晚明朱子學的新發展——以高攀龍的《大學》詮釋為(wei) 中心

作者：許家星

來源：《陝西師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2025年第2期

摘要：在朱子學遭受陽明學衝(chong) 擊的背景下，高攀龍力主尊朱辟王，維護程朱為(wei) 孔孟道統之傳(chuan) ；繼承李材、崔銑等說，持《大學》“古本”錯簡論，肯定《大學》的核心地位；以“知本”“格物”作為(wei) 《大學》中心範疇，強調心理與(yu) 物理的同一，以回應陽明對朱子的批評；反對陽明無善無惡之說，捍衛儒家性善論，突出複性的重要意義(yi) 。高攀龍的《大學》詮釋，以宗朱護朱為(wei) 底色，同時吸收轉化了陽明、李材的思想，體(ti) 現了晚明朱子學綜合創新的發展新趨向。

關(guan) 鍵詞:高攀龍《大學》學朱子學陽明學

作者簡介：許家星，福建省社會(hui) 科學研究基地武夷學院朱子學研究中心研究員，北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院教授，博士研究生導師。

高攀龍身處陽明學興(xing) 盛流行與(yu) 朱子學廣受質疑之時，這使得其思想始終具有朱子學與(yu) 陽明學的雙重視域，體(ti) 現了既宗主朱子，批評王學，又旁通兼攝、自成一家的多麵性。高攀龍極不滿陽明排朱子於(yu) 道統之外，大力宣揚程朱得道統之傳(chuan) ，表達了崇朱辟王的學術立場；在對《大學》文本的理解上，他綜合前賢各說，主張古本移位論，闡明了《大學》與(yu) 《中庸》《論語》《孟子》之內(nei) 在關(guan) 聯；重新詮釋《大學》知本、格物思想，既強調知本為(wei) 先，又主張格物貫穿《大學》，主張致知與(yu) 格物通貫而不可分；重申性善論和複性說，反駁陽明無善無惡之論。高攀龍的《大學》詮釋，代表了晚明朱子學綜合創造的新特點。

一、 道統論的崇朱辟王

對儒家學者學術傾(qing) 向的判定，道統論當是不可忽視的指標。就高攀龍而言，學界普遍認可其具有宗朱立場，有“折衷朱子”“宗主朱子”等論。關(guan) 於(yu) 他與(yu) 王學關(guan) 係，則更為(wei) 複雜，存在“反對論”“修正繼承論”“調和論”“矛盾論”等看法。[1]就其整體(ti) 傾(qing) 向來看，學界大體(ti) 有侯外廬等“宗朱反王”、張學智等等“調和朱王”[2]、向世陵“性學與(yu) 理學雜糅”[3]、黃曉榮鼎足於(yu) 朱王之“性學”[4]多種看法。

就道統論和整體(ti) 學術取向來看，高攀龍堅定維護朱子道統地位，自覺認同朱子學，明確表達了崇朱辟王的學術立場。高攀龍讚賞周、張、二程、朱子闡明聖人之學，指出為(wei) 學必由之徑，“自宋周、程、張、朱五夫子者出，而聖人之道始大明於(yu) 天下”。[5]571高攀龍將五子著作與(yu) 四書(shu) 五經並提，尊其人而重其書(shu) ，告誡學者不可舍其書(shu) 而求道，極力肯認他們(men) 傳(chuan) 承了孔孟之道，是入道的根本之途。高攀龍表彰他們(men) 足以與(yu) 傳(chuan) 聖道的顏曾思孟並列，實為(wei) 儒門大賢。又以顏曾思孟周程張朱與(yu) 孔子共為(wei) 一聖九賢。他對朱子的推崇不吝其辭，將朱子視為(wei) 與(yu) 孔子相並的儒學集大成者，讚賞朱子對儒家經典詳盡透徹闡發，使經典放出新的光彩。推崇朱子對孔子之道大有發明彰顯之功，肯定朱子讀書(shu) 窮理工夫達到極致。高攀龍自述“宗朱”的為(wei) 學誌向：“辱教展《朱子節要》，知龍之學以朱子為(wei) 宗。”[5]478高攀龍對朱子的推崇，有意針對陽明心學排朱子於(yu) 道統之外而發，表達了捍衛朱子的立場。他痛惜於(yu) 陽明學興(xing) 起以來對儒學道統的衝(chong) 擊，批評陽明學的重大過錯之一就是“以洪水猛獸(shou) 排斥晦翁”。[5]1219反複表彰朱子的精密無誤，認為(wei) 陽明學興(xing) 起以來的無謂紛爭(zheng) ，皆是因對朱子學的誤解而起，未能真正認識朱子學的源頭活水意義(yi) 。

