尋求現代中國學術的成熟範式

作者：吳飛（北京大學哲學係宗教學係教授，博士生導師）

來源：原文載於(yu) 《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》第52卷第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月二十日癸卯

          耶穌2017年3月17日

承蒙張祥龍教授和《北京大學學報》邀請我加入對中國思想與(yu) 文化範式的討論。讀了祥龍教授的大作之後，我深有同感，故不揣冒昧，也來談一點想法。

目前，關(guan) 於(yu) 中國的學問應該怎樣做，特別是應該如何處理與(yu) 西方學術潮流之間的關(guan) 係，有非常熱烈的討論，而且也已經深刻影響到了教育和科研的實踐，但很多討論和做法根本就沒有觸及祥龍教授討論的前提：建構中國的學術範式。人們(men) 關(guan) 心的是從(cong) 國外學術界學了多少時髦的理論和概念，發表了幾篇英文的論文，是否擠進了英文學術界，似乎隻要每個(ge) 學科能夠得到國外學界的承認，隻要我們(men) 能夠在國際學術界之中分一杯羹，國際上的各個(ge) 學派都成功地在中國建立了殖民地，我們(men) 就已經建成了“世界一流大學”，就達到了學術研究的終極目的。至於(yu) 國內(nei) 學者之間能否形成一個(ge) 學術共同體(ti) ，會(hui) 按照怎樣的學術範式來做研究，則是他們(men) 根本就不關(guan) 心的問題。這樣的思路對國內(nei) 學術研究，特別是人文社會(hui) 科學的研究，有著非常大的傷(shang) 害，因為(wei) 此種做法會(hui) 使中國的學者永遠都跟著國外的思潮亦步亦趨，形不成自己的問題意識和討論風格，即，形不成祥龍教授此處所說的“研究範式”，沒有自己的研究範式，就產(chan) 生不了內(nei) 在的活力，無法使學術討論健康發展，臻於(yu) 成熟。若是真的陷入這種狀況，則中國的學術就連民國初年的狀況都不如，1980年代以來的辛苦積累更是付之東(dong) 流，誠為(wei) 可惜。因此，祥龍教授所提出的研究範式，本身是一個(ge) 非常值得認真對待的問題。

祥龍教授已經引了托馬斯·庫恩對範式的經典定義(yi) ：“一種範式是，也僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 科學共同體(ti) 成員所共有的東(dong) 西。”按照這個(ge) 定義(yi) ，一個(ge) 學術共同體(ti) 在某個(ge) 時期形成一些共同的觀念，這種觀念就可以稱為(wei) “範式”。比如，在哥白尼革命之前，地心說就是科學共同體(ti) 都認定的東(dong) 西，但在現代天文學中，這些已經不再是範式了；在達爾文之後，進化論也已經成為(wei) 多數生物學家比較認定的東(dong) 西，構成了生物學的範式。這是自然科學當中的範式更替。人文社會(hui) 科學當中也有非常類似的範式演變。比如從(cong) 1861年瑞士學者巴霍芬發表《母權製》以來，很多學者認為(wei) 在人類曆史上曾經存在一個(ge) 母係社會(hui) 的階段，這就成為(wei) 社會(hui) 科學家的一種範式；但在進入20世紀之後，母係論就基本上被否定了，發生了範式的轉變。①再比如，弗洛伊德所創建的精神分析學派，在相當長的時間裏不僅(jin) 成為(wei) 心理學和精神醫學的主導學派，而且以非常強勁的姿態，影響到了人文社會(hui) 科學研究的各個(ge) 領域，成為(wei) 很多學者共同接受的觀念；但在20世紀後半期，精神分析卻遭到了來自各方的猛烈攻擊，很快就失去了這種統治性地位。這也是明顯的範式轉變。

無論自然科學還是人文社會(hui) 科學的範式轉變，不僅(jin) 意味著學術研究方式的變化，而且與(yu) 更全麵的社會(hui) 、文化、思想的變遷緊密相連。像進化論和精神分析，都是跨越了自然科學和人文社會(hui) 科學的範式，而且極大地影響了人類對自身處境的理解。

但具體(ti) 到現代中國學術的範式轉型，問題卻又更複雜了一些。我們(men) 可以說，宋明時代，中國學者都有很明確的學術範式，即理學的研究方式；清代漢學興(xing) 起，學者們(men) 也都有比較一致的範式，而且這些範式極大地推動了學術思想的發展。但民國以來的中國學術界，卻呈現出非常不同的狀況。一方麵，我們(men) 可以說學術界不斷在形成新的範式，再靠範式形成學派，推動學術研究的發展；但另一方麵，一些統治了幾十年的範式卻是建立在誤解之上的。比如郭沫若先生對中國社會(hui) 史的分期方式，在相當長的時間裏，曾經極其深刻地影響了中國人的曆史觀，但現在已經很少有嚴(yan) 肅的學者接受它了。②雖然如此，我也並不認為(wei) 這種統治一段時期的範式就一定是“錯誤的”範式。就像西方學術中的母係論和精神分析一樣，這種範式一旦形成全局性的影響，就會(hui) 形成內(nei) 在討論和更新的機製，因為(wei) 範式就意味著學術共同體(ti) 的存在，而一個(ge) 健康的學術共同體(ti) 必然會(hui) 容納有益的學術交流和討論，並推動研究的進一步發展。當然，曾經有過的這些“範式”，距離形成一個(ge) 真正成熟的現代中國學術範式，還有相當大的距離———所謂成熟的學術範式，指的是像宋明理學、清代樸學那樣有相當強大的生命力和解釋力、經得住長時期的檢驗，而且對社會(hui) 文化有總體(ti) 影響的範式。現代西方雖然不斷在經曆範式的更替，但一些大的討論前提並沒有改變。比如，從(cong) 洛克，經過康德，再到羅爾斯，經過幾百年的思想變遷，但對現代自由的肯定並沒有變。在一個(ge) 相當堅實和持久的共同平台之上，不斷變換具體(ti) 的討論方式，推進對問題的理解，這也是一個(ge) 真正成熟、有力的討論範式。到目前為(wei) 止，現代中國學術界尚見不到這樣的成熟範式。

