荀子“情性建構主義(yi) ”的建構之道 ——從(cong) “化情”到“化性”起偽(wei) 的儒家情本哲學

作者：劉悅笛

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔學堂》2025年第一期

【內(nei) 容提要】荀子的“情性建構主義(yi) ”，並不是理性化的“道德建構主義(yi) ”，而是同樣注重感性化之“情理合一”的社會(hui) 建構主義(yi) ，但的確與(yu) “道德實在論”殊途。使得荀子性惡得以翻轉的並不是內(nei) 在的“心善”，而在於(yu) 外在的“道善”，比較而言，孟子的“心善”乃是動力因，而荀子的“道善”則是目的因。荀子“情性建構主義(yi) ”的基本思路，是以從(cong) 外而內(nei) 的方式來翻轉“性惡”，這種道德轉變的目的就在於(yu) “道善”，由此就形成了所謂的“性惡道善說”。在荀子那裏，“化性起偽(wei) ”的前提乃為(wei) “化情起偽(wei) ”，按照“失於(yu) 欲”——“悖於(yu) 情”——“反於(yu) 性”的架構，欲本身是不可以化的，隻有從(cong) 情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽(wei) ，這才是“情性建構主義(yi) ”的動源所在。

【關(guan) 鍵詞】情性建構主義(yi) 道德建構主義(yi) 社會(hui) 建構主義(yi) 性惡道善 化情起偽(wei) 化性起偽(wei)

在《論荀子的“情性建構主義(yi) ”》這篇文章裏，據新世紀以來西方新興(xing) 的“建構性情感主義(yi) ”（Constructive Sentimentalism），筆者曾試圖將荀子思想定位為(wei) 一種東(dong) 方式的“情性建構主義(yi) ”（Qing-Xing-Constructivism）[1]，由此可以介入到當今“全球哲學”的建設之中。比較來說，與(yu) 孟子順勢趨成的內(nei) 在化的“心理建構主義(yi) ”不同，荀子則是逆勢建成的外在化“社會(hui) 建構主義(yi) ”。本文就接著上文繼續加以考察，荀子思想對於(yu) 人類的道德塑成具有何種意義(yi) 呢？

一、理性化與(yu) 情感化之爭(zheng) ：何種意義(yi) 上的“儒家建構主義(yi) ”？

關(guan) 於(yu) 荀子當前最重要的的論爭(zheng) 之一，就在於(yu) 荀子倫(lun) 理學到底是“道德建構主義(yi) ”（moral constructivism）還是“道德實在論”（moral realism）？建構主義(yi) 的代表人物就是柯蒂斯·海根（Kurtis G.Hagen），他提出了較為(wei) 係統的一種“積極的、‘建構主義(yi) ’的闡釋”思路[2]。海根的儒家建構主義(yi) 所直接針對的是就是實在論，由此就可以區分出漢學家闡釋荀子的兩(liang) 個(ge) 思想陣營：一方麵艾文賀（P.J.Ivanhoe）、孟旦（Donald Munro）、陳漢生（Chad Hansen）、史華茲(zi) （Benjamin Schwartz）、倪德衛（David Nivison）等皆被列為(wei) 實在論之列；另一方麵，安樂(le) 哲（Roger Ames）、柯雄文（Antonio Cua）、李耶理（Lee Yearley）、南樂(le) 山（Rzobert Cummings Neville）等則被列為(wei) 建構論之同道。

在關(guan) 乎孟荀之別的的爭(zheng) 論當中，我們(men) 還發現了理性與(yu) 情感的割裂，孟子倫(lun) 理乃“道德情感論”而荀子倫(lun) 理則為(wei) “道德理性論”，似乎孟荀之別就在於(yu) 情感與(yu) 理性之兩(liang) 分，由此就將荀子歸於(yu) 純然理性那一隅了。既然筆者以“情性建構主義(yi) ”來定位荀子思想，恰恰首先就是要避免道德絕對理性化的傾(qing) 向，因為(wei) 在海根將荀子奠基在“道德建構主義(yi) ”基礎上的時候，其背後援取的乃是從(cong) 康德到羅爾斯的思想資源，因為(wei) 羅爾斯較早明確地稱康德倫(lun) 理學為(wei) 一種“道德建構主義(yi) ”:“康德的道德建構主義(yi) 的一個(ge) 基本特征就是，賦予正義(yi) 和美德義(yi) 務內(nei) 容的特定絕對命令被視為(wei) 由一種建構程序（絕對命令程序）所規定的”。[3]然而，荀子卻從(cong) 未將道德義(yi) 務當作“絕對命令”，更不可能認定這是純粹的實踐理性依據程序建構而成的，如此來言說孟子尚有著相當的距離，更不要說注重“道德轉化”（moral transformation）的荀子了。

