《禮運》“大同”說的實質與(yu) 意義(yi)

作者：楊朝明

來源：《衡水學院學報》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿四日戊寅

          耶穌2017年2月20日

摘要：盡管人們(men) 多言《禮運》是儒學乃至中國思想文化的重要文獻，但由於(yu) 對其成篇時代認識上存在分歧，實際大大降低了該篇的價(jia) 值。實際上，《禮運》是極其重要的孔子思想文獻，漢人編輯《禮記》和孔安國撰集《孔子家語》，他們(men) 收入該篇時或者都有各自的編輯動機，但二者肯定有極大不同。《禮運》本屬於(yu) 孔子與(yu) 子遊論禮之言，我們(men) 不能因《禮記》等進行過某種程度的加工而否定其主要思想屬於(yu) 孔子。在這些問題上產(chan) 生疑慮，實際是由於(yu) 對《孔子家語》成書(shu) 時代不明造成的。看到了《孔子家語》成書(shu) 問題的真相，就可以消除對《禮運》成書(shu) 問題的疑慮。隻有認識這一點，才能把握孔子大同思想的實質，理解該篇的重要價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：《禮運》；“大同”說；儒學；孔子；子遊；《孔子家語》

孔子長期從(cong) 事教學與(yu) 社會(hui) 活動，留下了大量而珍貴的言論。綜觀相關(guan) 材料特別是孔子遺說，誰都不會(hui) 懷疑孔子對夏、商、周三代禮製的稔熟，也不會(hui) 懷疑孔子對三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家語》和《禮記》中的《禮運》篇正是孔子社會(hui) 理想的集中體(ti) 現，係統地展示了孔子的禮學思想，《禮運》是儒學乃至中國思想文化史上的一篇重要文獻。長期以來，人們(men) 對《禮運》及其“大同”思想學說進行了很多研究，隻是由於(yu) 《孔子家語》“偽(wei) 書(shu) ”說的影響，人們(men) 還很少注意到《孔子家語》中的《禮運》篇，很少注意到該篇與(yu) 《禮記·禮運》的差別及其文獻學意義(yi) 。但是，盡管人們(men) 主要以《禮記》中的《禮運》為(wei) 研究文本，依然有學者看到了《禮運》與(yu) 孔子的密切關(guan) 係，認識到該篇思想的先秦時代特征，認為(wei) 《禮記》雖然成書(shu) 時代較晚，而其中關(guan) 於(yu) “大同”之道的思想卻是先秦的①。鑒於(yu) 人們(men) 在認識上依然存在很大誤解，該篇的重要價(jia) 值明顯受到遮蔽，本文試在以往研究的基礎上，對《禮運》中的“大同”說再加討論。不周之處，希望得到批評教正！

一、《禮運》篇的“大同”思想屬於(yu) 孔子

長期以來，由於(yu) 疑古思潮的嚴(yan) 重影響，人們(men) 懷疑《孔子家語》，在《禮記》成書(shu) 問題上異說紛呈，嚴(yan) 重影響到了對《禮運》價(jia) 值的認識。時至今日，依然有學者懷疑《禮運》的真實性，對該篇的認識與(yu) 理解存在一些偏差。例如，金春峰先生雖然認為(wei) 《禮運》是儒學和中國文化思想史的一篇重要文獻，但以為(wei) 《禮運》為(wei) 漢儒所采輯、編撰，其中的一些內(nei) 容為(wei) 漢人撰寫(xie) 的，反映了漢人天人同類的大禮樂(le) 觀[1]。這個(ge) 問題到底怎樣，很有必要認真研究，不然就真的會(hui) 出現“思想史的錯置和混亂(luan) ”。

如果在文獻成書(shu) 問題上出現偏差，如果像金先生所說把漢代的思想當作孔子與(yu) 弟子論禮之言，就會(hui) “把孔子思想漢人化、董仲舒化”。反過來，如果其中的思想本屬於(yu) 孔子及其弟子，今人卻以為(wei) 屬於(yu) 漢人，則這樣的錯亂(luan) 同樣嚴(yan) 重，就會(hui) 把孔子思想人為(wei) 地拉到了漢代，實際上也低估了孔子思想，看低了早期儒學的發展水平。顯而易見，把《禮運》之中明確記載“孔子曰”的文獻說成是“漢人撰寫(xie) ”，這等於(yu) 說“漢代學者假冒孔子之名”，這與(yu) 疑古思潮盛行時期所謂的“漢人偽(wei) 造說”觀念完全相同。當然，這裏的錯誤與(yu) 混亂(luan) 還是不難看清的。

