“智的直覺”：道德何以能夠為(wei) 形而上學奠基?

作者：段重陽（中山大學哲學係（珠海）副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《安徽師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第5期

摘要：在牟宗三看來，形而上學作為(wei) 對萬(wan) 物之存在根據的追問，可以分為(wei) 有執的存有論和無執的存有論。有執的存有論是對人的存在之理解何以可能的追問，展現為(wei) 對知性範疇何以落實於(yu) 對象之存在的分析，而無執的存有論是對萬(wan) 物之存在何以可能的追問，展現為(wei) 對道德理性和智的直覺的分析。牟宗三將康德的“先驗對象=X”誤解為(wei) “普遍性相”，否認了知性通過先驗統覺創造自己對象的可能，從(cong) 而將理性實現的道德法則和行為(wei) 的創造視為(wei) 真正的創造性活動。進一步，他將道德法則能夠在情感中真實呈現視為(wei) 智的直覺之可能的證明，指出了智的直覺是存有論的創造原則，即創造作為(wei) 行為(wei) 物的物自身，而此原則同時就是萬(wan) 物的創造之根據，這就是形而上學之奠基活動。道德的形而上學試圖解決(jue) 的是存在之根據問題，而“道德”標誌著此根據的如何顯現，從(cong) 而避免了思辨的構造，並使得形而上學成為(wei) 人在自身有限性中通往無限的自我提升之路。

關(guan) 鍵詞：牟宗三 形而上學 智的直覺 先驗對象

一、引言：形而上學作為(wei) 對創造之根據的追問

自從(cong) 牟宗三提出“智的直覺”以來，這一問題引發了很多爭(zheng) 議，主要集中於(yu) 三個(ge) 方麵：其一，牟宗三對“智的直覺”的理解是否符合康德哲學以及西方哲學；其二，將“智的直覺”把握為(wei) 中國哲學的特質是否合適；其三，如何理解“智的直覺”以及其在牟宗三哲學建構中的地位。在第一個(ge) 問題中，無論是批評者還是維護者，都認為(wei) 牟宗三所使用的“智的直覺”有別於(yu) 康德，這已經是共識，隻不過各方對此的評價(jia) 不同。在第二個(ge) 問題中，學者們(men) 主要集中討論的是牟宗三對朱子學的評判，尚未涉及包括儒釋道在內(nei) 的中國思想之評判。第三個(ge) 問題是研究牟宗三哲學的重點，並與(yu) 第一個(ge) 問題相關(guan) 涉。本文同樣關(guan) 注的是第三個(ge) 問題，但著眼於(yu) 牟宗三提出“智的直覺”所試圖解決(jue) 的理論問題，並基於(yu) 這樣的問題闡明“智的直覺”之要義(yi) 。同樣地，基於(yu) 牟宗三的核心問題意識，我們(men) 就可以理解牟宗三對“智的直覺”之闡明何以區別於(yu) 康德，以及“智的直覺”是否適合用來說明中國哲學的特質（本文暫不涉及這個(ge) 問題）。牟宗三提出“智的直覺”之目的在於(yu) 成立其存有論，也就是形而上學，因而牟宗三對形而上學之任務的把握也就規定了“智的直覺”的根本取向，也構成了牟宗三批評和偏離康德的緣由。於(yu) 是，本文對牟宗三的“智的直覺”之闡明，並不僅(jin) 僅(jin) 停留在“牟宗三哲學”中，而是試圖通過牟宗三對形而上學之問題的理解與(yu) 解決(jue) ，重思一般形而上學之可能路徑。

牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的綜論部分提出了“道德底形上學”和“道德的形上學”之區別，前者是對道德的形而上學之解析（metaphysics of morals），即通過形而上學的演繹討論道德的基本原理，後者是由道德進至形而上學，即由道德之成立而見一般形而上學所要澄清的宇宙論與(yu) 本體(ti) 論之問題。故而，道德的形而上學並不措意於(yu) 道德法則和行為(wei) 本身的討論，而是在道德行為(wei) 中領會(hui) 和體(ti) 驗到一般形而上學所要追問的根據。“為(wei) 什麽(me) 存在者存在而不是無”展開了形而上學之問，它指向了對存在者之存在根據的追思。這一追問在發問之際，已經錨定了所問之對象：存在者和存在者之存在，因而形而上學（metaphysics）表明自身為(wei) 存在論（ontology）。存在者之存在區別於(yu) 存在者本身，前者標明是對存在者之理解（存在之意義(yi) ，存在本身作為(wei) 意義(yi) ），而後者則指向了存在者之實存，這兩(liang) 者之根據則分別指向了不同的形而上學——根據牟宗三，即內(nei) 在的形而上學和超絕的形而上學。康德對現象與(yu) 物自身的區別可以對應於(yu) 區分存在者之存在和存在者的存在論差異。人對存在者之存在的理解隻是現象，正如感性和知性的先驗演繹表達的那樣，任何以“某物是……”說出的知識性表述都不涉及物自身，物自身所保證的隻是所有的知識性表述都有著實存的對象——存在者自身，這也是“存在不是實在的謂詞”的另一層含義(yi) 。如果以形式和質料的區別來看，物自身所標誌的正是質料，現象則是形式，而“質料使形式得以現實化，從(cong) 而保證了我們(men) 認識的現實性；更重要的是它保證我們(men) 麵對一個(ge) 實在的世界”[1]，“質料是一切經驗的現實性基礎，因而也是一切知識的現實性基礎，而形式是可能性的條件”。[2]因而在先驗哲學中，“先天綜合判斷何以可能”所指向的就是對存在者之存在理解的根據，這也就是海德格爾提到的“對存在物本身的一般公開狀態的內(nei) 在可能性進行發問”[3]，即使得“某物是……”的知識性陳述得以可能的存在論知識之根據。然而，正如存在論區別所顯明的那樣，存在者區別與(yu) 存在者之存在，或者說，質料區別於(yu) 形式。盡管我們(men) 無法對質料本身做出有效之言說（任何言說都蘊含著形式），但是質料本身的可能性並不能被以存在者之存在（非實存）何以可能的先驗哲學所說明，在康德哲學中，質料便是雜多顯象。正是在形質論傳(chuan) 統中，質料何以可能構成了哲學家們(men) 殫精竭慮的問題。雖然康德以物自身不可知而拒絕回答這個(ge) 問題，但是在西方形而上學曆史中，質料問題是核心議題。質料何以可能指向的其實就是存在者之實存何以可能，也就是創生之根據，也正是在這一點上，牟宗三脫離了康德而建立了兩(liang) 層存有論的道德形而上學。