實際上，羅爾斯意義(yi) 上的康德式“道德建構主義(yi) ”，乃是在同“理性直覺主義(yi) ”（rational intuitionism）之比較中得最終確立的。如此看來，似乎孟子與(yu) “道德直覺主義(yi) ”還頗有神似之處，但是由這種“理性直覺主義(yi) ”來看待注重性命的孟子思想，似乎又充滿了思想上的矛盾，這種道德觀仍是建立在理性中心主義(yi) 的基礎上的。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，這種“理性直覺主義(yi) ”被羅爾斯視為(wei) “道德實在論”，也就是認定存在著先天而自明的道德秩序，無論是上帝的優(you) 位還是人際道德的占先，這種道德秩序都是獨立在人類看待與(yu) 人與(yu) 社會(hui) 的具體(ti) 方式之外的。而且，這種實在論還預設了一種“道德心理學”的假定，那就是認定，相應的道德行為(wei) 乃是可以由先在的道德秩序承認本身所激發的。更多的漢學家似乎仍認為(wei) ，無論是孔孟一脈還是孔荀一派都是擁有著類似這種“道德實在論”的設定，而且，從(cong) 孟子到宋儒的心性化的曆史脈絡，還可以用“理性直覺主義(yi) ”來加以闡明，但是事實卻並非如此，如此這般的中西聯通已經忽視了中西之間的本然差異，更何況是原始儒家思想與(yu) 現代西方思想之間的巨大差異了。 

二、實在論與(yu) 建構論之別：從(cong) “情”到“性”的建構主義(yi)

在海根的簡化的哲學理解當中，實在論最根本的兩(liang) 點在於(yu) ：首先就是“實在”（reality）乃是獨立於(yu) 人們(men) 關(guan) 於(yu) 它的思想而存在的；其次，對於(yu) 此“實在”僅(jin) 有一種的占優(you) 勢的描述。[4]相形而言，建構主義(yi) 的基本要點也是兩(liang) 個(ge) ：首先，否定獨立於(yu) 人類及其思想的“實在”之存在；其次，人類所形成概念、範疇與(yu) 規範，並非是對外在實在的描述，而是有利於(yu) 對人們(men) 而言“建構性的社會(hui) 建構物”[5]。請注意，海根在此的用語並不是狹義(yi) 的“道德建構”，而是廣義(yi) 的“社會(hui) 建構”，這確實就使得他的觀點在繼承了羅爾斯那種理性主義(yi) 建構的基礎上，同時也強調了“社會(hui) 建構主義(yi) ”（social Constructivism）的意蘊，而這一要點才是荀子思想所本身蘊藏的，所以“儒家建構主義(yi) ”的任務就在於(yu) “通過對道德範疇與(yu) 規範的理智使用，去使得社會(hui) 和諧得以實踐性地實現”[6]。

這就意味著，荀子倫(lun) 理思想的定位，其實並不能依據羅爾斯意義(yi) 上的“道德建構主義(yi) ”來加以確立，而是具有了超越理性主義(yi) 與(yu) 思辨話語的更為(wei) 深廣的內(nei) 涵。海根之所以認為(wei) 荀子倫(lun) 理乃為(wei) “道德建構主義(yi) ”，具體(ti) 來說主要包括三個(ge) 議題：首先，聖人對天下萬(wan) 物的劃分歸類沒有絕對的客觀地位。事物的分類與(yu) 範疇是建立在它們(men) 對人類社會(hui) 的貢獻，亦即它們(men) 如何能扮演滿足人類欲望的角色。其次，由於(yu) 人類的構成本質，有些概念與(yu) 社會(hui) 結構會(hui) 自然為(wei) 人類所肯定，成為(wei) 人類社會(hui) 的價(jia) 值結構。再次，但是價(jia) 值係統不是獨一絕對的。不同甚至相互矛盾的價(jia) 值係統各有可能成立一個(ge) 道德世界。[7]我認為(wei) ，海根的核心創新之處在於(yu) 第二個(ge) 要點，也就是將人類本質歸於(yu) 社會(hui) 建構而非自然而成，這無疑也是從(cong) 孔子開啟的原始儒家主流特別是荀子思想的基本立足點，孟子先驗論在“原道”確立之後的宋明理學才成為(wei) 主導者，我認為(wei) 稱荀子思想為(wei) “社會(hui) 建構主義(yi) ”才更為(wei) 妥帖。海根所論的第一個(ge) 要點，其實是在為(wei) 第二個(ge) 要點提供一種哲學的基礎，這也就是荀子從(cong) “類思維”的角度曾加以論述的，也是回歸到人性論的角度從(cong) 欲望滿足到概念形成的角度來論證建構主義(yi) 的合法性。