十幾年前，筆者曾經關(guan) 注《禮運》，對它的成篇與(yu) 學派屬性等問題進行思考，發現人們(men) 對於(yu) 該篇的有關(guan) 問題存在很大混亂(luan) 。例如，連許多基本的問題，如《禮運》成於(yu) 何時？其中的思想是否屬於(yu) 儒家，或者其學派性質如何？都存在嚴(yan) 重分歧，甚至可以說亂(luan) 作一團，代表了疑古思潮影響下學術認識的嚴(yan) 重失範。對這樣一篇重要文獻的認識，關(guan) 涉到中國早期思想史麵貌的描述②，實不能不認真辨析。通過研究《禮運》的成篇問題，通過研究《孔子家語》與(yu) 《禮記》中《禮運》篇的異同，我們(men) 清楚地看到，漢代編輯《禮記》，其中不少篇章確實經過了重新連綴和編輯，但漢儒並不像今人所認為(wei) 的那樣對孔子缺乏敬畏，他們(men) 很可能並沒有動輒就假借“孔子”來表述自己的主張。或者說，《禮運》並非“出於(yu) 漢人的偽(wei) 作”。通過對其中關(guan) 鍵問題的分析，可以說我們(men) 應該能解開《禮運》成篇的謎團，可以消除人們(men) 的疑慮。

《禮運》最大的問題是該篇的作者。《禮運》是怎樣寫(xie) 成的，這與(yu) 文本中的許多問題相連，比如《孔子家語》和《禮記》都有《禮運》，如果以傳(chuan) 統的觀點，舍棄《家語》而用《禮記》的文本，那麽(me) ，得出的結論可能會(hui) 有較大偏差。實際上，我們(men) 曾經反複細致地比較過《家語》與(yu) 《禮記》兩(liang) 個(ge) 文本，比較二者的相同和相通之處，明顯發現《禮記》文本不如《家語》，綜合審視二者共同內(nei) 容之間文本的差異，強烈感覺到了《禮記》的不少改編痕跡③。

例如《禮運》篇首部分，《孔子家語》的《禮運》篇作：“孔子為(wei) 魯司寇，與(yu) 於(yu) 蠟。既賓事畢，乃出遊於(yu) 觀之上，喟然而歎。言偃侍，曰：‘夫子何歎也？’孔子曰：‘昔大道之行，與(yu) 三代之英，吾未之逮也，而有記焉。’”《禮記》中的該篇則作：“昔者仲尼與(yu) 於(yu) 蠟賓，事畢，出遊於(yu) 觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側(ce) ，曰：‘君子何歎？’孔子曰：‘大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。’”不難看出，與(yu) 《禮記》相比，《孔子家語》更像時人所記，給人以明顯的現場感。《孔子家語》中的“夫子何歎”，《禮記》中作“君子何歎”。很顯然，《孔子家語》所記是對的，因為(wei) 孔子的弟子乃至當時的公卿大夫大多習(xi) 慣上稱孔子為(wei) “夫子”。我們(men) 綜合以往的比較研究，很容易能夠判斷出，相比於(yu) 《孔子家語》，《禮記》對材料的變動很大，而《孔子家語》更注重維持簡書(shu) 原貌。

孔子回答言偃進行這番論說的具體(ti) 時間，《孔子家語》的記載比較明確，就是在孔子為(wei) 魯國司寇時期，具體(ti) 就在參與(yu) 蠟祭活動之後。蠟祭是每年十二月舉(ju) 行的祭祀禮儀(yi) 活動，孔子憂國憂時，他由此進行了很多的思考。言偃記錄下孔子的論說，於(yu) 是才有了《禮運》這一儒學名篇。據記載，孔子為(wei) 司寇時間不長，因此，我們(men) 可以判定孔子的這次談論，時間應在魯定公十年到十二年三年之內(nei) 的某年十二月，當時孔子五十三歲左右。從(cong) 孔子的談論中，可以看出孔子當時的心情比較沉重。也就在此後不久的魯定公十三年，孔子離開了魯國，開始了漫長的“周遊列國”的生涯。