對於(yu) 牟宗三而言，執的存有論指向的是存在者之存在理解的根據，即現象界的知識問題，而無執的存有論則指向了存在者之實存的根據，這也就是真正的創造問題。正如康德在《純粹理性批判》中指出的那樣，對存在者之存在理解的說明必須建立在對人之感性和知性的演繹之上，這樣才能避免獨斷。因此，海德格爾提出，對人之本質的探尋意味著形而上學之奠基活動，即形而上學的內(nei) 在可能性的開顯。在海德格爾那裏，形而上學所標誌的存在論知識指向的是對存在者的存在的領悟，而非存在者自身的生成——這也就是牟宗三提到的內(nei) 在形而上學。同樣的，如果要使對存在者之實存的根據說明擺脫獨斷，同樣需要一種奠基活動，這就是牟宗三以“智的直覺何以可能”展開的對人之本質的探究。正是在智的直覺中，牟宗三證成了自律道德何以可能，而這種可能性標誌著真正的創造性活動，由此，存在者之實存的根據得以說明。換言之，牟宗三的道德形而上學所意指的“以形上學本身為(wei) 主，（包含本體(ti) 論與(yu) 宇宙論），而從(cong) ‘道德的進路’入，以由‘道德性當身’所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上學”[4]，也就是通過對道德何以可能之追問而展開的形而上學之奠基活動，而這一奠基活動便是對人之本質的追問。

二、作為(wei) “普遍性相”的“先驗對象=X”：牟宗三與(yu) 康德的差異

在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，牟宗三提出了“知性的存有論涉指格”以對應康德哲學中知性的先驗演繹，這是他走向道德形而上學體(ti) 係的起點，同時也是偏離康德的起點，而這種偏離本身就暗含著牟宗三的問題關(guan) 切和思維前設。[5]根據牟宗三自陳，他在之前的《認識心之批判》中隻提出了知性的“邏輯的涉指格（Logical reference-scheme）”而未認識到“存有論的涉指格（Ontological reference-scheme）”，前者隻能是“超越的運用”而後者則是“超越的決(jue) 定”。在《認識心之批判》中，牟宗三提出了邏輯的三個(ge) 先天的形式條件：因故（ground-consequence）、曲全（all,some;whole-part）、肯定否定之用（affirmation-negation;is-is not），這三者可以通過設立範疇而接觸實存，亦可以自己演繹為(wei) 一套邏輯係統而不應用於(yu) 實存，因此對實存無構造作用而為(wei) “超越的運用”。[6]若想對實存有所運用和構造，必須透過時間與(yu) 空間而對實存有“超越的決(jue) 定”，“決(jue) 定”即規定、限定。[7]可以看出，“超越的決(jue) 定”必須關(guan) 聯於(yu) 時間與(yu) 空間才得以可能，而這正是康德知性的先驗演繹和圖型法所提供的，這一思路最終導致了牟宗三否認了智的直覺中物的時空相。“無論是超越的決(jue) 定或超越的運用，對於(yu) 存在總有一種客觀化的作用，即使之從(cong) 生理機體(ti) 或直覺的統覺之‘心之觀點’中客觀化。客觀化即使之從(cong) 隸屬於(yu) 主體(ti) 中的客觀化而為(wei) 認知之客觀而獨立之對象”。[8]盡管後來牟宗三對《認識心之批判》中的觀點有所修正，但是這句話構成了他“執的存有論”所試圖澄清的主旨，而此書(shu) 開篇對認識心所做的說明也是理解其哲學體(ti) 係的鑰匙：“認識心以以下二義(yi) 定：一、以了別對象為(wei) 性，不以創生或實現對象為(wei) 性，依是，與(yu) 對象之關(guan) 係是對立而旁處之觀論（廣義(yi) 的）關(guan) 係，不是主宰而貫徹之體(ti) 用關(guan) 係。二、其了別之用必以對象為(wei) 所知，必限於(yu) 對象而彰其實。”[9]創生與(yu) 否指向了知性和理性的差異，而以對象為(wei) 所知則是物自身與(yu) 現象的區別，這是牟宗三哲學體(ti) 係的核心。

在康德提出的知性的先驗演繹中，“先驗統覺”和“先驗對象=X”是關(guan) 鍵的概念。前者作為(wei) 源初的意識統一性，是在感性中呈現出的材料經過知性範疇而能夠成為(wei) 一個(ge) 對象的先驗條件，表達為(wei) “‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”[10]，在其中，“我思”意味著統覺本身，它“能夠把被給予的表象的雜多在一個(ge) 意識中聯結起來，我才有可能表象這些表象本身中的意識同一性”[11]，換言之，對象才能夠作為(wei) 一個(ge) 對象，否則我們(men) 無法談論“有一個(ge) 對象”。而“有一個(ge) 對象”指向的就是“先驗對象=X”，“關(guan) 於(yu) 這個(ge) 先驗對象（它事實上在我們(men) 的一切知識中都永遠是同一個(ge) 東(dong) 西=X）的純粹概念，就是能夠給我們(men) 的一切經驗的一般概念帶來與(yu) 一個(ge) 對象的關(guan) 係、亦即帶來客觀實在性的東(dong) 西。這個(ge) 概念根本不能包含任何確定的直觀，因而所涉及的無非是就知識的雜多處在與(yu) 一個(ge) 對象的關(guan) 係中而言、在該雜多中必然遇到的那種統一性”。[12]需要注意的是，“先驗對象=X”恰恰不是直觀中接受到的顯象，“顯現是能夠被直接給予我們(men) 的惟一對象，而在顯象中直接與(yu) 對象相關(guan) 的東(dong) 西就叫直觀。但這些顯象不是物自身，而本身隻是表象，表象又有其對象，因而其對象不再能夠被我們(men) 直觀，故而可以稱為(wei) 非經驗性的對象，亦即先驗的對象=X”。[13]康德的這一說明是非常關(guan) 鍵的，顯象作為(wei) 被接受的對象，意味著有著物自身作為(wei) 保證，而“先驗對象=X”恰恰是非接受性的，它作為(wei) 統一性本身並沒有直接的顯象為(wei) 依據，而是純粹自發性的創造，創造者就是“先驗統覺”或者“先驗我思”。正是在這一意義(yi) 上，海德格爾提出“存在地地道道是超越的”以及“存在論知識”之可能為(wei) 形而上學之奠基。同樣的，牟宗三也是通過對“先驗對象=X”的去除使得創造之根據隻能歸給理性，並進一步否認了康德先驗哲學的核心命題“知性為(wei) 自然立法”。