這種最新的建構看似具有合理性，但卻具有了由中而西所見的缺陷。其實，直麵荀子的原本思想，無論是這種道德建構主義(yi) 還是道德實在論，都深陷理性中心主義(yi) 的模式之中。尤其是來自羅爾斯闡發康德而來的道德建構主義(yi) ，那種規範性的論述與(yu) 排斥情感的態度，確實是隱而彌彰的。麵對這種理性的絕對主導，筆者采取了本土化的“情理合一”的基本立場來解決(jue) 問題。

筆者曾指出，荀子由此建構而成的“情性建構主義(yi) ”與(yu) 西方當今的“建構性情感主義(yi) ”不同之處就在於(yu) ：其一，“情性建構主義(yi) ”並不囿於(yu) 情感主義(yi) 單維的新創；其二，“情性建構主義(yi) ”也不是建構情感主義(yi) 的簡單翻轉；其三，“情性建構主義(yi) ”注重由“情”到“性”的建構性的轉化，這就關(guan) 係到“道德轉化”的核心問題：道德判斷之中不僅(jin) “包孕”情感，而且“塑化”情性，這才是荀子的核心創建所在。這就意味著，“情性建構主義(yi) ”既不是建基在“道德建構主義(yi) ”那種唯理化的根基上，也不是建基在“建構性情感主義(yi) ”那種唯情化的基礎之上的，前者是源於(yu) 康德規範倫(lun) 理，後者源自休謨情感倫(lun) 理，而是要在二者之間走一條折中之道，而走這條“中道”的原則就是來自中國本土思想的情理交融的啟迪，所以荀子的“社會(hui) 建構主義(yi) ”乃是情理合一的建構論。

當然，“情性建構主義(yi) ”不僅(jin) 是“情”之建構主義(yi) ，而且還是“性”之建構主義(yi) ，那種認定儒家包括荀子的情隻是感性的而性乃是理性的情理二分的思想，也是站不住腳的，情與(yu) 性乃其實是相互融匯的，隻不過筆者更強調無論是從(cong) 曆史還是邏輯上而言，情居性先而非性統攝情。中國人的情，也不僅(jin) 是“情感”的經驗論意義(yi) ，還有“情實”的認知論意義(yi) 和“情性”的本體(ti) 論意義(yi) ，在本體(ti) 的意義(yi) 上，情又通達於(yu) 性。在荀子那裏，無論是此“情”還是“性”，皆為(wei) 一種由外而內(nei) 建構而成的。與(yu) 此同時，當我們(men) 使用一種源於(yu) 生物本能的建構主義(yi) 來言說儒家的時候，其實由四端之情性而發的孟子思想也可以納入其中，隻不過，與(yu) 孟子順勢趨成的內(nei) 在化“心理建構主義(yi) ”不同，荀子則是逆勢建成的外在化“社會(hui) 建構主義(yi) ”。

質而言之，從(cong) 共時性來看，荀子的“情性建構主義(yi) ”的思想內(nei) 核就在於(yu) “情理合一”，但從(cong) 曆時性觀之，還要從(cong) 曆史性的視角來界定這種“情性建構主義(yi) ”，荀子更為(wei) 偉(wei) 大的貢獻就在此處，而且這一點恰恰也是可以與(yu) 當代全球倫(lun) 理哲學進行積極對話的。

三、目的因與(yu) 動力因之異：以“道善”而非“心善”翻轉“性惡”

