對中國哲學合法性危機之本質的理解，決定了對克服危機方式的選擇。理解為學科危機，還是意義危機，體現著問題意識的不同，層次和力度的不同。作為一個建製化的、擁有基本範式和經典作品的學科，“中國哲學”已走過近百年的發展之路，中國哲學合法性問題也如影隨形，一直討論至今。麵對危機、化解焦慮，哲學界近年來開展了廣泛深入的討論，涉及到中與西、古與今、“中國哲學”與“哲學在中國”、“中國傳統哲學”與“中國現代哲學”，以及中國哲學的未來等問題。

危機產生的原因，有消極和積極兩個方麵。

從消極一麵講，作為一種知識話語的“中國哲學”，在形態上不為世界哲學界所承認。黑格爾（G.Hegel）認為“中國哲學”算不上“真正的哲學”，甚至算不上“思想”。[1]這不僅是出於西方中心立場和純思辨標準，同時反映了對中國社會現實的判斷：專製中國不能提供思想自由和主體性，也就無法產生抽象理智的結晶——哲學。對於東方壓抑、束縛個性和創造性的判斷，在文德爾班（W. Windelband）和韋伯（Max Weber）那裏都可以見到。海德格爾（Martin Heidegger）認為西方傳統哲學就是“形而上學”——以主/客二元思維、概念的實體化、客觀確定性的預設、對單一世界及其秩序的信仰為特性，東方“思想”以非概念思維為特征，頗受海氏欣賞。既反西方中心論也反形而上學的德裏達（J. Derrida），得出的結論卻和黑格爾類似——中國擁有“思想”而沒有“哲學”，因為，“哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的曆史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯，……它是一種歐洲形態的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的”。[2]無論是否持西方中心主義立場、思辨標準，中國沒有“哲學”似乎是世界哲學界的代表性觀點。在西式話語係統籠罩全球，西方標準、規範成為普適性原則的今天，以“‘西方哲學’之‘規’、‘矩’來範圍‘中國哲學’之‘方’、‘圓’”[3]的做法得不到西方承認，確是一個危及根本的問題。

從積極方麵來講，危機的產生源於對中國哲學無法麵對中國問題、回應時代挑戰的焦慮。以此，對合法性危機的解答，或是超越古典思想文本與西方學術範式間的兩難處境，將焦點投注於中國哲學對問題本身的“自己講”、“講自己”；[4]或是落實為中國哲學麵對時代問題的內在生命力；[5]或是從方法的可行性轉向對時代問題的關注，在傳統資源與現實社會問題之間尋找對接點；[6]或是以主體的姿態建立中國哲學的主體性；[7]以及關心中國和世界的帶有根本性的問題，並給予自己的解決等等。3這種努力體現出一種強烈的問題意識：在時代問題的引導下，如何煥發中國哲學的內在生命力。

我們願將這種問題意識深化為基於民族生命和意誌的意義自覺。中國哲學合法性危機，根本上是一種意義危機，它指向的不是傳統思想文本及其解讀，而是當代“哲學家”群體的工作及其產品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯係。具體來說，就是作為一個承擔著特殊使命的學科——“中國哲學”及其承擔者的工作、勞動，不能如國人所期待的那樣在當下與曆史、未來之間建立起意義和精神上的聯係，不能在時代條件下創造性地建構起植基於民族生命－文化流的表達係統。從哪裏來的曆史敘事，到哪裏去的終極關懷，我是誰的存在追問，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問題，不僅指向個人，更指向民族大生命，具體化為民族曆史的回溯、發現與重構，民族意誌的當代張揚與民族生命的未來延伸，民族需要的充分肯定和滿足，以及民族文化的自我定位，等等。

在曆史上，中國文化對於這一切曾有一個相對完整的係統論述。在一以貫之的天下理解和自我理解中，在天－命－性－心－情－身－事－製－技－物的圈層網絡和四時六合的時空整體中，人與人、人與天（天道、天命）、人與萬物、人與自我的關係，能夠得到合理和有效的解釋。曆史敘事、終極關懷、存在追問，融匯於這民族大生命/文化之流中，使國人能夠有所本、有所依，亦有所期待。但近代以來，這一論述係統被侵蝕、置換，最終被意識形態和“文明衝突”所扭曲覆蓋。在曆史上，華夏民族/文化共通體的義理架構和意義基設並非第一次遇到強大挑戰，華夏文化曾用數百年的時間成功消化了西來的佛教，轉化為滋補自身的養分，積澱為民族文化—心理中的有機因素。但這次不同，較諸佛教僅限於心性層麵的挑戰（終極關懷、存在追問等）而未能從根本上動搖典章製度、曆史敘事，這次是從器物、技術、製度到文化、精神理念的全方位入侵和顛覆。在被動接招、步步後退的過程中，國人不情願地撤出了器與技的領域，希圖師夷長技以製夷；接著在製度上靠向西方，改政改製以求自強；繼而激進否定民族的文化傳統、精神理念，以自毀求自保，以棄教求保種；最終發展到空前的民族文化大毀滅，妄圖連根斬斷傳統以促成民族的跨越式發展和新天新地新人新文化的全麵實現。問題在於，撕裂了民族生命/文化的內在焊接，否認這種聯係曾曆史地存在過並塑模了和正在塑模著中國的形態、質態的事實，隻能使民族成為失魂、無根的生物性存在，成為外來思潮的跑馬場而任人驅策。現實的發展也正是如此。

失掉了自家靈魂的民族，在依循西方框架、標準、範疇而對本民族思想文本的材料進行有條理的、純概念的客觀切割/析解/組裝時，很難緊貼著民族曆史的本來麵目、社會製度的演進、物質生活的發展以及人的真實情感、心態體驗和社會的精神氣質、情境氛圍等諸方麵內容，也很難緊扣中國人思想、觀念、意識流變發展的真實主題和內在規律，去發掘中國思想文化的基本特色。如此，怎麽可能挺立民族生命/意誌/文化的主體性並深化自身的身份（政治/文化）認同呢？又怎麽可能不陷於中與西、傳統與現代的兩難困境而難以突圍呢？當然，吸納西學自有其合法性和巨大作用，先賢時彥援西釋中的全部努力也不容否認，但更為重要的，畢竟是民族生命/文化的自我認同和當代創造。