在《智的直覺與(yu) 中國哲學》一書(shu) 的前半部分，“先驗對象=X”（牟宗三翻譯為(wei) “超越的對象=X”）是核心問題之一，處理辦法則是將“先驗對象=X”詮釋為(wei) “普遍性相”而消除其中的創造意涵。在之前的引文中，“表象又有其對象”是理解“先驗對象=X”的關(guan) 鍵，牟宗三將此句翻譯為(wei) ：“一切表象，當作表象看，有它們(men) 的對象，而它們(men) 自己又轉而為(wei) 另一些表象底對象。”[14]也就是在這裏，牟宗三開始偏離康德。“‘表象底對象’意即表象必涉及一對象，必有它的對象，決(jue) 非在存在方麵無根而隻是主觀心理的變現”[15]，而“表象”指的是“未決(jue) 定的對象（未對象化的表象）”，即通過時空感官而接受到的各種“閃來閃去”的表象。這些表象若要成為(wei) 對象，就需要通過範疇所成的綜合統一，即先驗概念的綜合統一，而此統一所表象出的“超越的對象=X”並不是一個(ge) 對象，“這統一表象出一對象X，一超越的對象=X。這是一對象X底超越根據，一對象所以為(wei) 對象底道理，而不是一對象”[16]，此“道理”即“普遍性相”。這裏的關(guan) 鍵誤解在於(yu) 牟宗三對康德“同一（統一）”的不了解。在上述引文中，顯象作為(wei) 表象又有其對象，意味著需要有一個(ge) 意向對象作為(wei) 顯象能夠匯聚在一起成為(wei) 某個(ge) 對象的前提，因為(wei) 對象是不被給予的。舉(ju) 例來說，盡管桌子的硬度、顏色、形狀等等作為(wei) 接受性的顯象通過感性—知性的整理而成為(wei) 對象的性狀，但是“桌子”本身並不被給予，這也是後來胡塞爾的現象學所強調的。因此，我們(men) 能夠說“一張桌子”“一把椅子”等等，就已經有著“一”在其中，這便是“先驗對象=X”，而這是先於(yu) 概念的，但牟宗三的“超越的對象=X”隻在概念的統一中講。牟宗三說：“超越對象是對象成為(wei) 對象底根據，是範疇底統一所表象的最普遍的性相，在此，說它貫通一切知識而為(wei) 一‘同一者’”[17]，“現象上的同一者是普遍的性相，此不是對象，尤其不是個(ge) 個(ge) 的對象”[18]，此處同一顯然不同於(yu) 那種“使之為(wei) 一”的同一。對康德而言，統覺作為(wei) 人類知識的至上原理“也就是知性本身”，但直觀中把握的綜合也是依據統覺才可能，因而是前概念的，但牟宗三卻認為(wei) “統覺不是直覺的，而是概念的”。正是這種差異，這導致了他對康德“超越的推述”（先驗演繹）的錯失，其關(guan) 鍵就在不承認“先驗對象=X”是“一般對象”。於(yu) 是，他後來一直發問知性的存有論性格何以能夠先天地關(guan) 聯於(yu) 對象，而認為(wei) 康德“孤離地憑空無端地把一些存有論的概念安置於(yu) 知性上，視之為(wei) 先驗地提供者”[19]，從(cong) 而“就這些先驗概念說綜合，但這綜合是獨行的知性之先驗的綜合、存有論的綜合，那現象很可（能）不接受”[20]，因此，就需要通過“智的直覺”把知性封住而使它原初相即於(yu) 現象（對象）。可以看出，若能如實了解康德提出的“一般對象”“先驗對象=X”，那麽(me) 知性何以能夠相即於(yu) 對象就是很顯明的事情，同時也就不會(hui) 有“一物之自身”“桌子自身”等表述——那個(ge) “一”本身就是先驗統覺所把握到的“先驗對象=X”，而非物自身。[21]因為(wei) 物自身對康德來說，乃是“無一”——“與(yu) 一切、諸多和一個(ge) 這些概念對立的，是取消一切的概念，即無一，這樣，一個(ge) 根本沒有可指定的直觀與(yu) 之相應的概念，其對象就等於(yu) 無，也就是說，是一個(ge) 沒有對象的概念，例如本體(ti) ”。[22]