在荀子“情性建構主義(yi) ”的闡釋之中，我認為(wei) ，使得“性惡”得以翻轉的動源在於(yu) 外在的“道善”而非內(nei) 在的“心善”。首先，就要追問此“道”，是“天道”還是“人道”？當然，尊重天地自然運行規律的荀子，承認天有“常道”存在：“天有常道矣……君子道其常”（《荀子·天論》）但是言說天地之“道數”，最終是要從(cong) 天地轉歸人而被加以闡明：君子也有自己的常履，君子行其“常道”。由此荀子給出如此的定論，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）人的踐履之路方可成道，這也符合道的原始內(nei) 涵之一，所以，人所行之道才成為(wei) 荀子道論的“以人為(wei) 本”的根基。

其次，此“道”，究竟是什麽(me) 意義(yi) 上的“人”之道呢？荀子言說的並不是“普遍的人類”，一定是具體(ti) 的個(ge) 人抑或人群。與(yu) 孔孟不同，唯有荀子及其後學在結集而成的《荀子》當中卻考慮到了民眾(zhong) 的維度。盡管如此，荀子所言之道，既不是指那些粗淺鄙俗的下等人的“賤人之道”（《荀子·堯問》），也不是指“小道”（《荀子·正論》），而從(cong) 正麵價(jia) 值上講主要是指指“聖王之道”或“先王之道”，在《荀子》四百多處“道”的用法中此“道”為(wei) 重。但這種說法似乎又會(hui) 遭到荀子本人的反駁，因為(wei) 他卻明確率先提出“法後王”的做法。

實際上，荀子“法後王”的說法，乃是一種策略性的選擇，並不是不認同“先王之道”，而隻是說在當時代“法先王”失去了現實的可能性。荀子並不是根本上拒絕效法先王，他其實對先王所行禮義(yi) 讚美有加，但卻反對“略法先王”而“不知其統”抑或“足亂(luan) 世術”，從(cong) 而無法把握先王的真道。同時，從(cong) 曆史上看，盡管先王中有聖君亦有善政，但可惜的是，當時的政事法度流傳(chuan) 到後來早就是略而不詳了，所以也不足以再去效法了。按照儒家的道統，後王之道又源於(yu) 先王之道，隻不過是更適合後世而已，但是“道”始終未變。荀子並未將“法先王”與(yu) “法後王”斷然割裂開來，先王與(yu) 後王皆可法也，荀子是接受時代變動之前提後擇其善而從(cong) 之，這其實是一種在政治層麵上的“實用主義(yi) ”選擇。

我們(men) 還是從(cong) “先王之道”入手，來看待此“道”何以為(wei) 善的？“先王之道”通於(yu) “仁”通，所謂“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被當做最隆高的“仁道”，它當然就是善的，而因順從(cong) “中道”而行，而此“中”就被荀子看作為(wei) 禮義(yi) 。所以，荀子更多是從(cong) 道德踐行的角度來加以看待的：“故尚賢，使能，等貴賤，分親(qin) 疏，序長幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》），而且也並不忽視“樂(le) ”的以情衡理的價(jia) 值，“先王之道，禮樂(le) 正其盛者也。”（《荀子·樂(le) 論》）。但無論是“行”禮義(yi) ，還是“作”禮樂(le) ，“先王之道”，乃是外在的存在，並不是內(nei) 心之道，但這並不等於(yu) 說先王或聖王不知“心”。

所謂“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”（《荀子·解蔽》），“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡”（《荀子·解蔽》），這就肯定了聖人之道既無“欲”也無“惡”，也就是肯定了荀子之道為(wei) 善。荀子由此讚美聖人：“聖王之道也，儒之所謹守也”（《荀子·王霸》）、“聖人備道全美者也”（《荀子·正論》）、“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），這些說法無疑都是以聖王或聖人麵對民眾(zhong) “施道”而言的，所以荀子所謂的“治心之道”，並不是治聖人自己的“聖心”而是治“民心”：“聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明確提出了“治心之道”的問題，“道”是可以治“心”的。

那麽(me) 由這種外在的“道善”，可否推論出聖人本身也是持“心善”的呢？我認為(wei) 也是可以的，但“心善”這層意思在荀子那裏始終是潛在的，因為(wei) 荀子本身最終希望由外在的道來加以牽引，使得人的性惡的本能得以根本性地翻轉。既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，但他們(men) 的差異卻是根本性的，恰恰由於(yu) 外在之道的牽引，我們(men) 看到，荀子的心善，更確切說乃是“道善”，其實是“目的論”意義(yi) 上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的“潛能”，這種天生的潛能就需要將善推展開來。與(yu) 之迥異，荀子的心善則是就“目的因”而論的，如果沒有道善的外在目的，由此也就無心善之維了。但無論如何，荀子的“目的之善”與(yu) 孟子的“動力之善”也的確把握到了儒家之心之善的兩(liang) 端。但就此而論，“性惡道善”較之“性惡心善”更符合荀學大義(yi) ，荀子的“心善”其實是來自“道善”。