問題浮出水麵，令人沮喪，也令人振作。倘立足於意義自覺的層麵，對問題的應對將是從容沉著的。此所謂“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。這種意義自覺的出現有社會和知識兩方麵的背景，其未來生長和深化，也離不開這兩方麵的有利因素。

就社會方麵來看，最明顯的一點是意識形態控製的鬆動。真理標準大討論拉開了思想解放和啟蒙運動的帷幕，“摸著石頭過河”，務實的中國二十多年來在試錯中前進。隨著經濟的發展、社會風習的改變和外來思想觀念風尚的湧入，意識形態控製也在一步步放鬆；雖然禁令並沒有解除，国际1946伟德的政策導向仍然明確而嚴厲，但較諸以往畢竟有所改觀，進一步的鬆動也似可預期；人文社會科學中受意識形態掌控最嚴的哲學，也在控製的逐步弱化中獲得了多方位發展的可能，對中國哲學來說，與馬克思主義哲學的捆綁在這一過程中也開始鬆解。其次，八十年代以來的文化繁榮是不容忽視的重要方麵，盡管其中也翻騰著相當數量的學術泡沫和偽命題。隨著改革開放的深入，文化討論在廣度、深度上拓展和深化，整個思想界也在自我裂變和分化中客觀促成了多元化的局麵，激進、自由、保守三股主要的力量在變化了的世界圖景和不變的民族訴求中，為中國的發展之路進行著思想上的探詢。思想生態要保有良性的循環，就需要多元化的格局和交流、互動、對話的平台，當然，由於與政治、經濟及其他人為因素的糾纏，使得現實還遠不能令人滿意，但多元格局畢竟成型，民族最大利益的共同訴求，為歧異的論說劃出了一根底線。第三個方麵，民間社會已經開始複蘇，在幾十年來強大政府與弱小個人的剛性結構之間，注入了柔性的粘合力量。需要指出的是，在流俗所謂等級森嚴、控製嚴密的傳統中國，恰恰有著發育得比較完整的民間社會，構成了良性的社會生態係統。最後、也是最為重要的一個方麵，是民族自覺的提升。國力在增強，政治中國、經濟中國在崛起，文化中國的複興也隱約可見端倪，與民族自信力的恢複相伴隨的，是對民族生命/意誌和民族認同的自覺。隻有具備這一點，意識形態鬆綁、思想多元化和民間社會複蘇所營造出的日趨良性的社會生態和人心秩序，才會匯聚為對失落了的民族靈魂的再發現和再創造，同時也因著前述幾方麵的有力協調而獲得健康的發展，成為在理性、清醒的態度主導之下的民族自強意誌與決心。

中國哲學合法性討論就是在這樣的社會背景下進行的，因而與以前的幾次討論有著底色、質地、基點的不同。而在知識背景上，眩人眼目的是後現代思潮湧入中國後所引起的思想論爭。一定程度上，後現代思潮衝擊了以西方學術範式宰割中國傳統的深重錮習，為中國學術思想之自覺和挺立自主性，敞現了某種可能。但本文絕非無見於這種思潮與中國社會現實的錯位及由之所導致的知識分子公共責任滑落和拒絕理想、消解崇高的相對主義虛無主義盛行，更無意以民族辯護心態來誇大這種思潮的正麵意義，這是必須要特別強調的一點。與後現代思潮湧動相共的，是反西方中心主義的流行。通過對西方所製造的各種神話尤其是落後東方神話的剖析，揭示出西方一貫將特殊說成普遍、將知識說成真理，從而使觀念獲得權力、以所謂普適話語掩飾利益攫取的真相。對於百多年來備受蹂躪，而今奮起直追的中國來說，打破這種由西方一手奠定並為中國知識分子在集體無意識的無邊想像中全力美化、推波助瀾的西方文明神話，有力抑製矮化醜化中國文明、扼殺民族尊嚴的自毀式做法，以喚起民族自信、張揚民族意誌，這樣的努力絕對是值得肯定的。再有一個方麵是對文化功能、曆史情境、社會態勢等方麵的重視，本質主義遭到質疑，對文化的認識和評價不再是框限在某個預設模式之下，而更多地從功能、情境的角度出發，看到其真實存在過的曆史作用和當下創生著的現實意義，以及潛在著的未來可能。

在上述社會和知識兩方麵大背景下，出於對民族生命/意誌/文化的理解，我們認為中國哲學合法性危機的浮現正是一個契機，預示著意義自覺的可能。中國哲學合法性問題根本不是、或遠不隻是中國哲學學科的存在依據和操作規範問題，也不隻是該學科營構出的“中國哲學”圖景的真實性問題，及在此過程中具化出來的一整套概念係統、話語方式、學科方法的合理性問題；它所關涉的，根本上是民族生命/意誌/文化的自覺程度和實踐力度的問題。對這一點的意識和理解與否，決定了克服危機方式選擇上的層次區別。

自二〇〇一年由鄭家棟、陳來等學者提出“中國哲學”合法性問題以來，在整個大陸哲學界激起了相當大的反響，一些重要學術期刊紛紛組織專欄討論，以中國人民大學主辦的“中國哲學合法性危機”研討會為代表，相關的專題研討會也舉辦了不少。這一問題包括了中國哲學合法性危機的曆史起源、當前困境、內在理路和未來出路，實質是如何在西方學術範式、話語係統與中國思想文本之間找到契合點，使得中國古代思想能夠用現代理論話語進行闡釋和重構的同時，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學術架構的材料證明。由於該問題具有相當普遍的學術意義，因而關於中國思想文化內部的學科危機的討論，從哲學波及到了文學、史學、宗教學、語言學、藝術學等其它學科。就根本而言，這是一個中國學術自主性何以確立、合法性何以論證的問題，在更高的層麵上，則是中國問題如何得到真實的麵對、中國經驗如何得到恰當的辯護的問題。