牟宗三提出“普遍性相”當然是無礙的，康德也有這層意思，但是他未能往深一步。並且，牟宗三提出“普遍性相”的時候頗有深意地用了“逼顯”一詞，以示對“知性為(wei) 自然立法”的不認可。牟宗三在對知性的存有論涉指格展開分析之前，提了一個(ge) 問題：“知性之自發地先驗地提供此等純粹概念是否能如自由意誌之自給道德法則呢”[23]，此發問所隱藏者就是牟宗三試圖區別知性和（道德）理性，從(cong) 而證成道德形而上學的目的。牟宗三指出了這“兩(liang) 種心能之自給”的差別，對於(yu) 知性提供法則而言，有兩(liang) 處特點：一，它隻能了解實存，而不能創造實存，因為(wei) 知性所給予的法則是用來綜合接受性的顯象雜多，而不能創造雜多，“知性雖有自發性，但並無創造性”[24]；二，“知性之依其所自給的法則來綜合直覺中的雜多還需要一種超越的推述（引按—先驗演繹），能使之落實下來，有客觀妥實性，且還需一些先驗原則能把它迎接下來使之可應用於(yu) 經驗”[25]。與(yu) 之不同，理性意誌之自給法則是能夠直接創造行為(wei) 且不需要經過曲折而落實於(yu) 人之行為(wei) 的。從(cong) 表麵上看起來，牟宗三提出的這兩(liang) 點是符合康德哲學的，但以牟宗三的理解來說，恰恰是錯失了康德哲學，而關(guan) 鍵就在於(yu) 如何理解知性如何給予法則。正是在此處，牟宗三使用了“逼顯”一詞：康德“仍是以超越的想象與(yu) 規模以及時間來逼顯這些存在的性相，這便是以感性來顯明，因為(wei) 由此而經驗知識可能，由此經驗之可能即足顯明了那提供之如實，即使那先驗地提供者能落實”[26]，因此康德的先驗演繹（“超越的推述”）講的是知性的先天法則如何能應用而落實的問題，即有客觀實在性。這裏的差異在於(yu) ，對於(yu) 康德來說，“客觀”意味著普遍必然，這是由知性的先驗演繹保證的，而牟宗三的“客觀”意味著實存本身。於(yu) 是，牟宗三認為(wei) 康德哲學是“經驗的實在論”而不是“超越的觀念論”。[27]其實，先驗演繹並不是試圖以感性來推證（顯明）知性的先天範疇如何應用於(yu) 經驗，它的主旨在於(yu) 通過將先天範疇落實在感性的圖型法中以表明其客觀必然性，其核心仍舊是“純粹統覺”所指向的“先驗對象=X”——“統覺的統一性與(yu) 想象力的綜合相關(guan) 的就是知性，而這種統一性與(yu) 想象力的先驗綜合相關(guan) 就是純粹知性。因此，在知性中就有種種純粹的先天知識，它們(men) 就一切可能的顯象而言包含著想象力的純粹綜合的必然統一性”[28]，而牟宗三與(yu) 康德在“客觀”概念上的理解差異使其將其理解為(wei) “普遍性相”的“應用”的問題。

按照牟宗三的說法，“普遍性相”是通過對感性（先驗想象力和時間的圖型法）的分析而逼顯出的，從(cong) 而說明了知性所提供的範疇能夠真實落下來而對象化，這似乎沒有理解知性範疇的根基就在時間性本身，“逼顯”表明的隻是知性範疇應用到現象上而能在現象的時間性中得以顯露，而非知性範疇本身以時間性為(wei) 依據。理解上的差異乃至誤讀的深層次根源仍舊是牟宗三對“先驗對象=X”的不承認，因為(wei) 如果這一概念成立，意味著感性—知性（以先驗統覺為(wei) 依據）能夠創造自己的對象（“雜多”並不是“對象”），這是牟宗三不能夠接受的，而“普遍性相”作為(wei) 知性所先天提供的，並不意味著真正的對象之創造，所以在“無執的存有論”中是可以泯滅的。然而，正如海德格爾所指出的，雖然有別於(yu) 理智直觀的創造性，但基於(yu) 先驗想象力的知性應用同樣是創造性的——“intuitus originarius[本源的直觀]在是態上是創造性的，它把事物本身帶入其現成地是中；反之，想象力的生產(chan) 性的綜合之exhibitio originaria[源始的展示]僅(jin) 僅(jin) 在是態學上是創造性的，因為(wei) 它自由地把普遍的時間視域形成為(wei) 先天的反抗性之視域，即對象性之視域”[29]。“是態學”（存在論）的創造性雖然無法創造對象之實存，即非實存之根據，但意味著對象之對象性的根據，即實存者之根據，然而在牟宗三那裏，先驗統覺必須與(yu) 創造性隔離開。歸根結底，以創造之根據來區別知性和理性是他以道德理性為(wei) 形而上學奠基的根本道路，不容有失。

三、作為(wei) 直覺的自律道德：牟宗三對康德哲學的扭轉

在康德哲學中，“先驗統覺”和“先驗對象=X”是相互聯係的一對概念，在否認了“先驗對象=X”之後，牟宗三也開始對“先驗統覺”所標誌的自我問題展開了分析，以便證成“智的直覺”，而引導線索仍舊是創造問題。康德把“先驗統覺”也稱為(wei) “自我意識的先驗統一性”，從(cong) 而與(yu) “統覺的經驗性統一”相區別，前者“是在一個(ge) 直觀中被給予的一切雜多被結合在一個(ge) 關(guan) 於(yu) 客體(ti) 的概念之中所憑借的那種統一”[30]，因而“我是就一個(ge) 直觀中被給予的表象的雜多而言來意識到同一的自己的”[31]，換言之，是通過“先驗對象=X”而意識到“先驗統覺”，因為(wei) “先驗統覺”並不能通過直觀中的顯象被給予。而“統覺的經驗性統一”則是在直觀中被給予的顯象的統一，它標誌的是“人格”概念，“在不同的時間裏意識到它自己在數目上的同一性的東(dong) 西，就此而言是一個(ge) 人格”[32]，也就是自我意識的同一性或者“靈魂”，而作為(wei) 它成立之前提的“持久性”“實體(ti) ”的知性範疇則是基於(yu) 時間的圖型法才得以可能的。但是問題隨之而來，“人格”概念所指向的不同的顯象所不同於(yu) 其他物的地方在何處？我們(men) 當然可以承認對如桌子等對象的接受性來自於(yu) 物自身，那麽(me) 經驗性的統覺（自我意識的同一性）所指向的接受性的顯象的來源是什麽(me) ？對此，康德說：“關(guan) 於(yu) 內(nei) 感官我們(men) 也必須承認，我們(men) 隻是像我們(men) 在內(nei) 部被我們(men) 刺激的那樣通過它來直觀我們(men) 自己，也就是說，就內(nei) 直觀而言把我們(men) 自己的主體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 當作顯象、而不是按照它自身所是的東(dong) 西來認識。”[33]自我意識的同一性（靈魂）也是通過內(nei) 直觀（而非外直觀）而得到認識的，僅(jin) 僅(jin) 是現象而非物自體(ti) ，其來源同樣是不可知的作為(wei) 物自體(ti) 的主體(ti) ，這樣的主體(ti) 能夠刺激自身是很顯而易見的，“我看不出，在內(nei) 感官被我們(men) 自己刺激這一點上，人們(men) 會(hui) 發現如此之多的困難”[34]。因此，在康德哲學中，“我”是一個(ge) 很複雜的問題。首先，通過統覺的源始統一（先驗統覺）所認識到的“我”既不是作為(wei) 顯象的我，也不是作為(wei) 物自身（本體(ti) ）的我，而僅(jin) 僅(jin) 是“我在”；[35]其次，作為(wei) 物自體(ti) 的我和作為(wei) 現象界的能直覺的我之區別；[36]最後，“我作為(wei) 理智和能思維的主體(ti) ，認識到我自己是被思維的客體(ti) ”[37]，後者就是在時空中被表象的我。因此，對於(yu) 康德來說，如果“人格”概念能夠成立，那也是在時空中的經過知性範疇整理的我的顯象的表象（對象），而非作為(wei) 物自身的我，“我作為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 意識到自己的聯結能力的理智實存著，……而不是像它在其直觀是理智直觀的情況下認識自己那樣來認識自己本身”[38]。因此，“我”有著兩(liang) 個(ge) 麵向和三層含義(yi) ：以認識主體(ti) 而言，“我”是理智性能思維的“我”和接受性的能直覺之“我”，這兩(liang) 個(ge) 麵向作為(wei) 同一個(ge) 主體(ti) 意味著智的直覺之不可能；以認識對象而言，有通過先驗統覺認識到的單純“我在”、經過內(nei) 感官而接受到的時空之“我相”、以及不可能被認識的“我自身”。這裏的問題在於(yu) ，單純的“我在”和“我自身”（作為(wei) 本體(ti) 的我）是不是同一個(ge) 我。按照康德，前者隻是一個(ge) 單純的思想，而不是對象，它僅(jin) 僅(jin) 標明著我的理智性存在，而任何對其進一步的說明都是非法的，除非有理智直觀。[39]也正是在這裏，牟宗三通過區分統覺的“我”和具有智的直覺的“我”證成了兩(liang) 層存有論。