因此，一方麵，我們(men) 的學術共同體(ti) 需要在範式的更替中推進學術討論的整體(ti) 進步；另一方麵，我們(men) 又不能滿足於(yu) 大家共同認定的某個(ge) 或某幾個(ge) 範式，而要逐漸形成一種更成熟、更有力的範式。在尋求現代中國學術思想的範式的道路上，現代學者們(men) 已經有過了相當長的探索；盡管這些探索有的更成功一些，有的不那麽(me) 成功，但我們(men) 都有必要記住前輩們(men) 的努力。受祥龍教授的啟發，筆者即試圖在本文中簡單勾勒現代中國學者探索學術範式的努力。

一、舊學傳(chuan) 統的現代延續

現代中國學術思想話語的確立，經過了一個(ge) 非常複雜的範式轉型過程，也出現過很多非常不同的形態。在此，筆者無法做出全麵的學術史研究，但可以簡略地梳理幾個(ge) 比較重要的學派，以及他們(men) 對現代學術範式的影響。

清代學術曾經形成過一個(ge) 非常繁榮的傳(chuan) 統，而且直到晚清都有重要的人物和有力的發展，如俞樾、黃以周、孫詒讓、皮錫瑞、王先謙、葉德輝等。當西方思想話語進入中國之時，也不得不與(yu) 舊有的學術範式互動，否則是無法立足生根的；當然，麵對來勢洶洶的西學話語，國學內(nei) 部同樣不得不做出改變和回應③。

在晚清末年，在中西話語的交互影響中，出現了各種學術形態。其中有兩(liang) 個(ge) 比較重要的話語係統：第一，是以張之洞為(wei) 首，同時吸納了大批古文學家的中體(ti) 西用派④；第二，是以康有為(wei) 為(wei) 首，以今文經學的春秋公羊學涵攝西方烏(wu) 托邦話語的托古改製派。⑤在相當長的時間內(nei) ，這兩(liang) 個(ge) 學派都非常活躍，對學術思想範式的轉變有巨大影響。托古改製派中的康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超等人非常主動地吸納西方思想話語，對傳(chuan) 統的學術研究範式和思想內(nei) 容都造成了非常大的衝(chong) 擊。以張之洞為(wei) 首的中體(ti) 西用派則更加審慎地麵對西方思想的衝(chong) 擊，試圖以更加傳(chuan) 統的方式消化西方的思想模式，同時也以比較現代的方式整理傳(chuan) 統經學，比如張之洞授意曹元弼作《十四經學》，立明例、要旨、圖表、會(hui) 通、解紛、闕疑、流別七目，以為(wei) 授課教材。在立憲期間，張之洞一方麵力主變法，另一方麵又率領禮教派猛烈批評沈家本、伍廷芳等人的法律方案。⑥可以說，在傳(chuan) 統學術與(yu) 西學之間紛紛擾擾的話語中，這兩(liang) 派分別有了較為(wei) 成型的學術範式，並對民國學術構成了深刻影響。

進入民國後，中國學術製度發生了一個(ge) 巨大變化，即，各大學開始采取西方式的科係分類，像京師大學堂原來的經學門和理學門都取消了，出現了一個(ge) 哲學門。這種轉變背後的思路是，中國大學裏將完全按照西式文、史、哲的學科分類來進行教學和研究，原有經、史、子、集式的分類模式被徹底取代了。比如，詩經類學術研究現在被分入了文學，周易學類的學術研究被納入哲學，春秋類的研究被納入了史學，而周禮、儀(yi) 禮、孝經這些本來屬於(yu) 大宗的學問類別，則很難被歸入一個(ge) 現代學科當中，因而就不可避免地遭到了忽略。這一改革無疑會(hui) 極大地改變中國學術的研究狀況。