我們(men) 由此就可以把握到荀子的“情性建構主義(yi) ”的基本思路，乃是以從(cong) 外部入手規定內(nei) 部的方式來規定人如何具有道德與(yu) 擁有何種道德，這就一方麵可以解決(jue) 性本趨惡的話究竟該何以“向善而生”，另一方麵去麵對既然性惡那到底該如何“加以翻轉”的問題，如果將轉變性惡的動源歸之於(yu) “心善”，顯然就與(yu) 孟學一派無法根本區分了，其實這種道德轉變的目的在於(yu) “道善”，由此就與(yu) 荀學的“由外而內(nei) ”的基本思路契合為(wei) 一了。“所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬(wan) 物之情性者也。”（《荀子·哀公》）按照荀子一派的見解，所謂偉(wei) 大是聖人因“知”通於(yu) 大道，因為(wei) 知“道”才會(hui) 應變不窮，從(cong) 而能夠辨別萬(wan) 物的情性；所謂大道，就是所以變化而成就萬(wan) 物的，所謂情性，就是所以理然否而得以取舍的：而這個(ge) “理然”的過程，其實就是就是“化性起偽(wei) ”的過程。

四、“心慮”的情性之聯：由“化情起偽(wei) ”而趨成“化性起偽(wei) ”

關(guan) 於(yu) “化性起偽(wei) ”這個(ge) 核心話題，荀子在《正名》篇裏有一段著名的定義(yi) ：過去的闡發，隻注重荀子給“偽(wei) ”下定義(yi) 的後半句：“慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之。”(《荀子·正名》)，卻忽視了前半句：“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”(《荀子·正名》)。後半句關(guan) 注的是慮的累積問題，而且它能夠後天習(xi) 得，這就是所謂的“後成”，後成就不是先天的“已成”。前半句雖然也強調了後天的“為(wei) ”與(yu) 隨之的“動”，但是“心慮”之心，確實往往被人們(men) 忽視了。隨著郭店簡的出土，發現了“偽(wei) ”之新的寫(xie) 法，乃為(wei) “為(wei) 心”為(wei) 偽(wei) ，類似的還有“身心”為(wei) 仁的寫(xie) 法，從(cong) 而就開啟了一種對於(yu) 荀學思想的新闡釋。

既然用“心”為(wei) “偽(wei) ”，那麽(me) ，“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”，由此就可以反推“心慮”，倒是可以證明荀子為(wei) 何如此言說“心”之慮了。這意味著，為(wei) 乃“心為(wei) ”，這也許是更為(wei) 原初的意義(yi) 。由“心為(wei) ”得出“心慮”，再由“心慮”推到“心偽(wei) ”，由此通貫到“性偽(wei) ”，這似乎就變得邏輯一貫了。這種“心為(wei) ——心慮——心偽(wei) ——性偽(wei) ”的推導，往往被繼續闡釋者所利用，其實恰恰是為(wei) 了給荀學平反，從(cong) 而形成了一種論證荀子乃為(wei) “心善”者的趨勢。

我的觀點是，將荀子的“偽(wei) ”解釋為(wei) “心偽(wei) ”也沒問題，但是卻並不能僅(jin) 僅(jin) 解釋為(wei) “心偽(wei) ”，否則荀子的思想最終也就歸於(yu) “心學”一脈了，這也是不可能的，因為(wei) 荀子思想的“由外而內(nei) ”的大思路，與(yu) 孟子“由內(nei) 而外”的推展恰恰是反向的。更重要的是，從(cong) “心偽(wei) ”到“行偽(wei) ”乃是一貫的，假定偽(wei) 本然具有內(nei) 在與(yu) 外在的兩(liang) 麵性，那麽(me) ，那種內(nei) 與(yu) 外也是相互貫通的。