正如上文分析到的，牟宗三認為(wei) “先驗統覺”就是使得“普遍性相”落實於(yu) 實存中而成為(wei) 對象，於(yu) 是，他將能夠進行統覺的我指認為(wei) “認知我”，而此認識我（心）在時空中所認識的我則是“現象的假我”。進一步，他認為(wei) 有一個(ge) “超絕的真我”作為(wei) 認知我的根據（支持者），對“超絕的真我”並不能依靠以範疇為(wei) 規定的先天綜合命題來認知（康德也認為(wei) 這是非法的），而是需要通過智的直覺。因而，牟宗三不願意停留在對“假我”的認識上，而是提問到：“我如何能知真我？我如何能以智的直覺來直覺那作為(wei) ‘在其自己的’的真我？智的直覺如何可能？而不是：我如何能內(nei) 部地為(wei) 我自己所影響而感觸地知心象之假我，這問題。”[40]對於(yu) 牟宗三而言，“智的直覺”最關(guan) 鍵處在於(yu) ：“能把它的對象之存在給予我們(men) ，直覺活動自身就能實現存在，直覺之即實現之（存在之），此是智的直覺之創造性”，[41]具體(ti) 到自我問題上，便是直覺能夠直接創造出作為(wei) 雜多的“我”，換言之，智的直覺是存在論的實現原則，即創造之根據。而牟宗三對“智的直覺”之證成關(guan) 鍵在於(yu) 道德自律。

其實，在康德哲學中，主體(ti) 以自律道德而入本體(ti) 界是毫無疑問的，而牟宗三的扭轉在於(yu) 以直覺言自律——“如何能使此自由自律的意誌為(wei) 一‘呈現’，而不隻是一‘設準’”[42]，其核心便是道德情感，它使普遍法則能夠在感應中具體(ti) 呈現。這種感應與(yu) 認知主體(ti) 對外物的感應不同，“本質的關(guan) 鍵仍在本心之明覺覺情之自我震動。其自我震動即是使其本身湧現之力量。由其自我震動，吾人逆覺到此本心之明覺覺情，此即吾所謂‘逆覺體(ti) 證’”[43]，這也就是“上講”的道德情感，即“道德感（道德之情）就是這本心仁體(ti) 之具體(ti) 表現”[44]。而這種呈現之所以是創造的，就在於(yu) 它能引發道德行為(wei) ，換言之，它創造自己的對象，給出自己對象的實存，這也是牟宗三極力強調自律道德的原因，“行為(wei) 底革故生新即表示意誌之創造性。意誌底自給法則是真自給，是真內(nei) 出，它毫無假借，隻是它自己之自願”[45]，換言之，智的直覺就是使得道德法則從(cong) “虛”到“實”的過程，即使之作為(wei) 人的道德行為(wei) 而實存，這便是存有論的創造原則。[46]但是，這裏的創造還隻是主體(ti) 之行為(wei) 的創造，牟宗三還要進一步說明物自身的創造問題，“智的直覺”仍舊是核心線索。