不過，與(yu) 這種現代大學體(ti) 製並行，傳(chuan) 統師徒授業(ye) 的模式並沒有驟然終結，還有不少傳(chuan) 統學者，在以舊式的方法著述、課徒、刻書(shu) 。當然，他們(men) 的工作成果難以被納入現代大學體(ti) 係，這種形態似乎遲早會(hui) 被曆史淘汰，不過，這批知識分子的存在使清代學術傳(chuan) 統仍然頑固地堅持著，甚至獲得了一定的發展，在相當深的層麵上影響和提醒著以後的學者。應當說，他們(men) 的存在使民國學術思想的生態呈現出非常值得重視的多樣性。比如，鬆江的張錫恭、蘇州的曹元忠和曹元弼兄弟，就仍然堅持著他們(men) 從(cong) 黃以周和張之洞那裏學習(xi) 來的治學方法和思路。前者隱居小昆山，完成了《喪(sang) 服鄭氏學》和《喪(sang) 禮鄭氏學》兩(liang) 部巨著，於(yu) 1924年辭世。後者完成了易學、孝經學、尚書(shu) 學等各方麵的大量注疏類著作，直到1953年才去世，並且教出了王欣夫、沈文倬等大批優(you) 秀弟子。此外，又有劉承幹嘉業(ye) 堂、封文權簣進齋、王欣夫學禮齋等許多私家刻書(shu) 機構刊刻這些舊式著作。同出於(yu) 這一傳(chuan) 統的唐文治主政無錫國專(zhuan) ，使這一研究範式能夠有更大範圍的影響。在民國很長的一段時間裏，這種研究範式仍然有相當大的空間，是我們(men) 無法忽略的，它是清代學術傳(chuan) 統在現代的繼續，也是張之洞中體(ti) 西用派的延續。在塑造現代中國的學術範式之時，我們(men) 是絕對不能忽略他們(men) 的努力的。

另有著名的“章黃學派”，也在非常努力地堅持著傳(chuan) 統古文經學的做法。章太炎的學問亦出於(yu) 古文經學，早年亦曾與(yu) 張之洞合力排斥康學。進入民國後，章氏以自己的方式延續了清代的漢學傳(chuan) 統，並培養(yang) 出大批優(you) 秀弟子。他在蘇州設立國學講習(xi) 會(hui) ，也以傳(chuan) 統方式讀書(shu) 和作研究，非常明確地反對大學裏的現代教育體(ti) 製，而且他的講習(xi) 會(hui) 得到了國民政府的支持。章黃學派弟子眾(zhong) 多，有力地保存了傳(chuan) 統學術的研究範式，使清代學術傳(chuan) 統不至中斷。⑦此外，由於(yu) 康學在近代中國思想和政治中的重大影響，今古文之爭(zheng) 成為(wei) 一個(ge) 難以回避的問題。康學提出的問題卻有非常大的理論意義(yi) ，無論讚成與(yu) 否，都是難以忽視的。所以，對今古文問題的討論，在民國的舊學界仍然是一大潮流。像張爾田、王樹榮、楊樹達、蒙文通、呂思勉、錢穆等先生，都在繼續著對今古文之爭(zheng) 的討論。⑧近些年來，中國經學思想研究中普遍興(xing) 起對今文經學，特別是康有為(wei) 的重新重視，當然是對這一研究傳(chuan) 統的激活。清理晚清以來的今古文之爭(zheng) ，應當是現代經學研究中不可回避的理論問題。

民國學界又有孫德謙、劉鹹炘、陳鼎忠、葉大璋等學者，也在以自己的方式繼續著傳(chuan) 統的學問方式。這些學者很多沒有進入現代大學體(ti) 製，有些進入了，但他們(men) 的學問路徑都是比較傳(chuan) 統的，沿著清末以來的問題繼續思考。當然，他們(men) 也並不能完全忽視西方思想的衝(chong) 擊，因而也往往會(hui) 以自己的方式回應西方的挑戰。無論從(cong) 文化理念，還是研究方法上，他們(men) 對傳(chuan) 統學問範式的固守都是今天不應忽視的。

二、新式主流學術的確立

上述舊學話語在一定範圍內(nei) 頑強地存在著，甚至到現在都仍然影響著一些領域內(nei) 的研究。但總體(ti) 而言，這種話語已經很難產(chan) 生廣泛的全局性影響了。這種舊學的研究方法必須和一定程度的現代理論相結合，才能得到廣泛的認可，並在社會(hui) 文化中產(chan) 生全局性的影響，推動學術範式的形成。

新式主流學術的確立，當然是在大量接受了西方理論的前提下完成的。在現代大學體(ti) 製當中，各個(ge) 主要領域都接受了這樣一個(ge) 全麵的洗禮，最終形成了比較統一的現代中國人文社會(hui) 科學的範式，以西方理論來解釋中國的材料，就成為(wei) 大家普遍接受的研究方式。

關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 史性質的論戰，就是一個(ge) 非常典型的例子。論戰各方雖然有很多非常不同的意見，但有一點卻是大家共同認可的，即，中國的曆史發展必然符合西方理論中關(guan) 於(yu) 人類曆史普遍發展規律的描述。在這樣一個(ge) 共同認定的前提之下，中國的什麽(me) 曆史時期屬於(yu) 怎樣的社會(hui) 性質，成為(wei) 當時爭(zheng) 論的主要問題。論戰本身就表明，一種研究範式已經建構起來了，雖然具體(ti) 的觀點仍然存在很大的分歧。最後，郭沫若先生的《中國古代社會(hui) 研究》取得了明顯的優(you) 勢，就是因為(wei) ，他能更好地把西方普遍社會(hui) 史理論與(yu) 中國具體(ti) 的曆史材料結合起來，給出一套言之成理的解釋方式。