相比之下，《禮記》僅(jin) 僅(jin) 用了一個(ge) “昔”字表示時間，令人對孔子論說的時代背景不好把握。戴聖編訂《禮記》，著眼於(yu) 西漢時的曆史實際，他沒有明確地保存“夫子本旨”的意圖，因而其中的改編便不像《家語》那樣忠實於(yu) 原文。他必須立足於(yu) 漢朝，更不應有違犯時忌的言語。例如，《孔子家語》的《禮運》中所記言偃的問話中有“今之在位，莫知由禮”，《禮記》的《禮運》篇中便找不到。孔子“喟然而歎”，《禮記》還畫蛇添足般地加上一句解釋性質的話，說“仲尼之歎，蓋歎魯也”，因為(wei) 在戴聖時期的他們(men) 看來，漢家王朝大一統的“清明”政治，哪裏能有令人歎息的“莫知由禮”。對照《禮記》與(yu) 《孔子家語》的其他不少相同的篇章，類似的例子很容易找到。例如《禮記·中庸》對《孔子家語·哀公問政》的改編、《大戴禮記·主言》對《孔子家語·王言》篇的字詞改動，其實都與(yu) 西漢中央集權政治的加強有關(guan) 。

將《孔子家語》和《禮記》的《禮運》篇比較，我們(men) 發現《家語》缺少了自“我欲觀夏道”至“此禮之大成也”一節，而這一節卻在今本《家語》的卷一《問禮》篇中。細致觀察前後文的聯係，可看出《禮記》以之在《禮運》篇是正確的。今本《家語》類似的錯亂(luan) 還有不少。例如，將《禮記》的《仲尼燕居》和《孔子閑居》分別與(yu) 《孔子家語》的《論禮》《問玉》進行比較，也可以發現這一點。孔安國在《後序》中說，他得到這些簡冊(ce) 後，“乃以事類相次，撰集為(wei) 四十四篇”，可見，《家語》的這些篇章都由他編次而成。可以想見，他在遇有簡冊(ce) 散亂(luan) 時，隻能依據內(nei) 容進行新的編排。《問禮》篇可能就是如此，該篇除了言偃問禮的內(nei) 容，還有魯哀公問禮的一部分，可能當時他覺得這兩(liang) 部分歸屬不明，遂以“問禮”名篇，將這兩(liang) 部分歸入。這一點反而證明《家語》的古樸可靠，證明孔安國《後序》所言不虛④。

這樣，《禮運》的成篇年代已經十分明確了。雖然《禮記》編成在漢代，《家語》也由漢代的孔安國寫(xie) 定，但《禮運》的成篇時間卻很早。既然《家語》如孔安國在《後序》所說那樣“由七十二子各共敘述首尾”，那麽(me) ，《禮運》也應該成在孔子弟子之手。

任銘善《禮記目錄後按》說：“按《論語》文例，凡弟子門人所記者稱子，曾子、有子是也；弟子互記或門人記他弟子之語者稱字，子貢、子夏、原思、宰我是也；弟子自記者稱名，憲、宰予、冉求是也；其稱孔子，或曰夫子，或曰仲尼，子貢曰：‘仲尼，不可毀也。’是也。於(yu) 長者乃稱名：‘子路對長沮曰：為(wei) 孔丘。’是也。此篇稱仲尼而名言偃，疑子遊所自記也。”[2]言偃字子遊，若是其弟子門人所記，其中不應直稱其名。我們(men) 認為(wei) ，《禮運》篇記言偃與(yu) 孔子的問對，稱孔子曰“仲尼”，應該出於(yu) 言偃自記。