四、道德是創造根據的呈現：牟宗三哲學的成立

物自身的創造問題關(guan) 聯著現象與(yu) 物自身的區別，牟宗三首先以現象的創造問題展開了對康德的質疑。對於(yu) 牟宗三而言，實存著的對象是由上帝創造的，這是毫無疑問的。然而，正是在“上帝”創造現象還是物自身的問題中，牟宗三認為(wei) 康德出現了失誤，正如上文指出的，這種理解還是在於(yu) 牟宗三誤解了“先驗對象=X”這一關(guan) 鍵概念。牟宗三提出，上帝創造的萬(wan) 物究竟是作為(wei) 現象物還是物自身，這是不可知的，因為(wei) 這是不可思議的。但是康德提出的上帝創造萬(wan) 物隻是創造了物自身而非現象，因為(wei) 他的創造物不在時空中，這又會(hui) 導致困難。具體(ti) 而言，“祂不帶有時空形式去創造，而祂所創造的有限的現實存在物有時間性與(yu) 空間性，因而有生滅性，這豈必定是不可的嗎？上帝無限，可是祂所創造的卻是有限。上帝不在時空中創造（不帶有時空形式去創造），而祂所創造的卻有時空性，這豈必定是不可通嗎？是以其所創造的若定是有限，則不能穩住其必為(wei) 物自身”[47]。換言之，上帝作為(wei) 無限者，他的創造物如何能夠是有限物，這是有疑問的。但如果熟悉康德哲學的話，這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 時空隻是有限的理性存在者（人）的先天直觀形式，即上帝所創造之物自身本無所謂時空，隻是人以時空觀之而有生滅，上帝眼中隻是物自身，而人眼中隻是現象。但是，牟宗三認為(wei) 這種思路會(hui) 導致物自身隻是一個(ge) 主觀的概念而非客觀的概念，物自身與(yu) 現象的超越之區分也就無法穩住。盡管他也引用康德所言“物自身之概念與(yu) 現象之概念間的區別不是客觀的，而是主觀的；物自身不是另一對象，但隻是就著同一對象而說的表象之另一麵向”[48]，卻認為(wei) 作為(wei) “另一麵向”的表象仍舊是指客觀的存在而言，因此，“今從(cong) 上帝處說，則如果說你生滅你的，我眼中無生滅，則物自身隻成為(wei) 主觀地說者；而如果真是‘你生滅你的’，則客觀地說，其所創造的有限物便是現象”[49]。可以看出，牟宗三並未使用康德意義(yi) 上的作為(wei) “普遍必然”的“客觀”概念，而是將其理解為(wei) 實存之對象，根本仍在未能理解“先驗對象=X”。其實，按照康德，現象與(yu) 物自身的區別的確是“主觀”的區別，並且，這種“主觀”意味著作為(wei) 現象的對象的生成。若以對象的有限與(yu) 否而言，作為(wei) 現象的對象當然是有限的——它是我的先驗統覺經過範疇形成的對象，而物自身並不是一個(ge) 對象。依據康德，我們(men) 當然可以承認物自身作為(wei) 客體(ti) ，但是我們(men) 對物自身無所知並不僅(jin) 僅(jin) 是他“無物相”，而是不可言“一物”。因此，上帝創造了物自身隻能說創造了作為(wei) 整全的“質料”或者“雜多”，但是並不能說創造了“對象”，“對象”隻能是現象。因此，牟宗三說“同一物也，對有限心而言為(wei) 現象，對無限心而言為(wei) 物自身”[50]則前提有失。

但是，如果我們(men) 不從(cong) 康德哲學的立場出發，而是以牟宗三自己的理解出發，即從(cong) 將“先驗對象=X”理解成“普遍性相”造成的一係列後果出發，那麽(me) 牟宗三對現象與(yu) 物自身的區別就有著內(nei) 在的線索。上文提出，牟宗三指出上帝創造的對象如果僅(jin) 僅(jin) 是生滅的，那麽(me) 就與(yu) 上帝自身的無限性不符合，因此，隻有當此對象既有限而又可無限時，那麽(me) 上帝創造物自身才能夠得以成立。但是，這樣的推論如果沒有智的直覺，那麽(me) 隻能是一種猜想，這隻是屬於(yu) 上帝的奧秘，那麽(me) 物自身便是一個(ge) 空洞的概念。因此，如果就一個(ge) 對象而言能夠區別現象與(yu) 物自身，那麽(me) 智的直覺就是必須的，這樣才能夠顯露出上帝所創造之對象的雖有限而可無限之意義(yi) ，這樣也能穩住現象與(yu) 物自身的區別。需要說明的是，智的直覺並不是某種神秘直覺，而是創造性的直覺，其所創造者是道德行為(wei) ，那麽(me) 它與(yu) 物自身的關(guan) 係就需要有所說明，換言之，智的直覺在創造道德行為(wei) （“開道德界”）的同時何以是萬(wan) 物（物自身）之存在的創造原則（開存在界），從(cong) 而證成其道德形而上學？對此，牟宗三有一個(ge) 總括性的說明：“知體(ti) 之為(wei) 存有論的實體(ti) ，其所說明的存有即是‘物之在其自己’之存有，在此，存有與(yu) 存在是一”，“‘道德的形上學’雲(yun) 者，由道德意識所顯露的道德實體(ti) 以說明萬(wan) 物之存在也”[51]，“存有”與(yu) “存在”的分離是在知性中的，“存有”指向的是物的“普遍性相”，但是此“普遍性相”可以脫離物之實存，因此牟宗三認為(wei) 會(hui) 有“普遍性相”如何落實於(yu) 實存之對象的問題，而他對這一問題的解決(jue) 是依賴於(yu) 智的直覺中的“存有與(yu) 存在是一”，而這“一”同時就證成了“知體(ti) 明覺”作為(wei) 創造之根據。

以智的直覺而言，人的道德行為(wei) 的關(guan) 鍵在於(yu) “本心之自我震動而返照其自己，此無能覺與(yu) 所覺，乃隻是其自己覺自己……能覺融於(yu) 所而無能，所覺融於(yu) 能無所，隻是一本心之如如地朗現也”[52]，那麽(me) ，“本心”與(yu) “物自身”之關(guan) 係如何？在道德行為(wei) 中，盡管本心所覺之道德法則乃自給的，因此能覺與(yu) 所覺為(wei) 一而無雜多，但人的道德行為(wei) 必牽涉外物，但此物是行為(wei) 物而非存在物，行為(wei) 物便是牟宗三提出的物自身。“此物是意念底內(nei) 容，因此，我們(men) 名之曰‘行為(wei) 物’，亦即所謂‘事’也。就‘意之所在’說物，那物就是事。此意念是道德生活中的意念，不是純認知中的意指、指向，指向於(yu) 一個(ge) 純然的對象。道德生活中的意念很少純然地指向一個(ge) 外物的。它是因著涉及外物而想到吾人可作或應做什麽(me) 事”[53]，此即價(jia) 值意味的物自身，“視為(wei) 一目的，它就是‘在其自己’之物”[54]。因此，物自身作為(wei) 在道德行為(wei) 中之事，標誌著物的應當，因此，智的直覺在創造道德行為(wei) 的同時就是創造作為(wei) 行為(wei) 物的物自身，“智的直覺自身就能把它的對象之存在給予我們(men) ，直覺活動自身就能實現存在，直覺之即實現之（存在之）”[55]，而物自身的創生並不是雜多，而是與(yu) 本心之自覺一道冥而為(wei) 一，即物自身並不在時空中以有各種相，“就其所感應者或感應處而言，則謂之物。感應是能所合一的，故如此渾淪說之。無知之知的知體(ti) 明覺並不是空懸的，它乃是寂寂朗朗具體(ti) 地不容已地在流行。說流行，更渾淪，故實之以感應。說感應仍渾淪，故分疏之以能所，即就其所感應處而言物也。此‘所’無對象義(yi) ，故分疏之以能所是方便之權言；因此，仍須合之，而言一體(ti) 呈現也。在渾淪的感應中，明覺與(yu) 物不分而分，分而不分，一體(ti) 朗現也”[56]，此之物是價(jia) 值意味的，這便是現象與(yu) 物自身的區別。與(yu) “普遍性相”如何落於(yu) 實存不同，道德行為(wei) 本身作為(wei) 人自身的存在行為(wei) ，“道德意識是一個(ge) ‘應當’之意識。這‘應當’是‘存在的應當’，不是泛說的一個(ge) 知解的概念。它是一個(ge) 人當下自己負責的‘應當’”[57]，因此，智的直覺中的“存有與(yu) 存在”是一。楊澤波提出，“智的直覺是一種無需時空和範疇，因而不受其影響沒有用相的思維方式。因為(wei) 不受認識形式的影響，所以智的直覺可以直達物自身，而不必再停留於(yu) 現相之上”[58]，不經由現相而獲得自身之存有形式（“應當”）的“物在其自己”的“存在”（實存）完全由道德意識本身決(jue) 定，也就是“一體(ti) 呈現”了。進一步，我們(men) 的道德行為(wei) 當然會(hui) 要求或者附屬一種經驗知識，於(yu) 是會(hui) 有認知心的出現而使得智的直覺中的物自身轉換為(wei) 一存在物，而使得知性範疇（“普遍性相”）能夠落實於(yu) 實存而對象化，這便是“識心之執”和對“（知性）如何關(guan) 聯於(yu) 對象”的解答——因為(wei) 對象（無相之對象、物自身）已經在智的直覺中朗現，認知心隻是“坎陷”。