在這個(ge) 時期的學術界，中國大多隻具有材料的意義(yi) ，而無法提供理論解釋；人們(men) 認為(wei) ，西方的理論和研究方法是必須要用的，差別隻是在於(yu) ，選擇怎樣的理論，怎樣將材料與(yu) 理論結合起來。因此，人們(men) 已經無法接受舊式的詮釋模式。比如，明清以來對《西遊記》的詮釋已經形成了一種範式，但往往會(hui) 出於(yu) 佛教、道教的立場來詮釋，但在新式的文學史研究者看來，這種研究都是沒有意義(yi) 的，所以胡適批評說：“《西遊記》被這三四百年來的無數道士、和尚、秀才弄壞了。”⑨一方麵，胡適認為(wei) 《西遊記》是一部很重要的小說；但另一方麵，按照西方式的文學分類，又很難給它歸入哪個(ge) 類別。最後，他隻好把它說成是一部滑稽詼諧之作，而沒有什麽(me) 更深的思想含義(yi) ，因而又把一個(ge) 據說擅長寫(xie) 滑稽詼諧之文的吳承恩說成《西遊記》的作者。這些本來沒有多少有力的根據，但在現代學術界卻形成了非常強大的影響；而明清兩(liang) 代研究《西遊記》的學術積累，卻無法繼續發揮作用了。⑩《西遊記》雖然仍然在現代學術研究中有舉(ju) 足輕重的地位，但現代學術話語其實很難給它一個(ge) 通貫的詮釋。從(cong) 胡適等人開始，大鬧天宮部分被理解成對“革命”和“造反”的詮釋，但若這樣肯定孫悟空的反抗精神，全書(shu) 主體(ti) 部分的取經故事就變得非常尷尬，最多被解釋成不畏艱難的奮鬥精神而已。

再比如對《詩經》的研究，在傳(chuan) 統經學中本來是有一個(ge) 非常深厚和強大的學術傳(chuan) 統的。但按照新的學科分類模式，人們(men) 還是不容易給它定位，更無法直接借用已有的經學研究傳(chuan) 統。於(yu) 是，以聞一多先生為(wei) 代表的現代《詩經》研究者往往從(cong) 民俗學、神話學等角度入手，以《詩經》來印證古代的風俗人情、神話傳(chuan) 說。而舊有的一些詮釋主題也被納入了新的學術話語當中，比如朱子所認定的淫奔之詩，則被現代研究者當作了愛情詩，等等。一個(ge) 新的《詩經》研究範式也基本確立了，但與(yu) 經學傳(chuan) 統的斷裂也使這一範式處處捉襟見肘。

西方理論的湧入帶來了諸多問題，特別是很多傳(chuan) 統學問沒有辦法與(yu) 深厚的學術傳(chuan) 統相銜接，使中國文化的深層特點難以體(ti) 現出來。但這並不意味著，新範式的確立就一定是錯誤的。完全回歸舊學已經不可能，現代中國學術的真正挑戰是：如何以新的方法講出中國文化的味道來，從(cong) 而推動研究範式向更合理、更成熟的方向轉變。範式從(cong) 來不是一成不變的。它需要優(you) 秀的研究來推動和改變，逐漸完善、成熟，甚至轉換。以新式方法做研究，以新的理論詮釋中國文化與(yu) 社會(hui) ，仍然有很多成功的範例。這些成功的研究就推動了中國人文社會(hui) 科學範式的逐漸成熟。

比如王國維先生，一方麵有非常深厚的舊學修養(yang) ，另一方麵對西方文化也了解很多。他采取的研究方法是深受西學影響的。但《殷周製度論》這篇名文卻能夠以一種非常現代的眼光來理解傳(chuan) 統經學的道理。在今天看來，其中的一些說法雖然或有可議之處，但它確實樹立了現代中國學術的典範。又如陳寅恪先生，在海外遊學的經曆使他對當時的西方理論非常熟悉，這對他後來做研究的視角影響甚深，但在他的主要著作中，我們(men) 幾乎很難直接看到西方理論的痕跡，因為(wei) 這些理論都已經化到了他的研究當中，而不會(hui) 作為(wei) 僵死的理論框架出現在著作當中。

再比如，費孝通先生的兩(liang) 本著作《生育製度》和《鄉(xiang) 土中國》，就呈現出非常有趣的對比。作為(wei) 功能主義(yi) 人類學大師馬林諾夫斯基的弟子，費先生自然深受英國人類學傳(chuan) 統的影響，而《生育製度》一書(shu) 就尤其體(ti) 現出這一點。書(shu) 中從(cong) 功能主義(yi) 的角度解釋生育製度和婚姻製度成立的機製，痕跡非常明顯，因而其影響也就相對弱一些。但《鄉(xiang) 土中國》沒有很刻意地使用功能主義(yi) 的理論，而是更認真地從(cong) 中國日常生活的現實出發，分析其中的各種現象，給出了非常切合中國文化的解釋，其中的很多概念成為(wei) 經典，直到現在仍然有著深遠的影響。這就大大推進了研究範式的成熟。

