的“生”字或理解為(wei) 出生，或訓為(wei) 性，若是後者，則其性顯然已是描述性概念，指情欲的活動，對性的評價(jia) 也是負麵的，故一些學者往往由此認為(wei) 《榮辱》已有了性惡的觀念。不過從(cong) 另一方麵看，《榮辱》的“情”和“性”還是有一定差別的，荀子說：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘(yu) 刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲(si) 帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾(豈)不長慮顧後而恐無以繼之故也。於(yu) 是又節用禦欲，收斂蓄藏以繼之也，是於(yu) 己長慮顧後，幾不甚善矣哉！

“人之情”指情感欲望，其“窮年累世不知足”；“人之生”即人之性，它雖然也以實現、滿足欲望為(wei) 目的，但懂得“節用禦欲”，具有“長慮顧後”的特點。此性應是知性，可以節製情性，故《榮辱》中兩(liang) 處“人之生”內(nei) 涵並不一致。從(cong) 文義(yi) 上看，“人之生固小人”的“生”恐怕還應理解為(wei) 出生，強調的是生而如此的意思，人生而所具的各種情欲，使其表現得像個(ge) 小人。由於(yu) 後來荀子提出性惡，實際是以情(欲)言性，不再視性為(wei) 規範性概念，而隻是對情欲活動的描述，《榮辱》雖然還沒有走到這一步，但顯然已有向這方麵發展的趨向了，故在荀子人性思想的發展中具有重要地位。至於(yu) 另一處的“人之生(性)”無疑才是荀子所理解的人性，它顯然不是惡的，相反荀子稱其“幾(豈)不甚善矣哉”，這說明由於(yu) 荀子以情性、知性理解人性，情性中的欲雖然會(hui) 導致惡，是惡的根源，但由於(yu) 其性是一個(ge) 規範性概念，性與(yu) 欲並不完全一致，所以一開始並沒有用惡來概括性，隻是後來性與(yu) 情(欲)合一，才提出了性惡。至於(yu) 知性則與(yu) 惡無關(guan) ，而毋寧是善的來源。由於(yu) 荀子的人性是一種雙重結構，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也隻能說情性可惡，知性可善。另外，荀子在其早期作品中將情性、知性都稱為(wei) 性，這樣也會(hui) 造成不必要的誤解：到底何者才是其所說的人性？《富國》的“害生”應是指規範性的情性，而《榮辱》的“人之性”則是指知性。後來荀子可能意識到這種矛盾，故用性來指情性，而用偽(wei) 或心指知性及其活動。《富國》《榮辱》都是荀子早期的作品，既用了“異知，性也”“材性知能”來表示知性，又用“欲”“人之情”表示情性，有時又直接稱“人之性”，實際則是指知性，在概念的使用上是比較複雜、不夠一致的，這也是其思想不夠成熟的反映。

此外，《富國》《榮辱》雖然都提到“心”，但還不是嚴(yan) 格的哲學概念。《富國》說到“行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”、“嚴(yan) 刑罰以戒其心”，《榮辱》也提到“人無師無法，則其心正其口腹也”，這裏的心都是經驗心，實際指情感欲望。稍顯特殊的是《富國》的“上下一心，三軍(jun) 同力”，此心有意誌之意。《儒效》也提到“莫不變心易慮以化順之”，此心指思慮，但都不是作為(wei) 哲學概念使用。這與(yu) 後來荀子將其作為(wei) 一個(ge) 重要哲學概念的情況大為(wei) 不同。以往學者談到荀子人性論時往往稱其是“對心言性”或“以心治性”(參見唐君毅，第31-37頁；王楷)，其實荀子的這一思想也是在探索中逐步形成的，在其早期作品中心、性對舉(ju) 尚沒有出現，其所使用的主要是“材性知能”“情性”這樣的概念。

原文參考文獻：

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標題注釋：本文為(wei) 中國人民大學明德學者支持計劃“新出土文獻與(yu) 早期儒學”(編號10XNJ028)的前期成果。

責任編輯：柳君