但是，智的直覺創造物自身並不意味著我的道德行為(wei) 能夠創造經驗中的對象，因為(wei) 後者具有的雜多的創造根據仍舊在於(yu) “上帝”（假名之）或者“創造性本身”。[59]道德意識所表明的智的直覺意味著創造之根據在人的道德行為(wei) 中的顯現，而此創造之根據並不僅(jin) 僅(jin) 是人的道德行為(wei) 的根據，而且是宇宙生化的根據，因為(wei) “不能於(yu) 本心仁體(ti) 之外別有一個(ge) 上帝”，“不能有兩(liang) 個(ge) 最高者”[60]。於(yu) 是，“道德的實體(ti) 同時即是形而上的實體(ti) ，此是知體(ti) 之絕對性”[61]。形而上的實體(ti) 便是牟宗三一直強調的即存有即活動之實體(ti) ，而此實體(ti) 之呈現則有賴於(yu) 人的道德行為(wei) 所依賴的智的直覺，此智的直覺即此實體(ti) 的主觀性，而智的直覺所呈現之理便是客觀性，此理既是道德法則之根據，也是萬(wan) 物生成之根據，因為(wei) 道德法則同樣是創造性本身，“道德即通無限，道德行為(wei) 有限，而道德行為(wei) 所依據之實體(ti) 以成其為(wei) 道德行為(wei) 者則無限”[62]。在道德行為(wei) 中，因其智的直覺作為(wei) 創生實體(ti) 的主觀性，能夠使得此直覺中的行為(wei) 物能夠如其本身而然，於(yu) 是，“道德創造與(yu) 宇宙生化是一，一是在明覺之感應中一體(ti) 朗現”[63]，智的直覺也就是道德形而上學中的存有論之原理，“良知明覺之同於(yu) 天命實體(ti) 而‘於(yu) 穆不已’也”[64]。因此，牟宗三所說的物自身的創造如果以智的直覺而言，所創造的是行為(wei) 物，而此創造的超越之根據同時創造了康德意義(yi) 上的作為(wei) 質料的物自身——“作為(wei) 一切顯象之總和的自然（從(cong) 質料方麵看的自然）”[65]，而不是智的直覺直接創造了作為(wei) 顯象雜多之總和的物自身。

五、總結：有限性與(yu) 形而上學

在牟宗三看來，形而上學探究的是“存在之理”“實現之理”。實現之理“代表一個(ge) 超越而絕對的真實體(ti) ，使一物如是如是存在者”[66]，與(yu) 萊布尼茨的“充足理由律”等相同，“存在之理是形而上學的概念，亦存有論的概念”[67]。換言之，形而上學所探究的就是使得物存在的根據。而存在的根據本身又可以分離為(wei) 對存在者之存在的根據和存在者之實存的根據，這二者都根植於(yu) 人的有限性，因為(wei) 對於(yu) 無限者而言，存在者作為(wei) 他自身的創造物，便無所謂根據問題，亦無所謂形而上學。對於(yu) 牟宗三而言，對存在者之存在（存有）的認知展現為(wei) 執的存有論，它表明的是人的知識何以可能。正如海德格爾對接受性的闡發那樣，對知識之可能性的探究就意味著人的有限性——“人的存在當然是有限性的，由人的感性與(yu) 知性亦足以見人之有限性”[68]，盡管海德格爾於(yu) 此處提出“超越的有限性”以表明存在之理解的可能，但是仍舊是“內(nei) 在的形而上學”，因其仍局限於(yu) 時間之內(nei) 。牟宗三所措意者在於(yu) 萬(wan) 物本身的創造之根據，而這是自然科學從(cong) 西方哲學中分離出後，形而上學所不談者。換言之，對於(yu) 牟宗三來說，形而上學本身就意指著“本體(ti) 宇宙論”，即對宇宙萬(wan) 物的創造之根據的尋求，因此形而上學就是“超絕的形上學”。而我們(men) 能夠把握此本體(ti) （創造之根據），就在於(yu) 理性自身的道德自律。道德自律作為(wei) 真正的創造性活動，其可能之根據與(yu) 宇宙萬(wan) 物的創造之根據是同一的，這就是“創造性本身”，亦可稱為(wei) “上帝”“知體(ti) 明覺”“神體(ti) ”“仁體(ti) ”，等等。因此，牟宗三將形而上學的奠基活動歸結為(wei) 人的雖有限而可無限，而這又是通過對人的感性—知性—理性的分析和基於(yu) 理性的自律道德之分析所證成的，這便是牟宗三“道德的形上學”所強調的。道德的形而上學試圖解決(jue) 的是存在之根據問題，而“道德”標誌著此根據的如何顯現，使得超越之根據在人的道德直覺中呈現，此呈現作為(wei) 一種超越性體(ti) 驗，使得形而上學成為(wei) 人在自身有限性中顯現無限的自我提升之路。