從(cong) 這幾個(ge) 例子裏，我們(men) 可以看到，西方理論提供的始終不是現成的範式，就像望遠鏡或顯微鏡那樣，最多隻能提供研究的視角、思路、啟發。一個(ge) 善於(yu) 利用這些工具的學者，首先要挑選出最適合自己的工具，其次還要很好地用這些工具來幫助自己觀察真正的現實，並找到這現實的真正特點和機理，而這機理在傳(chuan) 統學問中早就以各種方式深入地處理過了。現代中國學術的範式，就要在新的理論視角和人文傳(chuan) 統之間不斷互動、調整，通過一個(ge) 個(ge) 優(you) 秀的研究逐漸成熟，最終有可能脫離它所借助的西方理論工具，形成自己的理論思考能力。當然，要使這一過程能夠真正實現，使中國學術界有自我更新和發展的能力，一個(ge) 前提是，必須有一個(ge) 健康的學術和教育共同體(ti) ，相互促進，相互激發，且能薪火相傳(chuan) ，通過幾代人的努力，逐漸建構一個(ge) 成熟的範式。

所幸的是，現代中國學術界雖然經過了艱難的進程，還是形成了一個(ge) 學術共同體(ti) ，因而可以逐漸從(cong) 幼稚走向成熟。從(cong) 民國以來，雖然中間經過了文革期間的停滯，但我們(men) 各個(ge) 人文社會(hui) 學科都形成了相對比較成熟的研究範式，雖然還很難說有多少重要的成果，但對於(yu) 學科的健康發展，都已經打下了比較堅實的基礎，且已經在穩步的發展當中。

比如中國哲學方麵的建構。在民國初年，胡適先生寫(xie) 《中國哲學史大綱（上）》的時候，受到了西方哲學觀念的深刻影響；但隨後，馮(feng) 友蘭(lan) 先生在寫(xie) 《中國哲學史》時，雖然最開始仍然受到了他在美國學到的哲學觀念的很大影響，但對中國哲學的理解就全麵得多，深入得多了，而且在研究中能夠自覺地找到中國哲學自身的思路和問題，使中國的哲學思考能夠成為(wei) 不同於(yu) 西方哲學的一個(ge) 獨立領域，並以此獲得了自我發展的內(nei) 在機製。而此後熊十力、賀麟、牟宗三等先生對中國哲學體(ti) 係重新建構的嚐試，都一方麵回應西方思想帶來的衝(chong) 擊，另一方麵在中國思想的內(nei) 部吸取營養(yang) ，他們(men) 的哲學都能講出濃鬱的中國味道。雖然對西方思想的某些誤讀仍然會(hui) 影響到他們(men) 對中國哲學的理解，使他們(men) 的思想體(ti) 係尚有待完善，但這些先生為(wei) 現代中國哲學思考開辟出來的新局麵，卻是無法否認的。近三十年以來，哲學界繼承和反思前輩的成就，將現代中國哲學的傳(chuan) 統進一步發揚光大。像陳來先生對宋明理學的研究，以及他最近為(wei) 建構中國哲學體(ti) 係而寫(xie) 的《仁學本體(ti) 論》，就能夠非常地道地深入中國思想本身的傳(chuan) 統，講出中國哲學的現代意義(yi) 來。

另外一個(ge) 特別值得稱道的領域是中國曆史的研究。在現代中國學術當中，曆史學是比較全麵地繼承了傳(chuan) 統曆史研究傳(chuan) 統的一個(ge) 學科，因而，曆史學不會(hui) 像哲學這樣的學科那樣需要全麵建構一套學術傳(chuan) 統和研究方法。它反而能夠把經過了千百年積累和考驗的史學研究方法向前發展一步，可以說，中國現代曆史學家的考證功夫是不輸於(yu) 清代學者的，而且由於(yu) 有了新的研究方法，以及殷墟、敦煌、簡帛等大量新材料的出現，解決(jue) 了清人所沒有解決(jue) 的很多問題，這是功不可沒的。再加上現代史學理論提供的視角，曆史學家往往能夠通過不起眼的細節以小見大，窺見古代社會(hui) 的大勢變遷。因而，現代中國學術界貢獻出了不少優(you) 秀的史學大師。像王國維、陳寅恪、郭沫若、顧頡剛、徐中舒、勞幹、翦伯讚、侯外廬、金景芳、鄧廣銘、周一良、田餘(yu) 慶等許多大師，都有可以傳(chuan) 之久遠的優(you) 秀著作。

三、“以中解中”和新範式的形成

要深入思考中國人文社會(hui) 科學的研究範式如何成熟起來，需要我們(men) 對範式的概念有更深入的理解。範式雖然是某個(ge) 時代的學者思考某個(ge) 問題的共同模式，但這並不意味著它是可以隨意塑造、完全主觀的。在現代中國的學術發展中，傳(chuan) 統學問的方式和西方理論都在起作用，在不同時期有不同的影響，但這也並不意味著，某個(ge) 時期人們(men) 不願懷疑、共同認定的觀念就是成熟的範式。比如我們(men) 前麵談到的，民國時期社會(hui) 性質大討論的時候，辯論各方其實都已經接受了對社會(hui) 史的某些看法，但這也並不意味著這就形成了一種成熟的範式；在“文革”期間，人們(men) 普遍受到意識形態的影響，產(chan) 生了批林批孔、儒法鬥爭(zheng) 等流行一時的學術話語，這些也都不能稱為(wei) 成熟的學術範式。人文社會(hui) 科學雖然不是自然科學，不會(hui) 有那麽(me) 明顯的客觀標準來檢驗，但仍然不是可以隨意塑造的東(dong) 西。因此，檢驗一個(ge) 範式是否成熟，應該不是它是否得到了某個(ge) 時代的共同認定，而是它能否以那個(ge) 時代所接受的方式，能夠最真切地講明一個(ge) 道理，並且得到大多數研究者的認可，從(cong) 而在相當長的時間裏產(chan) 生深刻影響。