迄今為止，關於中國哲學合法性危機的討論，主要還是在學科層麵和知識論取向上進行，圍繞中西兩種文本/話語而展開。問題的提出和回應可以概述如下：

首先，這一問題得以成立的前提是：近代以來建立在西方曆史基礎之上的“哲學”觀念引進中國，在現成的西方哲學史範式引導下，對作為質料的傳統思想文化進行裁剪、整合，“西方哲學”始終是客觀的參照係和評價尺度；在引入概念和話語形式的同時，一整套建製（知識分類、學科化形態、製度建構等），也在中國生根、發展起來。

其次，中西二元景觀使問題得以突顯。具體有三：一是中國與西方現實力量的強弱對比，文化品質的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或並入西方、尋求被收養，或民族辯護、拒絕他者化；二是夾縫處境中所確立的中國哲學史寫作範式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產生困難（或削足適履；或顧此失彼）；三是中國哲學這一概念本身得不到世界主流哲學界的肯認。

再次，中國哲學合法性問題具體展開如下：有一種“中國哲學”嗎？如果區分開“哲學在中國”意義上的“中國的現代哲學”，隻就中國傳統本身而論，其中客觀存在著有別於歐洲傳統的“中國的”“哲學”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學”的範疇？由此又引出了“哲學”概念的界定及其運用的恰當性問題：什麽是“哲學”，其劃定疆界的根據何在？其內涵和外延如何？在解釋中國傳統思想時，“哲學”這一總名的運用是否妥切，若是，又當如何進行？其中有何方法自覺？

第四，對中國哲學合法性問題的解答，肯定式的“有似”，內含著西方有、中國也有的文化自我認證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨特性和自主性的方式，來達致文化的自我認證。無論肯否，文化認同的身份焦慮都是一種潛在的心態。

最後，不管對其做出或真或偽的評判，至少該問題的提出、展開和解答，在與“他者”的互動中推進了中國哲學的學科自覺、方法自覺，乃至中國哲學主體性、獨特性的自覺。

麵對危機的上述理解和應對努力自有其合理性，但不能令人滿意。局限於從學科、話語的層麵，隻能陷於如下兩難處境：如果否認中國哲學的合法性，盡管是出於捍衛中國思想獨特性、完整性和自主性的立場，事實上卻默認了中國古代沒有哲學的判斷；如果承認這種合法性，倒是維護了這一學科的存在價值，又意味著對西方框架、範式之普遍性的默認，以之為規矩來範圍中國傳統，也就是理順章成、無可厚非。無論如何取舍，實際上都構成對中國文化主體性的傷害。而隻要是在學科、文本和話語層麵上與強勢（如果不是霸權的話）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。 

目前這一層麵上最為突出的工作，是將目光鎖定在哲學概念的厘定上，希圖藉此在哲學大家園中“收容”、“收養”“中國哲學”。馮友蘭以形式與實質的分別，來為具有實質係統的中國哲學穿上形式係統的外衣；[8]張岱年把“哲學”作為一個總名，通過將西方哲學視為此一總名下的特例的殊相化處理，給中國哲學爭取到合理存在的空間；[9]郝大維（David Hall）、安樂哲（Roger Ames）的思路則是將哲學的外延擴大化，在“情境主義”、“過程哲學”、“特殊主義”等成為哲學的題中應有之義後，中國哲學自然獲得了進入哲學大家園的通行證。[10]上述思路實屬無奈之舉，且問題多多。馮友蘭的實質與形式之區分，最終仍是把中國哲學變成西學刀俎下的魚肉；張岱年把西方哲學看作特例，卻又以此特例作為中國哲學的判定標準，明顯自相矛盾；郝大維與安樂哲嚴格說來隻是將問題模糊過去，而且外延的擴大將導致哲學本身規定性的減弱。至於視西方哲學和中國哲學為問題相同、內容相近，概念、方法和係統有別，這種觀點也經不起推敲，概念和方法上的區別固然是明擺著的，但問題與內容卻不一定相同或相近，毋寧說具有某種類似的思—問衝動可能更為合適。也許從“家族相似”的角度入手，可以取消中西各執一端、質疑對方的問題，[11]但這樣的解決也隻是學術話語意義和知識論取向上的。

這些困難，還隻是就學理而言，落實到世界哲學的現實格局中，上述思路終不免尷尬，因為無論是擴大外延還是殊相化處理，都難以獲得強勢西方的接納，更不消說認同了。至於民族生命的當代創發方麵，上述思路更顯無力，就算被“主流”西方所接納，其與民族生命的內在關聯又何在呢？若隻是想盡辦法在學科意義上從西方爭一席地、分一杯羹，而不真正麵對民族意誌的文化表達的問題，那麽這樣的眼界和要求或許能夠解決中國哲學學科的合法性危機，但於中國文化的當代創造與未來發展又能有多大助益？

力爭中國哲學被西方世界所承認，確實是中國知識人心頭永遠的結，聯係到近代以來中國對強大、不受欺侮的曆史訴求（也是對現代化的召喚），這種“被承認”的渴盼極可理解。鄭家棟的觀點亦從“被承認”的訴求出發，但他超越了學科、話語層麵上的糾纏，而直指元哲學問題的創造這一核心：“中國哲學能否最終被西方世界承認，取決於它能否在一些元哲學問題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創性的智慧，並對於西方哲學的發展構成挑戰。”[12]依托傳統資源，在具體問題的發現和解決中尋找到普遍性問題（元哲學問題）的生長點，由此確定切入和回應普遍性問題的恰當方式，並依據中國經驗與情境而提供中國的原創性智慧，這種問題導向和訴求也是我們所同意的。但是，什麽是離開了社會曆史文化脈絡的元哲學呢？事實上存在這樣一種不緊扣著時代命題和社會需要的元哲學嗎？什麽是世界最活躍哲學家最近工作的最大公約數？是所謂的元哲學的構建嗎？還是文化功能上對現實問題的應對與承擔？