人們(men) 懷疑該篇出於(yu) 子遊，還有一個(ge) 很大障礙，那就是子遊的年齡問題。作為(wei) 儒學名篇，《禮運》應當是孔子與(yu) 其弟子子遊對話的記錄。但是，如果按《史記》所言子遊“少孔子四十五歲”，則當時子遊不到十歲，由此，人們(men) 不能不質疑該篇記載的可靠性，對該篇的種種說解也進而隨之產(chan) 生。其實，《孔子家語》明確記述子遊“少孔子三十五歲”，隻是由於(yu) 人們(men) 對《孔子家語》的價(jia) 值認識不清，而且《孔子家語》本身版本不一，致使這一問題長期沒有得到解決(jue) 。事實上，當時的子遊應當早已年過十五而學於(yu) 孔子，符合孔門教學的曆史實際。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 已經專(zhuan) 文討論⑤，此不贅述。

確定了本篇材料的來源，該篇的真實性問題也就清除了最大的障礙。那麽(me) ，《禮運》中的“大同”思想屬於(yu) 孔子就沒有大的問題了。

二、“大同”思想的實質在於(yu) “道承三王”

孔子的一生是求“道”的一生，實現“大同”之世是他的理想和追求。孔子心中的“有道”之世，是他十分尊崇的“三王”時期。“三王”概指夏、商、周“三代之明王”，具體(ti) 說來，就是禹、商湯、文武成王周公，就是《禮運》所說“三代之英”。

金春峰先生認為(wei) ，《禮運》讚揚“天下為(wei) 公”，當以五帝為(wei) 背景。金先生的觀點很有代表性，學界很多人認為(wei) 《禮運》的成篇時間有問題，大多是在這裏出現了問題。這個(ge) 問題十分關(guan) 鍵，也是很多認識分歧的一個(ge) 症結所在。

《禮運》“昔大道之行，與(yu) 三代之英”中的“與(yu) ”字何解，的確還有一些爭(zheng) 議。“與(yu) 三代之英”的“與(yu) ”字，人們(men) 一般都會(hui) 把它作為(wei) 連詞。其實，它應該作指示動詞，意思是“謂”“說的是”的意思。該字之訓，清人王引之《經傳(chuan) 釋詞》有說。前人也已經指出《禮運》中此字應該從(cong) 釋為(wei) “謂”⑥。這句話應當譯為(wei) ：“大道實行的時代，說的是三代之英。”隻有理解了這一點，才不至於(yu) 在《禮運》成篇的時間問題上出現迷亂(luan) 。吳光教授曾經指出：“選賢與(yu) 能”的“與(yu) ”與(yu) 之一致，可以作為(wei) “舉(ju) ”或者“舉(ju) 出”來理解。他把“選賢與(yu) 能”看作“選賢舉(ju) 能”⑦。

在孔子心目中，“三代之英”即三代時期的英傑人物，當然是指禹、湯、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代聖王(即文獻所說的“三王”)，後世所謂的“孔子之道”，實際就是孔子推崇的三代聖王之道，所以，孔子作《春秋》的意義(yi) 就在於(yu) 《史記·太史公自序》所說“夫《春秋》，上明三王之道”。孔子雖然也崇尚“五帝”，但正如司馬遷在《五帝本紀》中所言：“學者多稱五帝，尚矣。”關(guan) 於(yu) 黃帝等上古帝王的事跡，“薦紳先生難言之”，孔子也曾經回答弟子宰我問五帝之德，但“儒者或不傳(chuan) ”。相比之下，孔子更加推崇三代聖王。這樣的材料很多，如《禮記·表記》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《禮記·哀公問》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹書(shu) 《從(cong) 政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之餘(yu) (予)也，而□(終)取之，民皆以為(wei) 義(yi) 。……其亂(luan) 王，餘(yu) (予)人邦家土地，而民或弗義(yi) 。”⑧孔子時代，三代聖王之治為(wei) 社會(hui) 普遍認可。因為(wei) 推崇三王者不止儒家，如《墨子·魯問》雲(yun) ：“昔者三代之聖王禹湯文武，百裏之諸侯也，說忠行義(yi) ，取天下。三代之暴王桀、紂、幽、厲，仇怨行暴，失天下。”