比如，對中國社會(hui) 現實的研究，很多研究者都可以說出一些道理來，但這道理能否真正成立，還不隻在於(yu) 它能否得到某個(ge) 時期多數學者的認可，而且在於(yu) 它能否被社會(hui) 現實所檢驗。費孝通先生的“差序格局”概念之所以能夠深刻影響中國社會(hui) 科學的研究，就在於(yu) 它能很好地解釋中國社會(hui) 中的許多現象；但又由於(yu) 這個(ge) 概念還難以和中國傳(chuan) 統思想打通，它也會(hui) 具有一定的局限性，還不足以成為(wei) 一個(ge) 完全成熟的範式。⑪對中國曆史的研究就更是可以檢驗的了，各種考證出來的成果必須能夠自圓其說，與(yu) 人們(men) 已經掌握的史料不相矛盾，而且具有相當程度的解釋力量，而依據各種現代理論做出的研究，也不能違背基本的曆史和現實常識，需要經得起檢驗。比如，郭沫若先生提出的社會(hui) 史學說，在相當長的時間裏影響了中國曆史的研究，但它與(yu) 中國曆史文獻有明顯的矛盾，在意識形態的影響過去之後，很快就被否定了。胡氏、魯迅等人對《西遊記》作者吳承恩的確認，雖然在相當長的時間裏成為(wei) 公理，但其論據之薄弱非常明顯，所以近些年來已經遭到了非常廣泛的質疑。這些說法雖然是統治了現代曆史觀相當長時間的理論，甚至可以說成為(wei) 主導性的範式，卻還不足以成為(wei) 成熟的研究範式。相對而言，哲學的研究比較難以檢驗，因為(wei) 它更沒有那麽(me) 明確的客觀標準。但這仍然不意味著，哲學思想是可以隨意提出和塑造的。在現代中國，一個(ge) 成熟的哲學思想，應該既能麵對西方思想提出的哲學問題，又能接續中國哲學史上的思想脈絡，具有較強的解釋力，而且可以對各種現實問題發言，為(wei) 人們(men) 修身齊家治國平天下的活動提供有益的理論指導。民國以來，很多哲學工作者在向這個(ge) 方向努力，而且取得了可觀的成就；但平心而論，我們(men) 距離這個(ge) 目標還有相當長的距離。

於(yu) 是我們(men) 看到，前文所說的，那些真正有益於(yu) 我們(men) 學術積累和範式形成的研究努力，都在於(yu) ，它能夠借助西方的研究理論和方法，在現代的語境下，講出中國社會(hui) 現實、曆史發展或哲學思考的真實性，能夠觸及中國問題特別的味道。這是學習(xi) 西方、研究西學最主要的意義(yi) 所在。如果不能做到這些，而隻是因為(wei) 西方的某個(ge) 學派現在非常流行，我們(men) 就要強行去和它接軌、向它學習(xi) ，甚至主動邀請它來殖民，就是毫無意義(yi) 的事了，這絲(si) 毫無助於(yu) 我們(men) 自己的學術範式的形成，反而會(hui) 帶來很多負麵作用，得不償(chang) 失。

因此，要真正形成比較成熟的學術範式，推動中國學術的實質發展，絕不是靠簡單的國際接軌就能做到的，它需要我們(men) 對西方思想、中國現實、中國曆史傳(chuan) 統的深入理解，甚至包括那些已經被徹底遺忘的傳(chuan) 統。這些方麵的綜合努力，才能幫助中國學術獲得我們(men) 應該有的力量，才能形成真正成熟的現代中國範式。

如前文所言，要形成成熟的學術思想範式，並不僅(jin) 僅(jin) 是在學者中間形成某種一致的看法和做學問的模式，而是要形成一個(ge) 健康而有活力的學術共同體(ti) ，在討論中推進學術的發展。祥龍教授在大作中一再強調的“以中解中”，也應當在這個(ge) 意義(yi) 上來理解。

首先，中國學術界不能盲目地接受或排斥西方理論，而要能恰當地運用西方理論。前麵談到，民國以來優(you) 秀的研究成果，成功與(yu) 否不在於(yu) 用了還是沒用西方理論，而是在於(yu) 怎樣運用西方理論，能否把從(cong) 西方學來的理論角度當作稱手的工具，幫我們(men) 找到中國問題的內(nei) 在肌理和脈絡。運用西方理論的目的，並不是把我們(men) 變成西方學術界的一部分，而是因為(wei) 優(you) 秀的理論確實有著非常強大的解釋力量，是僅(jin) 靠閉門造車所達不到的，這個(ge) 時候，我們(men) 就必須虛心學習(xi) ，並反複考慮西方理論與(yu) 中國現實與(yu) 曆史之間的關(guan) 係，能夠靈活地運用到具體(ti) 分析當中，而不是被理論牽著鼻子走。