我們認為，上述思路無法真正解決合法性危機。

哲學承擔著彰顯民族生命，並貫通其過去與未來的使命，本來就不隻是一種知識論話語。必須將中國哲學這一學科問題，內置於民族生命及其曆史發展脈絡和現實條件中，從經典作家經典著作的意義，去理解什麽叫合法性？聖人此時此地應當或將會如何言說？對於中國哲學合法性問題的回答，重要的不在於有、無及其論證，重要的是對民族生命當代表達的意義自覺。何謂合法性？合法性就是合乎民族意誌/需要，使之因時、因地在時代條件下得到最大彰顯和實現。一代有一代之法，重要的是適時之法的創造——創造精神和創造能力。經典的意義盡在於斯，而絕非陳言與舊跡。

在這個層次上，當然問題導向是主線，原創性智慧的顯發是目標。做到這一切，最關鍵的不是什麽元哲學問題，更不是知識與學科層麵的梳理與操作，而是植根於民族生命之當代需要的如何做。如果說鄭家棟的問題意識是證“體”的話，我們的目的就在於發“用”。與民族生命有著活的聯係的“用”，是我們克服中國哲學合法性危機的出發點。李侗曾謂朱子：理不患不一，難者分殊也。朱子亦謂：聖人未嚐言理一，多隻言分殊。又謂：佛氏不可謂他無所見，但他隻見得個大渾沌底道理，至於精細節目則未必知。引述這些，是為了表明我們的關注點不在於那個最根本底，而在於類似於萬殊的功能、運用。合法性重建的希望不在別處，而就在對文化功能的有效承擔上。體也好、理也罷，都隻能在用中顯、在事中見，元哲學問題的最高探詢，也隻能經由文化功能的承擔而得以切實地顯發。

雖然也是從學科層麵入手來分析中國哲學史學科的合法性，李景林引入了“知識性的哲學史”和“存在論的哲學史”的區分，就具有了超出知識論取向的意義，對中國傳統的內在性和自主性有所關注和強調，而涉入到了民族文化生命的層麵。李景林認為中國傳統哲學所關注的曆史，一是知識性的曆史，一是存在性的曆史，即通過經典的詮釋以開顯當下生命存在的意義，這也就是“道”。後一方麵具有奠基性的作用。困擾中國哲學研究的大問題正是出在知識性層麵上，從西方借用來的詮釋框架和原則，跟傳統經典文獻和史事是相互外在的關係，詮釋者、詮釋對象和詮釋框架成為相互分離的三個方麵。研究者未能由曆史生命的連續性出發，選擇切合中國傳統思想的內在理論原則，將使其研究僅僅關注於“知識性的哲學史”一極，脫離了傳統的人文教養，脫離了傳統學術的曆史精神，在簡單套用所謂本體論、認識論、價值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學等概念模式來篩選、分析、重構中國傳統哲學思想時，實質上已將一種作為生命整體的文化、學術精神從其活的曆史連續性中抽離出來，蛻化為一種形式性的、抽象的語詞，導致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實性和客觀性的意義。[13]

相較於李景林對文化生命及其連續性、一貫性的關注，鄭家棟進一步強調了麵對現實的實踐感與問題性。他區分了“中國哲學之合法性”問題的兩個方麵：“合法性”問題主要是麵向“傳統”，亦即追問“哲學”一語與中國本土曆程文化相聯結的具體方式及其由此所引發的後果，追問作為現代陳述的“中國哲學”與中國思想傳統之間的內在相關性；“現代性”問題則旨在追問“中國哲學”的現代品格與問題意識，追問“中國哲學”在“現代性”視域中的展開、在現時代的曆史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學”自身的“現代性”問題。鄭家棟認為這既是關涉到哲學的所謂“時代性”問題，更是關涉到“中國哲學”能否以及如何切入當下的社會曆史情境和生活脈絡，能否以及如何關注於國人當下的生存狀態及其諸種問題，能否以及如何對於中國人的現代意識和現代生活發生實質性的影響。[14]這一區分是非常必要的，如果說“合法性”問題還隻是著眼於學科層麵和知識論的話，“現代性”問題就落實到實踐層麵和生存論上，真正使得“中國哲學”具有了源於現實生活的問題意識。而與之有所不同的是，我們更側重於從民族生命/意誌/需要來看待該問題，把這種實踐感、問題性進一步落實到民族文化功能之上，至於普遍與特殊的關係、與國際學脈文統如何接軌等等，我們認為根本不必考慮，因為真正重要的是對文化功能的有效承擔，是對民族生命、意誌的大力弘揚，以及對民族最大需要的合理化實現。在此基礎上，中國哲學所提出的概念及其釋義、問題及其解答智慧，才可能有力地進入所謂普適的概念體係和問題體係。此之謂自明、自強！

很難想象，一個既非儒家又非道家的中國學者，會有可能通過超時空的元哲學層麵的工作，而成為一個具有世界意義的哲學家。在這裏體現出來的立場、取向之別，已不隻是“體”、“用”關注旨趣的相異，同時也有生命姿態上的“靜”、“動”之別，進路與視角上的“外在”、“內在”之別。實踐品格、行動意誌、現實內容，曆史的一貫性、民族的內在性和文化的連續性，是我們要再次強調的。由此出發，我們將目光投向內在於民族曆史生命的傳統文化，尤其是儒學，以此構成討論的視野，生出實施的方案。

在西學參照下，經學哲學化是中國哲學建構的主體構成（子學的哲學化也是重要組成部分），經學模式向哲學模式的轉換，是近代中國學科分化中的一個主要方麵。在這裏，我們願用中國思想一詞來代替意涵不清的中國哲學，因為二者在學科目標、研究對象與研究者甚至具體操作方法上，都有著相當大的重合，而中國思想的內涵與外延相對清楚，這種低調的表述也較為貼近中國古代文化學術的實情，貼近經學哲學化之前的實情。儒學是中國傳統思想文化的主幹，從儒學研究範式的當代轉換來討論所謂中國哲學的合法性危機，不僅可行，而且必要。

縱觀馮友蘭《中國哲學史》以來經學、子學哲學化的累累成果，中國思想史研究已有的學術範式和架構雖然對於重塑中國傳統麵貌有一定成績，卻極大地偏離了正道和本根。正道，就是中國思想的一貫性；本根，就是中國思想的內在性。