儒家學派有一個(ge) 重要特征，他們(men) 都崇尚先王之道，尤其稱頌堯舜及西周以來的傳(chuan) 統文化。正如荀子所說“儒者法先王”(《荀子·儒效》)，“先王”指堯、舜、禹、湯、文王及武王，堯、舜是傳(chuan) 說中的古代帝王，禹、湯、文王和武王分別是夏、商、周三代的開國之君。

儒家稱頌堯舜、宗法文武始自孔子，《中庸》說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，堯舜文武是孔子心目中的聖王明君。據《論語·泰伯》，子曰：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與(yu) 焉！”堯的偉(wei) 大在於(yu) 能夠像天養(yang) 育萬(wan) 物那樣治理天下，舜、禹貴為(wei) 天子，富有四海，能為(wei) 百姓憂勞卻不為(wei) 自己。古代聖王治理天下達到了很高的境界，如舜能夠選賢任能以至無為(wei) 而治。此即《論語》所謂“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ”“舜有臣五人而天下治”“子曰：無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉，恭己正南麵而已矣”。這是孔子心目中理想的治國之道，“無為(wei) 而治”在孔子那裏也就是“德治”，子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”孔子對古聖先王的禮樂(le) 文明製度倍加讚賞。如讚堯“巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章！”南宋大儒朱熹注曰：“成功，事業(ye) 也。煥，光明之貌。文章，禮樂(le) 法度也。”

金春峰先生還說：“《禮運》第二部分的核心內(nei) 容是表述天地陰陽、天人同類之大禮樂(le) 觀。這不可能是孔子思想。”這裏涉及的問題就更複雜了，比如如何認識中國古代文明的發展水平？怎樣理解孔子思想的高度與(yu) 深度？孔子禮樂(le) 思想體(ti) 係怎樣把握？孔子遺說是怎樣形成的？關(guan) 於(yu) 這一點，問題複雜，我們(men) 也已經進行過一些討論⑨，此處不再論說。

其實，金先生可能沒有認真研究《孔子家語》的《禮運》篇。比如，他提到“《禮運》第三部分抄自先秦文獻”，金先生所說的三段如下：1) 自“夫禮之初，始諸飲食”至“生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初”；2) 自“昔者先王未有宮室”至“以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔”；3) “故玄酒在室，醴醆在戶”至“此禮之大成也”。他還說：“這三段話《孔子家語》既收入其《禮運》中，又收入其《問禮》，這種重複收錄，可見其編輯成書(shu) 的粗忽。”實際上，這不是《孔子家語》編者的疏忽，而是金先生自己疏忽了，《孔子家語》的《禮運》篇根本就沒有這三段，《孔子家語》並沒有重複收錄。實際上，當初編輯《孔子家語》時，很可能是將既有材料進行編輯，沒能將孔子與(yu) 言偃論禮的材料集合到一起，《禮記·禮運》將二者編在同一篇中可能符合實際。顯然，這不是《孔子家語》編者的疏忽，卻更顯示了《孔子家語》材料的古樸。金先生可能沒有認真核實《孔子家語·禮運》篇的原文，對《孔子家語》的成書(shu) 問題也沒有認真思考。

周禮經由對夏商二代之禮的損益以至禮文大備，孔子對周代禮樂(le) 製度推崇備至。據子貢所言，孔子學修“文武之道”，形成了他完備的禮樂(le) 思想體(ti) 係。以孔子之言證之，子貢所說不虛。如，子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”又曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?”朱熹注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。”這是孔子被匡人圍困時說的話，孔子以文王之道的擔當者自期，自認是文王之道的傳(chuan) 人。孔子以能繼文王、武王、周公之業(ye) 為(wei) 職誌，追求“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”的聖人理想境界。中國古代文明有一個(ge) 漫長的發展過程，有很高的發展水平，孔子繼承他以前的中華文化傳(chuan) 統，以先王之道作為(wei) 自己的旗幟和理想，述而不作，凝練提升，希望能救治“禮壞樂(le) 崩”的亂(luan) 局，重整社會(hui) 秩序。“祖述堯舜，憲章文武”是孔子儒家思想的突出特征。

三、“大同”思想的核心是“天下為(wei) 公”