一般而言，如果要行為(wei) 為(wei) 偽(wei) 的話，必須得有心之偽(wei) 作為(wei) 前提，人首先要內(nei) 心有偽(wei) ，然後才可以外化為(wei) 偽(wei) 。但問題是，荀子的偽(wei) ，絕不是做“虛偽(wei) ”的解讀，虛偽(wei) 之偽(wei) ，無非就是內(nei) 假外真而已，這也是現代日常用語對古意的承接。從(cong) 心到行、從(cong) 行到心的貫通的“偽(wei) ”：偽(wei) 不是內(nei) 假外真的虛偽(wei) ，而是做人為(wei) 之事的“作偽(wei) ”。這個(ge) 作偽(wei) ，在荀子的反複論證當中，似乎並沒有過多側(ce) 重“心偽(wei) ”的意思，而隻是指人工化的偽(wei) ，諸如製成的過程，所以加工陶器往往就成為(wei) 了荀子闡釋“化偽(wei) ”的最佳例證。

荀子說得太過明確：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ”。（《荀子·性惡》）告子同樣也有造器的比喻，“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”（《孟子·告子上》）按照告子的觀點，人性就是造器材料那樣的自然材質。告子僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 生理機能與(yu) 基本欲望出發來解讀性，而並沒有賦予性以任何的“屬人”的價(jia) 值意義(yi) ，荀子恰恰在“人化”的這一方向上做出了巨大的拓展。

荀子的觀點看似與(yu) 告子更接近，也承認造器的材質是自然的，但是通過引入“情—欲”的環節，荀子設定了性趨於(yu) “不善”的前提：由於(yu) 欲傷(shang) 了情，由此殃及了性，但是這種趨勢需要得以逆轉，這便形成了“失於(yu) 欲”——“悖於(yu) 情”——“反於(yu) 性”的架構。通過這種邏輯推導，由此就與(yu) 告子根本不同，荀子更注重後天的塑造和修為(wei) ，而告子基本沒有說過人為(wei) 濡化的事。告子基本上是材質主義(yi) 者，而荀子則是人工主義(yi) 者。這種人工主義(yi) 的論述，主要還是就外在製造而言的，應對的乃是道德的後天塑造，但是確實也不能否定也有內(nei) 在的構造，因為(wei) 無論是製造任何工具，人心自會(hui) 有所“內(nei) 在規劃”，這就涉及到“心偽(wei) ”的問題。

最為(wei) 關(guan) 鍵的點就在於(yu) ，在荀子那裏，“化性起偽(wei) ”的前提乃為(wei) “化情起偽(wei) ”，從(cong) 經驗論上而言，情乃是較之性先“動”的，情“動”之後才有性的改變，而不是先驗論那種性邏輯上居先於(yu) 情。與(yu) 此同時，在從(cong) “化情”到“化性”的過程中，從(cong) “心偽(wei) ”到“行偽(wei) ”也是通貫的。“起偽(wei) ”在荀子那裏主要指“行偽(wei) ”，但如果沒有“心慮”的參與(yu) ，“行偽(wei) ”也就失去了“心偽(wei) ”的心理根基。恰恰由於(yu) ，情需要被改變，那就需要“心慮”，心的引導可以“化情”，但在荀子那裏，“化性”的引導者卻不能歸於(yu) 心了，而需要“道”的導引了。這就意味著，“心”可以導“情”，“道”用以導“性”，在荀子從(cong) “心慮”到“性偽(wei) ”並不是一蹴而就，而恰恰需要引入情的中介，而這也就是荀子情性建構思想的創見所在：

總而言之，在荀子的“情性建構主義(yi) ”的欲、情、性架構之內(nei) ，欲與(yu) 情、性並不是荀子同樣對待的對象：情與(yu) 性都是要加以翻轉的，這是需要反力的，但是欲卻並非如此，它卻不能逆之隻能順之，因為(wei) 欲本身是不可以化的，否則荀子本人還談“縱欲”“養(yang) 欲”作甚？在荀子的更為(wei) 細致化的社會(hui) 建構之中，隻有從(cong) 情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽(wei) ，這才是“情性建構主義(yi) ”的動源所在。

注釋： 
[1]劉悅笛：《論荀子的“情性建構主義”——“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學大義》，《邯鄲學院學報》2023年第4期。
 
[2]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.xi.
 
[3]John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy，edited by B.Herman,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.237.
 
[4]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，p.8.
 
[5]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，pp.8-9.
 
[6]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.32.
 
[7]劉紀璐：《荀子如何調解“其善者偽也”與道德實在性的衝突——荀子的道德理論是道德建構論還是道德實在論？》，《人文雜誌》2019年第4期。