在接續傳統的一方，伴隨著新儒家群體及其主張的成型和播散，儒學在不斷的哲學化過程中，愈益失去本有的生動品格和充實內容，失去麵對現實、解決問題的強勁力量。而在名曰揚棄、實則否棄傳統的另一方，儒學的哲學化更直接表現為意識形態教條對於與民族生命息息相通的文化生命之完整性的粗暴宰製與割裂。這一方在一定時期內倒是具備了某種實踐品格和現實力量，但是脫離了傳統的實踐、與民族生命接不上氣的行動，又能有多大意義呢？以上兩種範式之得以成型的動機和景觀，其實並沒有太大差別：都是套用西方的學術典範、詮釋模式、思想方法來切割中國思想，分歧隻在於是套用哪個“西方”。直截地講，儒學的哲學化無論是以康德、黑格爾為框架，還是以馬克思、斯大林為框架，雖不能說無功於民族生命/文化（尤其前者），但是遮蔽大於彰顯、扭曲大於充養。說得不客氣點，可謂有形無神、有學無道。

隱藏在這兩種範型背後的，就是以西解中、以西律中的取向。在近代以來的弱勢中國眼中，所謂的西方已然成為一個無邊的想像，但凡是好的、正確的和進步的，必然、也隻能是西方的，對西方的緊跟已經到了指哪兒是哪兒的地步。拿著西方的解剖刀（美其名曰先進理論）來切分中國肌體，儼然居有理論話語的至高點，本身就擁有一種優越感和合法性。無庸置疑，通過西式眼鏡的過濾，借助西方概念的詮釋，對傳統的扭曲和發現、遮蔽和敞顯的可能性是並存的。但是在發現與再塑的方麵已講得太多的情況下，這裏所要針對的主要是其負麵作用。

胡適完全依照西方哲學史的分類法，樹立起以西範中的模式。馮友蘭基於新實在論立場對此作了格式化推進，確立起宇宙論、知識論和人生論三分的中國哲學史研究架構。由於更多地從義理結構出發，馮著更具有典範意義，其“接著講”的哲學創作也很自然地與其對儒學的哲學化工作接榫，但是馮友蘭對中國思想的西式範塑也更為徹底。在強烈的邏輯學、知識論取向探照之下，中國古代真實的思想脈絡在臨摹式分類、重組中被遮蔽了，係統化程度越高，去中國思想之真愈遠；邏輯性越強，悖中國思想特質愈甚。馮以創建新理學自期，卻把程朱理學的主要內容概括為共相和殊相、一般和特殊，顯得對儒學的本真主題了無感覺。對儒學的哲學化，實質上成了儒學的西方哲學化，最終是儒學本來麵目的自我陌生化和異質化。

熊十力立足於民族文化生命，但對體係化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鑒對其心性體係的構建有一定作用；通過哲學化的途徑，儒學成為一種現代哲學體係，堪與西方話語係統相頡頏。與此同時，身心修證、實踐躬行的一麵多少被忽略了，而這恰是儒學的精髓所在。梁漱溟晚年對熊的嚴辭批評，確當地點出其理路偏出中國思想的症結所在。沿著熊的理路，牟宗三對中國哲學之心性一麵的深入發掘、精密理析，在新儒家中最稱傑出。牟嚴厲批評胡適、馮友蘭的工作——以西方標準選取中國材料複就範於西方框架，視之為“莫大的愚蠢與最大的不敬”。對哲學與曆史文化傳統的相關性的強調，使牟突出了中國傳統的特殊性和一貫性，在與西方對邏輯、知識論的側重進行比較時，也精準地顯明了中國心性論傳統的獨特性。問題在於，牟對儒家心性傳統之無比高超的證明，是藉康德哲學的精神和黑格爾哲學的架構來達致的。對西方哲學模式、範疇和思維方法的借用，牟較馮走得更遠更徹底，而這種在西方哲學刺激下，通過與之對應地開掘出自家的獨特麵目，其在多大程度上貼近中國思想內在脈絡，是很可疑問的。

中西視域的融合是當代中國哲學工作無法回避的前在處境，取鑒西方哲學範式以促成儒學的哲學化，也是中國傳統国际1946伟德走向現代的一條主路，傳統本就是在正向積澱與反向回溯中層累地建構起來的。但是不是隻有哲學化（西方哲學化）一條路可走呢？那被“發現”和“重構”的，是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢？出於貼近中國思想真實主題、內在脈絡肌理的需要，能不能找到一條更為自覺、更有底氣的道路呢？當然，前提是對全麵複古、全盤拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三為代表的新儒家，在民族文化生命瀕臨崩裂之際，力挽狂瀾、矢誌回天，在中國曆史上落下了濃重的一筆。尤其牟宗三對中國思想傳統的闡釋、重建努力，堪稱前無古人、後罕來者。就成就來說，通過儒學的哲學化，論證了中國思想的知識合法性，進而求得價值合法性的證成，更以普遍主義的祈向證立儒學的普適價值。這種知識論進路，雖然借用了西學的範式和話語，卻是居於弱勢者在精神工作上的“以夷製夷”，最終目的是要顯發和光大中國文化的根本智慧。應該說，在特定時期、特殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索這樣的道路，確屬不易。新儒家的工作，可以作為特定時代建構民族文化表達式的努力，而載入中國文化當代複興的精神史。