注釋
[1]韓水法：《康德物自身學說研究》，商務印書館2007年版，第30頁。
[2]韓水法：《康德物自身學說研究》，第37頁。
[3][德]海德格爾著，王慶節譯：《康德與形而上學疑難》，商務印書館2018年版，第18頁。
[4]牟宗三：《心體與性體》（一），台北聯經出版公司2003年版，第145頁。
[5]為了保持術語的一致，除了引用牟宗三的原文中使用“存有論”之外，行文中一概使用“存在論”以對應ontology、存有論、本體論，而以“實存”對應牟宗三的“存在”。牟宗三的用語中，“存在”和“存有”有所區別，前者指的是“實存”，對應的是existence，後者對應的是being。
[6]牟宗三以“先驗”翻譯a prior，即通常被翻譯為“先天”的概念。因而在行文中，牟宗三提出的“先驗”徑稱為“先天”，以使得“先驗”概念能夠恰有所指，這也是牟宗三與康德的不同之處。當然，在直接引文中，牟的“先驗”不做改動，但須明白這個詞指向的是a prior，即先天。
[7]牟宗三：《認識心之批判》（上），台北聯經出版公司2003年版，第104-110頁。
[8]牟宗三：《認識心之批判》（上），第111頁。
[9]牟宗三：《認識心之批判》（上），第8頁。
[10][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），中國人民大學出版社2013年版，第103頁。
[11][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第104頁。
[12][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第1版），中國人民大學出版社2013年版，第76-77頁。
[13][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第1版），第77頁。
[14]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，聯經出版公司2003年版，第89頁。
[15]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第92頁。
[16]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第101頁。
[17]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第120頁。
[18]牟宗三：《現象與物自身》，台北聯經出版公司2003年版，第248頁。
[19]牟宗三：《現象與物自身》，第236-237頁。
[20]牟宗三：《現象與物自身》，第237頁。
[21]牟宗三說：“物自身是絕對地獨個的，是個個自立自在的，所謂‘自爾獨化’，化無化相的。”（《現象與物自身》，第248頁）這種理解顯然不是康德的。康德提出：“從一種一般顯象的概念出發也可以自然而然地得出，必然有某種就其自身而言不是現象的東西與顯象相應”（即本體），“我使一般顯象與之相關的客體是先驗對象，亦即是關於一般而言的某物的完全未確定的思想。這個先驗的對象不能叫做本體；因為對於它來說我們並不知道它就其自身而言是什麽，而且除了它是一般感性直觀的對象、因而對於一切顯象來說都是同一個東西之外，對於它我沒有任何概念”（《純粹理性批判》第1版，第160-161頁）。可以看出，物自身（本體）是與雜多顯象相對應的，而非是在先驗對象中形成表象（對象）之後與之對應者，而就其與雜多顯象對應而言，它作為顯象的提供者，我們隻能說它是“同一個東西”，因為我們對其無任何知識，而不能說有一個個獨立的物自身（本體）。
[22][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第226頁。
[23]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第17頁。
[24]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第18頁。
[25]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第18頁。
[26]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第20頁。
[27]可參看《現象與物自身》中的《附錄：超越的觀念論釋義》，尤其是第375頁的總括。
[28][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第1版），第82頁。
[29][德]海德格爾著，溥林譯：《康德〈純粹理性批判〉的現象學闡釋》，商務印書館2021年版，第493頁。
[30][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第107頁。
[31][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第105頁。
[32][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第1版），第225頁。
[33][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第117頁。
[34][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第117頁注。
[35]“我在一般而言表象的雜多的先驗綜合中，從而在統覺的綜合的、源始的統一中意識到我自己本身，不是像我向自己顯現的那樣，也不是像我自身所是的那樣，而僅僅是我在。”見[德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第117頁。
[36]“能思維的我如何有別於直觀自己的我（因為我至少還能想象別的直觀方式是可能的）。”見[德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第116頁。
[37][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第116頁。
[38][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第118頁。
[39]“我思表現著規定我的存在的行動”，“這種自發性使得我把自己稱為理智”。見[德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第118頁注。
[40]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第201頁。
[41]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第187頁。
[42]牟宗三：《現象與物自身》，第80-81頁。
[43]牟宗三：《現象與物自身》，第82頁。
[44]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第250頁。
[45]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第18頁。
[46]“在康德，自由縱使我們通過道德法則而可以清楚地意識到它，吾仍說它是一個冥暗的彼岸——無智的直覺以朗現之，它就是冥暗，冥暗就是彼岸，不真能成為‘內在’的，雖然康德可以說它在實踐的目的上而可為內在的，這其實是一種‘虛的存在’。”見牟宗三：《現象與物自身》，第64頁。
[47]牟宗三：《現象與物自身》，第10-11頁。
[48]牟宗三：《現象與物自身》，第16頁。
[49]牟宗三：《現象與物自身》，第16頁。
[50]牟宗三：《現象與物自身》，第16頁。
[51]牟宗三：《現象與物自身》，第96頁。
[52]牟宗三：《現象與物自身》，第106頁。
[53]牟宗三：《現象與物自身》，第453頁。
[54]牟宗三：《現象與物自身》，第451頁。
[55]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第187頁。
[56]牟宗三：《現象與物自身》，第456頁。
[57]牟宗三：《現象與物自身》，第65頁。
[58]楊澤波：《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。
[59]“創造性本身”參見牟宗三主講、盧雪崑整理：《〈周易〉大義》，《鵝湖月刊》總號第379-381。
[60]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第258-259頁。
[61]牟宗三：《現象與物自身》，第96頁。
[62]牟宗三：《心體與性體》（一），第8頁。
[63]牟宗三：《現象與物自身》，第460頁。
[64]牟宗三：《現象與物自身》，第460頁。
[65][德]康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），第121頁。
[66]牟宗三：《心體與性體》（一），第97頁。
[67]牟宗三：《心體與性體》（一），第98頁。
[68]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第472頁。