孔子說：“大道之行，天下為(wei) 公。”這裏的“公”內(nei) 涵豐(feng) 富，可以是國家、社會(hui) 、大眾(zhong) ，也可以是公理、公式、公製；是正直無私，為(wei) 大家利益著想，也是公正、公心、大公無私。但首要的是強調人們(men) 要有公共意識，遵守社會(hui) 規範與(yu) 社會(hui) 公德。

人如何立身處世，怎樣處理人與(yu) 人、人與(yu) 集體(ti) 、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 國家、人與(yu) 自然的關(guan) 係，是曆代中國思想家、政治家最為(wei) 關(guan) 心的問題，也是孔子儒家思想學說的核心問題。包括孔子在內(nei) 的早期儒家、曆代學人都思考過“人心”與(yu) “道心”、“人情”與(yu) “人義(yi) ”、“人欲”與(yu) “天理”的關(guan) 係，論證過人的自然性與(yu) 社會(hui) 性的關(guan) 係。儒家認為(wei) ，“人之所以為(wei) 人”，應當遵守社會(hui) 的規範，自覺遵守社會(hui) 的公德，這是一個(ge) 人的素養(yang) 所在。正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”(《論語·裏仁》)所以，在孔子“天下為(wei) 公”的表述中，以自覺的修養(yang) 處理好各種關(guan) 係，自覺遵守社會(hui) 規則與(yu) 社會(hui) 規範，有較高的公共意識，才是孔子所說的“公”的主要內(nei) 涵。

在社會(hui) 與(yu) 家庭生活中，每個(ge) 人的角色都是複合的，工作中都有下級與(yu) 上級，具有“君”和“臣”的不同身份；在家庭又有“父”與(yu) “子”等的不同身份……，每個(ge) 人都處在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各種關(guan) 係中，於(yu) 是，要處理好這些基本關(guan) 係。孔子說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者，天下之達道。”又說：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義(yi) 、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) 。”社會(hui) 關(guan) 係以“五達道”為(wei) 主並延伸開來，處理好這些關(guan) 係離不開“人義(yi) ”的十個(ge) 方麵。所謂“天下為(wei) 公”，就是社會(hui) 的大同與(yu) 和順，就是處理好這些關(guan) 係。

孔子所說“君君、臣臣，父父、子子”見於(yu) 《論語·顏淵》篇，該篇及隨後的《子路》篇都圍繞克己、修身以“正名”而逐步展開。正名，要求每個(ge) 人都能“修己”“克己”“省身”，作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 人，就要成為(wei) 合格的“人”，具有一定的素養(yang) 與(yu) 內(nei) 涵，孔子說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”他強調“為(wei) 仁由己”，希望人們(men) 遵守禮法，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也許隻有這樣，為(wei) 人之“義(yi) ”的問題才能解決(jue) 。

“天下為(wei) 公”又與(yu) “正名”思想直接關(guan) 聯，或者說其中就自然包含著“正名”的思想。對社會(hui) 國家的治理而言，“仁德”的實現關(guan) 鍵在為(wei) 政者，所以孔子的正名思想，首先強調“君君”，希望為(wei) 政者率先垂範，做好自己，做出表率。對此，《論語·顏淵》篇一再加以鋪陳。當季康子問政時，孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”還說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”君子行為(wei) 端正，則其德如風，君為(wei) 善則民善。

孔子“正名”的主張是一貫的，如《論語·八佾》記載定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”各種人倫(lun) 關(guan) 係都是雙向的，作為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係中的十分重要的一種，君臣雙方也應各盡其職。為(wei) 政之要在於(yu) “正名”，孔子的表述非常清楚。子路問孔子為(wei) 政以何為(wei) 先，孔子明確回答：“必也正名乎！”他論述說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)可見正名極其重要，它是為(wei) 政的前提和基礎，隻有正其名，知其分，才能說話順當合理，風清氣正，取得較好的社會(hui) 管理效果。對於(yu) 為(wei) 政者來說，要正名，必正己，這恰恰是對於(yu) “君”的正名的要求。