但其所失亦不在小。相較於胡、馮，牟宗三對西學的理解更為透徹，也超越了形跡上照搬、套用的層次，但正以其襲用西學內在精神之自覺和徹底，帶來了更深層次的問題。如果說馮友蘭的以西解中還隻是“形”上做功，痕跡分明的外傷的話，牟宗三的以西入中就是“神”上的化用，更是一種內傷；說得重一些，是對切身問題、內在結構和旨趣的整體性傷害。正如幹春鬆所言，牟批評馮等人的中國哲學史表述模式，“其矛頭主要還是對於所采用的方法的懷疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“這種討論的一個問題是將合法性問題轉變為一種技術和方法上的缺陷”，中國哲學合法性的危機就化約為“中國哲學史”的合法性危機：“即如何更完整、全麵地展示中國哲學的曆程，而不是中國哲學無力回應時代所提出的問題而出現的創造力缺乏的問題”。[15]這一看法可謂一針見血。出於回應西方的需要，牟過於肯定儒學與康德的相通，為了超克康德而過於強調心性形上學一係，使中國思想的內在性和意義的完整性受到了扭曲甚至損害。比如，對德性之知和見聞之知的鮮明抑揚，對性善論與性惡論的嚴厲區判，對孟子係統與荀子係統的強烈好惡，都構成對中國思想整全性的傷害。除開這些思想係統內部的問題，比照著西式架構而致力於“造係統”的工程，本身就是對中國思想真實血脈的偏出。作為一位“智者型”的哲學家，牟宗三對“智”性證知有著明顯的偏好，其儒學哲學化工作使儒學心性之“智”的一麵得到了極大的彰顯，但在擘肌分理、剝繭抽絲的理論解析中，儒學強調行動實踐、重視躬行體證的方麵卻沒有得到足夠的重視；同時，對心性智證的過分偏重，亦使儒學的情意本色和氣—身體蘊涵遭到忽略。這些，無不嚴重影響了儒學和中國思想的完整性。

說到底，儒學乃至中國思想根本不是一種知識話語，更是一種與人生、社會曆史緊密融滲起來的文化生命體。其內容是複合的，形態是多維的，結構是立體的，體係是開放的和不斷生長著的，其主要麵向是要落到曆史、實踐中的。對這樣一種在曆史長時段中孕育、孳乳，在民族土壤中豐厚、充茂起來的文化活生命，以概念式、對象化、係統性、知識論的西方式架構來硬性比量，當然方枘圓鑿、扞格難通。即便是通過深入解會西方概念、方法而獲得理解傳統的全新視野，從而增進哲學追問的能力，並以此能力在此全新視野中重建傳統，這樣一種較為允當、平正的問題導向式作法，亦應該對其中可能存在著的西式問題（從得以提出、如何提法、命題形式到詮釋向度）的隱性範導作用，保有一定的劃界意識，懂得適度、自覺和把握好分寸。

雖然以上表述可能予人過分強調民族特殊性的印象，但我們這裏希望強調的是，在相對於西方學術的知識合法性方麵抱有過多關注的哲學或哲學家，沉浸在西方中心神話中的西人不會接受，不會尊敬。在經學的哲學化過程中，造成真實主題的丟失和意義完整性的損害；並由於對元哲學問題和體係構造的執著，無法在文化功能的承擔方麵體現出中國思想固有的優長，實質上傷害到中國文化的實踐品格、行動意誌和現實精神，這樣無法與民族生命達成根本性聯係的哲學或哲學家，國人不會認同，未來不會滿意。

能否擺脫中西夾縫中的尷尬處境？能否打破“以西治中”或“以中附西”的作法？能否在民族本位和西式建製之間找到一條中道？能否實現真正平等對話的“中西相通”？

我們的思路是，超越這一切，超越“平等”訴求，超越民族本位和西方中心這種非此即彼的對峙，打破知識話語之中西比較的思維定勢，從而走出中西比較視域和知識論中心取向。無論是詳考“哲學”意涵與界域，還是申說借鑒西式範本、問題導向的重要性，抑或通過西方思維模式、理論架構來爭辯民族傳統的自身特性，其實都是自覺不自覺地在中西比較視域中，做著知識論取向和學科意義上的工作。當然在一定程度上可以說，“誕生於近現代的中國哲學也注定是比較哲學，比較性語境下的視閾融合是中國哲學不可逃避的詮釋學原則”，[16]但問題在於，對這種比較是執著地關注，還是超越性懸置（而絕非忽視），其角度、層次、意義和效果是不同的。比較哲學的工作決非沒有意義，但它既不根本，也不活絡，更不切身。作為內在於民族生命的曆史文化傳統，決非純粹知識論的態度和話語所能全麵把握，亦非隻從觀念結構和價值係統著手就可得到合理化說明；隻有經驗地把握生命體（民族/文化/個體）在曆史給定的特殊情境中（基本趨勢、內在結構、各方麵利益的劃分、交錯和力量的消長等等）實現自身、發展自身的訴求和努力，以及生命能量的顯發，這樣的工作才是活絡、暢達和通泰的，才是切身而充滿蓬勃生機的。

緊貼著民族文化傳統的脈絡，以生發出中國哲學話語係統的工作，不是沒有人嚐試。自比較文學界率先提出“失語症”這一術語以來，各學科都漸次意識到該問題的緊迫性並有過一些努力。這當中蔣慶回到曆史上的“書法”、“家法”、“師法”的主張尤為突出。蔣慶稟持“以中國解釋中國”的強硬主張，要求在製度建構和政治理想方麵繼承孔子的王道理想，“開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度”。[17]出於以中解中的不妥協立場，蔣慶要求中國哲學、思想的創造和研究，必須擺脫對西方知識話語、解釋結構的深重依賴，以中國思想本己的話語來解說自身，落實為政治製度的返本開新，從而維護中國思想的自主性和一貫性，同時避免以西解中過程中必然造成的真實主題和內在意蘊的丟失。不過問題在於，西方因素已深植於中國社會/文化肌體，中國已無法自外於現代性進程和全球化浪潮，再籲召回到以《春秋》公羊學為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全麵拒斥西學的話語係統、文本範式（盡管蔣慶對西方解釋工具也認為可以善用），很難不激起人們對原教旨主義的戒備。所以，其樹立界標的意義顯然大於其實際價值。

彭永捷的“以中解中”、“漢話漢說”倒沒有某種拒斥西方的預設，而是將中國哲學的合法性問題轉換為中國哲學如何實現成功的自我表達的問題，這就超越了中西之間的學科層麵比較，也超越了在此比較中確立中國哲學獨特性的單向意識。客觀分析了不同哲學話語係統之間的不可通約性之後，彭永捷提出中國哲學自身話語係統的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話胡說”的基礎上，讓中國哲學能夠“是其所是”，讓中國哲學史能夠真正說中國話。[18]