其次，我們(men) 在較多地運用和了解了西方理論之後，就會(hui) 發現，僅(jin) 僅(jin) 采取拿來主義(yi) 的做法是不夠的，因為(wei) 西方每種理論的實際意義(yi) ，往往並不是在字麵上就能看清楚的，甚至不是僅(jin) 僅(jin) 通過研究一兩(liang) 個(ge) 人就能理解的。這個(ge) 時候我們(men) 就了解到，西方文明同樣是一個(ge) 源遠流長、極其複雜的整體(ti) ，我們(men) 必須非常深入而全麵地研究西方文明史，才能真正理清楚某種理論和概念的來龍去脈，才能更明確地知道它與(yu) 中國思想的異同。一個(ge) 著名的例子是牟宗三先生，牟先生對康德哲學不僅(jin) 有非常精深的研究，而且親(qin) 自動手翻譯了三大批判，在康德身上下了這麽(me) 多的功夫，他再運用康德的概念來解釋中國哲學，應該不會(hui) 錯了吧？但我們(men) 今天在讀牟先生對康德哲學的運用時，還是會(hui) 發現很多根本性的錯誤，其原因不在於(yu) 他對康德研究得不夠，而在於(yu) 他對西方哲學總體(ti) 的理解存在問題。牟先生沒能理解，康德的思想框架是受到基督教思想傳(chuan) 統深刻影響的，他的道德形而上學同樣有著非常深的基督教色彩，就貿然用康德的概念來理解中國哲學，結果導致了很多嚴(yan) 重的錯位。⑫

再比如，當年郭沫若先生以西方社會(hui) 史學說為(wei) 中國曆史分期，其中一個(ge) 重要方麵，是認為(wei) 中國的原始社會(hui) 也應該存在“知母不知父”的母係社會(hui) 。郭沫若先生對摩爾根的《古代社會(hui) 》和恩格斯的《家庭、私有製和國家的起源》都有非常深入的研究，號稱他的《中國古代社會(hui) 研究》就是恩格斯著作的中國續篇。郭沫若的研究有著非常廣泛的影響，以致中國母係論在相當長的時間裏都被當作不容置疑的真理。但是，郭先生不僅(jin) 沒能了解母係理論在西方人類學思想史上的興(xing) 衰，更沒有深入研究過色諾芬的《母權製》（而這是恩格斯最重要的參考書(shu) 之一），無法把摩爾根、恩格斯的理論放在西方文化的總體(ti) 脈絡中理解，對母係論的很多文化前提視而不見。⑬郭先生的學說雖然在相當長的時間裏被廣泛接受，成為(wei) 同類問題研究中的範本，但我仍然不認為(wei) 這構成了一個(ge) 真正成熟的範式。無論牟先生的哲學研究，還是郭先生的社會(hui) 史研究，雖然在相當長的時期都曾經帶來很大的影響，甚至成為(wei) 支配性的話語，我們(men) 也可以說塑造了現代中國學術的研究範式，但其間存在著明顯的謬誤，使其解釋力大打折扣。對這些謬誤的澄清，是我們(men) 進一步塑造中國學術研究範式的必要工作。

由此可見，要真正形成“以中解中”的範式，一個(ge) 最艱巨的任務是對西方學術的全麵認識。由於(yu) 西方思想和觀念現在已經滲透到了中國社會(hui) 生活和文化生活的方方麵麵，與(yu) 中國的傳(chuan) 統觀念交錯在一起，對西方傳(chuan) 統的認識，也是對我們(men) 自身生活處境的認識。在全麵了解了西方文明傳(chuan) 統之後，我們(men) 或許能夠回過頭來，更好地塑造中國研究的範式。

最後，我們(men) 對中國文化有信心，對中國文明和學術的自覺有信心，並不是基於(yu) 一種盲目的民族主義(yi) 。之所以要以中解中，並且能夠塑造中國自身的學術範式，並不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 我們(men) 自己是中國人，用漢語寫(xie) 作，而且因為(wei) ，在中國思想的最深處，我們(men) 同樣麵對了人類生活最根本、最普遍的問題。所謂以中解中，並不隻是以中國的方式回答中國問題，而且是以中國思想來解釋人類共同麵對的問題。

基於(yu) 前麵的梳理和反思，我認為(wei) ，要達到以中解中的方式建構比較成熟的學術範式，必須要對西方思想傳(chuan) 統有相當全麵的了解，而且要對晚清以來的學術傳(chuan) 統有更全麵、更真切、更深入的了解，才能對中國傳(chuan) 統文明有一個(ge) 更有益的繼承。我們(men) 是不可能一下子回到先秦的。對中國傳(chuan) 統的每一次新的講法，都是在當下的學術語境中生長出來的。正如宋明理學的產(chan) 生，是基於(yu) 對漢唐經學的檢討，清代樸學的出現也是基於(yu) 對明代學術的反思，我們(men) 今天的學術建構必須基於(yu) 對清人學術的繼承和發展。距離我們(men) 最近的傳(chuan) 統學術範式，就是清代的學術範式。沒有對清代以及它延續到民國的學術範式的一個(ge) 係統梳理，我們(men) 是無法接上傳(chuan) 統學問的命脈的。而在這個(ge) 方麵，梁啟超、徐世昌、錢穆、楊向奎先生都做了很多有益的工作，但比起清初學者對明代學問的整理和反思來，都還做得遠遠不夠，無法使我們(men) 看到清代學術的精華所在，更不知道怎樣從(cong) 中獲得有益的營養(yang) 。