按照“正名”的要求，人“在其位”必“謀其政”，應該勇於(yu) 擔當，按自己的角色定位盡力做好自己。孔子說：“唯器與(yu) 名，不可以假人，君之所司也。”(《左傳(chuan) 》成公二年)自己的職責，自己的分內(nei) 事，不可推卸責任，不能借與(yu) 他人。孔子進一步解釋到：“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民，政之大節也。”(《左傳(chuan) 》成公二年)所謂“名”，關(guan) 涉極大，當事人應該心無旁騖，不能玩忽職守。既有其名，必負其責，這樣才能人存政舉(ju) ，遵循禮義(yi) ，取得成效。春秋末期晉大夫史墨也說：“是以為(wei) 君，慎器與(yu) 名，不可以假人。”(《史記·魯周公世家》)

既然“天下為(wei) 公”，大家共同工作、生活在一起，那麽(me) “正名”思想就自然包含一層意思，即不可逾越本分，胡亂(luan) 作為(wei) 。如果不集中心力，跨越領域與(yu) 邊界，就易造成混亂(luan) 。孔子說“不在其位，不謀其政”(《論語·憲問》)，曾子說“君子思不出其位”(《論語·憲問》)，意思正是如此。有人從(cong) 消極的角度理解，認為(wei) 這是推卸責任，是不思進取，恐怕背離了本來的精神。從(cong) 禮的功能講，它本來就是為(wei) 了“定分止爭(zheng) ”，合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要盡職盡責，心無旁騖，不可左顧右盼，患得患失；還要遵守禮法製度，不逾越職權，胡亂(luan) 作為(wei) 。曆史上違權亂(luan) 政的人不都是超越本分、邪念叢(cong) 生的人嗎？

作為(wei) 社會(hui) 的人，人當然不能隻考慮個(ge) 人，不能腦子裏總是想一己之私利，應當考慮自己屬於(yu) 一個(ge) 民族、一個(ge) 國家、一個(ge) 集體(ti) 。有“公”的意識，才能做一個(ge) 更好的“社會(hui) 人”。從(cong) 這樣的意義(yi) 上，“公”是一個(ge) 內(nei) 涵極豐(feng) 富的概念，是一個(ge) 極重要的概念。

在“天下為(wei) 公”之後，孔子接著說“選賢與(yu) 能”“講信修睦”，這是“天下為(wei) 公”題中應有之義(yi) ，也是值得特別申說的內(nei) 容。“選賢與(yu) 能”與(yu) 當今時代的所謂“民主趨勢”正相吻合。“天下為(wei) 公”之“公”的“公平”“公正”“公理”等意涵，與(yu) 傳(chuan) 統中國“禮”的觀念相呼應。傳(chuan) 統的“禮”，從(cong) 本質上講，就是孔子所說的“禮也者，理也”(《禮記·仲尼燕居》)；“禮也者，理之不可易者也”(《禮記·樂(le) 記》)；“禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也”(《禮記·禮器》)。

孔子在對“大同”理想的描述中，還說：“貨惡其棄於(yu) 地，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身，不必為(wei) 人。”這些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能不浪費，不私藏，貨財盡其用，人人盡其力。

孔子說：“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養(yang) 。”這些屬於(yu) “仁”的範疇。最為(wei) 緊要的，孔子所說“人不獨親(qin) 其親(qin) ”有一個(ge) 基本前提，就是“親(qin) 親(qin) ”，沒有“親(qin) 親(qin) 之愛”，哪裏會(hui) 有“不獨親(qin) 其親(qin) ”？

社會(hui) 上最不可或缺的是“愛”與(yu) “敬”，孔子還把“愛與(yu) 敬”看成“政之本”(《孔子家語·大婚解》)。很明顯，儒家重視孝悌，認為(wei) 孝悌是“為(wei) 人之本”，也是因為(wei) 社會(hui) 生活不能沒有“愛”與(yu) “敬”。那麽(me) ，愛心如何培養(yang) ？自然就是由“親(qin) 親(qin) ”到“不獨親(qin) 其親(qin) ”的邏輯推演，就是將對父母的愛心放大開來。