這種問題自覺和方法自覺，是我們非常讚同的。但這裏要特別指出的是，所謂“以中解中”、“漢話漢說”還不能拘限於傳統哲學範疇的挖掘及其內在關係的把握和重建，僅僅這樣做都還是泥於形跡了。因為傳統是活的，文化是開放的，曆史是在不斷的重構中顯發出新意的，而不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯係的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果要采用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式，我們認為，前一個“中”和後一個“漢”必須理解為“今中”、“今漢”，即今天的中國人、當下的民族生命/意誌的表達與需要。隻有這樣，才能真正立足於民族生命的舒展，打通傳統與現實、曆史與未來的聯係。

也許這又麵臨著無法避免西方範式影響的問題，畢竟“今中”、“今漢”已然深浸西方痕跡，但在我們看來，這些都不是問題。關鍵之處還是在於落腳點何在及如何適當、有效地加以化用。以民族生命的當代創發和民族需要的合理實現為基點，這些問題統統可以超越，一切隻以民族生命最大目的的實現為本，以合理、有效、適當為原則。這是個有本無本、有主無主、有度無度的問題。

本，就是民族生命、意誌和需要；主，就是立足於此的創造主體；度，就是對合理、有效的自覺把握。中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關係的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關係的內在關注。外在關注之所以存在重大偏失，就在於總是執著於中西學科比較的視域和知識論的取向，而這些實已落入第二義；第一義的內在關注絕不是全麵拒絕西方話語，以實現民族特殊性辯護的自說自話——這其實是一種自閉和自我邊緣化，而是將重心、焦點落實到民族生命的充養、宏大，民族意誌的彰顯、張揚，民族需要的確定、實現之上，最終求得民族生命、意誌在當代和未來的合理化表達。

民族的生命、意誌和需要是根本，文化作為滿足人們物質、社會、精神需要而創造出來的一整套知識和價值的功能性符號係統，既是民族生命的體現和表征、民族意誌/需要的積澱與升華，同時又有力地型構、塑造著民族生命的形態，影響著民族意誌和需要的展開和實現，並範導著民族生活經驗的層累、匯聚和積澱。這是一種“體現/表達/塑造”的三重關係。作為體現，它反映了民族的特質、精神麵貌及對世界的理解認知；作為表達，它凸顯出民族的意誌，訴說著民族的需要；作為塑造，它又是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構。當代中國哲學、思想乃至文化的危機，根本上是我們沒有一個能夠承擔這一“體現/表達/塑造”功能的話語係統和運作機製。而在曆史上，作為中國文化主體的儒學，對此是有過比較完整和穩定的提供的。如何在現實條件下，從文化與民族的內在活關聯中重建這套係統和機製，就是擺在我們麵前的根本性問題，它既是時代命題也是民族使命。在這樣的目標下和過程中，東西、左右的區分僅有相對的意義。

思想是生存實踐活動的特殊形式。由於古代思想文本相對於曆史社會的內在性，我們對民族生命、意誌和需要的把握，就不能不從民族文化入手，從而不能離開對儒學的理解和創造性發展。儒學，作為民族生命在曆史上的偉大創造，既是民族智慧的凝結，又範導著民族意誌的展現，儒學的具體言述甚至思維方法或許會成為曆史陳跡，但儒學所追求的與民族生命/意誌/需要緊密相連的生存、發展、和諧、長養之道，已積澱為民族精神的內核，成為民族生命的魂。隻有從文化與民族的內在關聯中去堅定強勁地證立中華民族的自主性，才算是真得數千年來這片土壤上生生不息的人們持續、偉大的創造背後的所以然之魂，也才是真正以中華民族的持久存在與和諧發展為本、以中國人之所以為中國人的根本規定性為本。此即所謂先立乎其大者。

張載四句教“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，鮮明體現出儒家自立於天地之間的責任感、憂患意識、擔待精神和使命感。儒學既是政治學說又是人生修養論，既是道德教化又是信仰寄托，既富於人文精神又含有審美態度，是一個縱橫撐開、立體結構的文化複合生命體。這個生命體與民族生命水乳交融、血脈相通，綿永而有力地支撐著民族的長育和充養，這種互為滋養的內在關係，在近代以來被撕裂之後仍潛存於民族生命大流的底層。今天我們對於儒學的曆史作用和社會文化功能的發掘，絕非複歸曆史的陳跡，而是要承接先民源於民族生命的創造精神，開創出屬於今天的文化果實。儒學以持存、長養、公正、效驗為旨歸，以均（得其分、合其度、如其理）、富、安、和為社會理想，以“義者，利之和”來達成利益、訴求之“共和”、“多贏”與“更優”，注重可持續性的均衡發展，強調不同階層不同級別在各適其性、各得其所、各司其職、各盡其分基礎上的諧調與勻適……如斯種種，使儒學成為對中華民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒學的文化生命乃與民族生命/意誌/需要焊接在一起，不可分割。

當今的文化創造，就是要以與民族生命息息相通的儒學為樞紐和主軸，在從學術研究、思想創造、現實問題的直麵與解答、精神理念的重建與貞立到製度的創新的方方麵麵，都擴展開去，並對源於西方的自由民主理念、法治精神、憲政安排進行創造性吸納和轉換性創造，而一以民族的需要、社會的實情和文化的特性為本。重建以民族生命為本的曆史認知、傳統理解，不僅是為當代文化建設甚至人類普遍性問題提供思想資源，也不限止於複歸本元地挺立民族自主性，更要落到社會生活、政治實踐的實處，使儒家利用厚生、尚德惟賢、求同存異、並育共和的真精神，融滲到整個社會的各個層麵和方麵，使儒學、儒家甚至儒教在民族需要之最大可能的實現中，在有效地團聚國人以應對國家民族間的生存競爭、利益博奕以及戰勝危機和挑戰的過程中，在通過不懈努力以從自身經驗中提取出普適性規律而貢獻於世界的工作中，喚醒民族的主體意識，發揮良性的能動作用，成為民族凝聚力的樞軸，成為人類邁向世界大同的重要推動力量和諧調因素。這在中間，既承載又使用並重塑著文化的人及其實踐，是最為關鍵的轉軸，是物質、製度與精神三方麵結構性地融鑄起來的中軸，也是承接先民創造精神之魂，在時代情境中開創新的文化表達式的核心環節。人、民族生命之魂、特定時代解決現實問題之方案的文本，就是這樣一個關係。“人能弘道”，文化精神最終要通過人的實踐來顯發、開創。