因此，以浸淫於(yu) 西學的眼光，去發現和傳(chuan) 承延續了數千年的學術傳(chuan) 統，將中國式的學問味道重新講出來，形成一個(ge) 新的有活力的學術共同體(ti) ，應當是現代中國一個(ge) 成熟的學術範式的必備條件。

注釋

①參見拙文《母權神話：“知母不知父”的西方譜係(上)》，《社會(hui) 》2014年第2期；《父母與(yu) 自然：“知母不知父”的西方譜係(下)》，《社會(hui) 》2014年第3期。

②對這一問題的全麵檢討，參考馮(feng) 天瑜：《“封建”考論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社2010年版。

③俞曲園先生晚年曾有長詩《三歎息》，頗能代表舊式學者麵對西學時的心態：“始皇焚書(shu) 二世滅，漢興(xing) 乃除挾書(shu) 律。禮樂(le) 詩書(shu) 未盡灰，山厓屋壁隨時出。皓首經師苦講求，專(zhuan) 門弟子同傳(chuan) 習(xi) 。豈無偽(wei) 書(shu) 如張霸，豈無異說如王弼?後來理學出程朱，又與(yu) 漢儒門徑別。要是同由孔氏來，尊儒重道無他術。自從(cong) 西學來西洋，細入微茫不可詰。尼山舊位幾從(cong) 祧，利瑪新書(shu) 方競譯。慨自二千餘(yu) 年來，六藝表章空費力。一齊付與(yu) 水東(dong) 流，老夫為(wei) 之一歎息。明季空疏經學絕，本朝右文重采輯。順康以後到乾嘉，老輩巨儒時一出。顧閻毛惠導其前，江戴段錢益加密。尙書(shu) 討論古文偽(wei) ，周易辟正先天說。聲音訓詁通乎微，製度典章核其實。儀(yi) 征相國集大成，學海堂書(shu) 成巨帙。前有通誌何足言，後有南菁庶堪匹。自從(cong) 西學來西洋，阮王兩(liang) 刻皆拋擲。慨自二百餘(yu) 年來，諸老抱殘又守缺。一齊付與(yu) 水東(dong) 流，老夫為(wei) 之再歎息。嗟我明年七十七，垂老回思少壯日。雕蟲小技事詞章，漢注唐疏均未識。中年官罷居姑蘇，妄擬名山留著述。博觀國朝諸老書(shu) ，最喜高郵王氏說。明堂修廣有新圖，卦氣陰陽殊舊術。親(qin) 屬安排三黨(dang) 九，亂(luan) 臣考定十人一。大而典禮精參稽，小而字義(yi) 細搜擷。春在堂書(shu) 行海內(nei) ，卷帙已經逾四百。略窺南合祭酒門，冀參東(dong) 漢嗇夫席。自從(cong) 西學來西洋，從(cong) 此研經將輟筆。慨自四十餘(yu) 年來，暑日寒宵常矻矻。一齊付與(yu) 水東(dong) 流，老夫為(wei) 之三歎息。”收入俞樾：《春在堂詩編·甲戌編》，光緒二十五年刻春在堂全書(shu) 版。

④關(guan) 於(yu) 張之洞的這個(ge) 學派研究並不多，可參考陸胤：《政教存續與(yu) 文教轉型：近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社2014年版。

⑤康、梁學派是得到更重視的學派，但兩(liang) 派之間的真正關(guan) 係，可參考茅海建：《戊戌變法的另麵：張之洞檔案閱讀筆記》，上海：上海古籍出版社2014年版。

⑥近年來對清末的禮法之爭(zheng) 有許多研究，可參考向達：《清末禮法之爭(zheng) 述評》，《深圳大學學報》2012年第5期；張丹露：《儒學對晚清禮法之爭(zheng) 的影響：以伍廷芳和張之洞為(wei) 考察對象》，《文山學院學報》2012年第4期，等。

⑦陳壁生先生在《經學的瓦解》中詳細討論了章太炎與(yu) 經學在現代中國的命運，可以參考。陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2014年版。

⑧對他們(men) 的詳細討論，可參考嚴(yan) 壽澂：《百年中國學術表微》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2012年版。

⑨胡適《〈西遊記〉考證》，梅新林、崔小敬：《20世紀〈西遊記〉研究》，北京：文化藝術出版社2008年版。

⑩竺洪波：《四百年〈西遊記〉學術史》，上海：複旦大學出版社2006年版。

⑪吳飛：《從(cong) 喪(sang) 服製度看“差序格局”》，《開放時代》2011年第1期。

⑫對牟宗三理論的詳細檢討，可參考唐文明：《隱秘的顛覆》，北京：三聯書(shu) 店2012年版。

⑬關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的詳細討論，參見吳飛：《近世人倫(lun) 批判與(yu) 母係論問題》，《中國哲學史》2014年第4期。

責任編輯：柳君