孔子說：“立愛自親(qin) 始。”“立敬自長始。”(《孔子家語·哀公問政》)孔子此言十分重要。孔子說：“仁者，人也。親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”(《禮記·中庸》) 一個(ge) 人具有仁德，最基本的表現就是“親(qin) 親(qin) ”，就是孝敬父母親(qin) 。有“親(qin) 親(qin) ”這個(ge) 前提，才能“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，進而“泛愛眾(zhong) ”(《論語·學而》)。儒家的“仁”作為(wei) 一種道德範疇，指人與(yu) 人之間的相互友愛、互助與(yu) 同情等等，具備了“仁”的品質，才能仁愛正義(yi) ，才能通情達理，為(wei) 他人著想。“仁”是一個(ge) 開始於(yu) “修己”的過程，是一個(ge) 由“孝親(qin) ”而“仁民”進而“愛物”的邏輯推演過程。人修己的基本表現是“親(qin) 親(qin) ”，從(cong) 最基本的“親(qin) 親(qin) ”之愛出發，然後推演愛心，完善人格，影響民眾(zhong) ，改善人心，最終使社會(hui) “止於(yu) 至善”(《禮記·大學》)。

孔子說：“奸謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊不作，故外戶而不閉。”陰謀詭計被遏製而不能施展，劫掠偷盜、叛逆犯上的事也不會(hui) 發生，所以外出也不用關(guan) 門閉戶。看起來這並不是很高的要求，但卻是千百年來人們(men) 的共同追求，這就是“和”，就是社會(hui) 和諧、人心和順。其實這也是孔子社會(hui) 理想的落腳點。中國人向來都以“和”為(wei) 貴，幾千年來，中華民族“更和睦更和平地”相處與(yu) 生活，與(yu) “和”的價(jia) 值追求密不可分。

注釋：

①參見周繼旨的《“大同”之道與(yu) “大學”之道——論先秦儒家對人生的“終極關(guan) 懷”與(yu) “具體(ti) 設定”》，載於(yu) 《孔子研究》1992年第2期。

②參見楊朝明的《〈禮運〉成篇與(yu) 學派屬性等問題》，載於(yu) 《中國文化研究》2005年第1期和韓國成均館大學校、東(dong) 亞(ya) 學術院儒教文化研究所的《儒教文化研究》第五輯（2005年）。

③參見楊朝明的《〈孔子家語·弟子行〉研究》，《孔子學刊》第四輯，上海古籍出版社，2013年；楊朝明、張磊的《〈孔子家語·致思〉篇研究》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2009年第2期；楊朝明、魏瑋的《〈孔子家語〉“層累”形成說考辨》，《古籍整理研究學刊》2009年第1期。

④可參看楊朝明的《讀〈孔子家語〉劄記》，《文史哲》2006年第4期；楊朝明的《〈孔子家語〉的成書(shu) 與(yu) 可靠性研究》，台灣故宮博物院：《故宮學術季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季；又見楊朝明的《〈孔子家語〉通說》，見楊朝明注說的《孔子家語》，河南大學出版社，2008年版。

⑤參見楊朝明、盧梅的《子遊生年與(yu) 〈禮運〉的可信性問題》，《史學月刊》2010年第7期。

⑥據說，四川師範大學教授徐仁甫先生早年發表文章指出這一點。見永良的《〈禮記、禮運〉首段錯簡應當糾正》，載於(yu) 《西南民族學院學報》1996年“漢語言文學專(zhuan) 輯”。

⑦吳光的《儒家大同思想的內(nei) 涵》，第三屆中韓儒學交流大會(hui) 會(hui) 議論文，中國濟南，2016年8月。

⑧參見楊朝明的《上博竹書(shu) 〈從(cong) 政〉篇與(yu) 〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期。人大報刊複印資料《中國哲學》2005年第5期全文轉載。

⑨詳細請參看楊朝明的《新出簡帛與(yu) 早期儒學的重新認識》，出自楊朝明著《儒家文獻與(yu) 早期儒學研究》，齊魯書(shu) 社，2002年版。

參考文獻：

[1] 金春峰.《禮運》成篇的時代及思想特點分析[J].衡水學院學報,2015(6):35-40.

[2] 任銘善.禮記目錄後按[M].濟南:齊魯書(shu) 社,1982:23.

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