“道，行之而成”。迄今為止，希圖通過西方哲學的問題範疇體係來彰顯古代思想文本的意義，客觀評估其價值，並尋求智慧和勇氣，這樣的努力百年來尚無成功例證。事實上，在過去的一百年中，在中華民族哲學事業上留下最堅實深刻的腳印，並真正開啟道路、影響後人甚至具有普適性作用的，是且隻能是那些能自覺地把握民族精神、應對時代命題並作出創造性拓展的人們。隻有承前才能啟後，離開了對本源的尊重和理解，絕不可能在新形勢下開出有本不竭的長遠事業。今天我們需要做的，便是要將這種承前啟後的工作拉到地麵上、落到實踐中，要有“用”、能“用”。相對於在知識論取向上構建的七寶樓台，“用”就是在實踐中求得有所發用，有所承擔。這才是與“曆史之道”形斷而意連、跡異而神通的“今天的道”、“未來的道”。從哪裏來的曆史敘事、到哪裏去的終極關懷和我是誰的存在追問，才會在這開放著和實現中的生命大用之“道”生發出來。

曆史發展有如接力賽，一棒一棒代代相傳。作為民族生命/意誌的跡化，先民的具體創造在曆史中已完成其責任，跑完了屬於他們的一棒。形製已往，而精神永在；屬於第二義的創造物成了陳跡，而創造精神和創造能力卻直通當下、伸向未來，開創出無限的豐富性。　　我們堅定地認為，中國哲學合法性問題應該落實到文化與民族生命的內在關聯上去獲得解決，進一步說，中國哲學合法性最終關涉到的，是中國文明的自我理解和前途命運問題。如此理解和應對，歸根結蒂是要樹立起一種意義自覺，以最大可能地實現中華民族持存、長養的根本需要。從知識論的完備性出發對傳統求全責備的後設敘事是容易的，將現實的困境轉嫁成傳統的危機也不難，但這些輕浮的做法隻是對責任的回避和逃逸。而另一方麵，一廂情願地美化傳統的所有方麵，固然可能表現出令人感佩的護本悲情，但卻是對創發民族文化生命的失職，是守其陳跡而喪其真元、掩其缺陷而累其本根。關鍵還是在於分清民族傳統的本真生命與曆史跡化、至高理想與現實缺陷，從而有所棄有所否，有所守有所弘。在這樣的雙向警戒中，才能具備充分的意義自覺，更通過挺立人這個文化主體的自性與自信，將意義自覺落實為意義建構和文化建設的實踐，從而開創出民族生命在當代的文化表達式。這是一種抱負，更是一種責任。對意義的建構，同時就是對責任的承擔。接好我們自己的這一棒，跑出我們這一代的最大速度，就是我們應該承擔的責任——對民族的曆史、現在和未來的責任，同時也是對世界和人類的責任。

正是在這樣的民族生命/意誌/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，幹春鬆的“問題導向”等等，才能界定明確並得到落實和深化，從而真正地超越民族特色的顯發，超越中西地位的格量。我們認為，真正打上了中國烙印的哲學，根本不在於是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在於它最適合中國這片土地，能合理化地生長、發展，並切實有力地解決問題。中國的所謂名分、話語權都不重要，重要的是民族生命的生機煥發和充分舒張。而我們的責任就是，以我為主，使古今中外的話語、資源、成果、方法都為著這最大目的的實現，得到充量、盡分、如理、合度的落實和展開。在這一序列中，在這個意義上，古今中外皆備於我。

今天的社會文化問題，不在哲學學科的危機，而在存在意義的危機；不在某些核心概念、元問題的解釋和創造，而在文化功能的有效承擔，在文化與民族生命的內在活聯係的有力證成。如果我們能開創屬於今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開無限的可能，那麽，又何必在意別人叫它什麽名字？

注釋

[1] 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，第98～125頁，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1983年。

[2] 德裏達：《書寫與差異》“訪談代序”，張寧譯，北京：三聯書店，2001年。

[3] 鄭家棟：“‘中國哲學’的合法性問題”，載中國社會科學院哲學研究所編：《中國哲學年鑒（2001）》，北京：哲學研究雜誌社，2001年。

[4] 張立文：“中國哲學的‘自己講’、‘講自己’——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題”，載《中國人民大學學報》2003年第二期。

[5] 張誌偉：“中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機”，載《中國人民大學學報》2003年第二期。

[6] 幹春鬆：“中國哲學和哲學在中國――關於中國哲學‘合法性’的討論“，載《江海學刊》2002年第四期。

[7] 魏長寶：“中國哲學的合法性敘事及其超越”，載《哲學動態》2004年第六期。

3 趙景來：“中國哲學合法性問題述要”，載《中國社會科學》2003年第六期。

[8] 馮友蘭：《中國哲學史》第10頁，上海：華東師範大學出版社，2000年。

[9] 張岱年：《中國哲學史大綱》“序論”，北京：中國社會科學出版社，1982年。

[10] 參郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年；《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年。

[11] 韓東暉：“‘哲學’概念的家族相似性與‘中國哲學’學科範式問題”，載《中國人民大學學報》2004年第四期。

[12] 鄭家棟：“‘中國哲學’的‘合法性’問題”，同前注。

[13] 李景林：“知識性的哲學史與存在性的哲學史——兼談中國哲學的合法性問題”，載《河北大學學報》2004年第四期。

[14] 鄭家棟：“‘中國哲學’與‘現代性’”，載《哲學研究》2005年第二期。

[15] 幹春鬆：“從方法選擇轉向問題意識”，載《江漢論壇》2003年第七期。

[16] 趙景來：“中國哲學合法性問題述要”，載《中國社會科學》2003年第六期。

[17] 蔣慶、盛洪：《以善致善——蔣慶與盛洪對話錄》第1～16頁，上海：上海三聯書店，2004年。

[18] 彭永捷：“論中國哲學學科存在的合法性危機——關於中國哲學學科的知識社會學考察”，載《中國人民大學學報》2003年第二期。

作者授權儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表