朱子著作在當時受到質疑，如張世則認為(wei) 程朱誤人，朱子之學偏於(yu) 博學而無誠意，提出以其《大學初義(yi) 》取代《大學章句》。高攀龍駁正之，提出“故今日對病之藥，正在扶持程朱之學”。[5]361-363高攀龍堅持程朱得孔孟之傳(chuan) 的立場有著官方支持的事實，他同時明確提出明代朱學存在支離之流弊，欣賞陽明學具有糾其文義(yi) 陷溺之功。但他認為(wei) 此並非朱子自身之誤，指出陽明學之誤使人流入情識之學，以情欲為(wei) 良知，導致衝(chong) 破天理對於(yu) 人欲的節製，流入佛老空虛之學。故他斷定，根本而言還是朱學為(wei) 聖門之傳(chuan) ，主張通過振興(xing) 程朱之學以糾正王學流入佛老的空虛之弊。高攀龍以孔子文行忠信之說為(wei) 標尺判定朱、王優(you) 劣，指出隻有朱子學得夫子文行忠信之四教，傳(chuan) 萬(wan) 世而無流弊，即便有拘泥文字而無法悟道者，其踐履忠、信之教而無違，並不為(wei) 病。陽明糾正了朱子學拘泥文字之弊，但其四無之教卻非孔子之教。高攀龍根據仁與(yu) 覺、仁體(ti) 與(yu) 知體(ti) 之發，肯定程朱為(wei) 孔門嫡傳(chuan) ，批評陸王偏於(yu) 一端而近乎佛老。他基於(yu) 朱子學立場，認為(wei) 仁者必覺，覺則非仁，並認同顧憲成之說，認為(wei) 覺也不屬於(yu) 智。陸學從(cong) 是非之心(即智之端)透入性體(ti) 、陽明以良知論性，雖有可取，然皆近乎佛老覺性說。二者區別在仁體(ti) 與(yu) 知體(ti) 、仁可兼四端，包含覺，但覺不可明仁。程朱、陸王可謂仁體(ti) 與(yu) 知體(ti) 之別。

高攀龍注重道統學脈的區分，以程朱、陸王等與(yu) 孔門高弟相配，提出了宋明儒學五係說。“濓溪、明道與(yu) 顏子一脈，陽明、子靜與(yu) 孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與(yu) 曾子一脈，白沙、康節與(yu) 曾點一脈。彥文曰：‘敬齋、康齋如何?’曰：‘與(yu) 尹和靖、子夏一脈。’”[5]333他這一區分頗多新見：一是綜貫先秦、宋代與(yu) 明代，對孔門之學提出新的劃分，分為(wei) 顏子、曾子、曾點、子夏、孟子五種類別。二是明確二程之別，指出周程授受實質是濂溪與(yu) 明道之傳(chuan) 。三是把橫渠與(yu) 伊川、朱子歸為(wei) 曾子一類，此是就為(wei) 學特點而論。四是認為(wei) 康齋、白沙師徒分別代表灑脫與(yu) 嚴(yan) 謹的不同路向，看似各有得失，但高攀龍實則偏向後者，多次表彰後者具有篤實工夫，最終成就大儒，肯定朱子學篤實踐履，批評陽明學虛談玄悟。他對曹端的實行工夫頗加讚賞，對陽明及其後學則多有批評，認為(wei) 王龍溪辭受不明，是誤解良知，是陽明所教有所放鬆導致。就朱子之後而言，高攀龍認為(wei) 顧憲成可謂一大關(guan) 鍵，再次表明其尊朱立場。

二、 “了《大學》一案”，移古本之位

自宋以來，《大學》成為(wei) 一個(ge) 被思想家隨意改造的試驗場，各種改本無慮上百種之多。就《大學》文本言，無外乎古本、改本、石經偽(wei) 本。高攀龍一方麵基本認同古本，不滿朱子改本以“此謂知本”為(wei) 衍文、“此謂知之至也”係錯簡、一經十傳(chuan) 的經傳(chuan) 之分、增補格物傳(chuan) 等係列作法，認為(wei) 全書(shu) 當是六大段，誠正修齊平五章之外，就是知本章。他否定朱子對《大學》所謂的章句之功，體(ti) 現出“非朱”的一麵；另一方麵，他並不完全認可古本，並不以古本為(wei) 完璧，主張對古本大麵積移位，把“瞻彼淇奧”等前置，將“瞻彼淇奧”、烈文詩、明德、新民、止至善、聽訟六節主旨皆歸納為(wei) “知本”，以突出“知本”解。高攀龍新解既經由自家探究，同時受到前人時賢啟發。他說：“竊謂古今說《大學》者，格致之義(yi) ，程、朱為(wei) 最精；致知之義(yi) ，陽明為(wei) 最醒；止修之義(yi) ，見羅為(wei) 最完。三家相會(hui) 通而不以一說排斥，斯可耳。”[5]404從(cong) “最精、最醒、最完”的表述來看，高攀龍對程朱、陽明、李材各有肯定，主張會(hui) 通三家格致、致知、止修之說，體(ti) 現出綜合貫通而非專(zhuan) 主一家的立場。他指出陽明致良知說實質不過是明明德之意，而明明德又統攝格致誠正，二者可謂綱目關(guan) 係，陽明說犯了“以目作綱”之誤。他批評陽明將明明德、親(qin) 民對說不夠全麵，忽視與(yu) 其餘(yu) 條目的關(guan) 係，經文並無以親(qin) 民為(wei) 明德之義(yi) ；致良知於(yu) 事物間實為(wei) 物格而非格物，為(wei) 善去惡實為(wei) 誠意而非格物，以誠意為(wei) 主腦，格物為(wei) 工夫不合經文三綱為(wei) 主、八目為(wei) 工夫之意；批評陽明於(yu) 朱子格物毫無領會(hui) ，其致良知說實為(wei) 明明德，且脫離格物，導致以明明德為(wei) 無善無惡。

高攀龍《大學首章廣義(yi) 》提出與(yu) 朱子不同之解，他對之有如下辯解：

朱子格物規模極大，條理極密，無所不有，知本之義(yi) 已在其中。所爭(zheng) 者“此謂知本”，二語本相粘而離之，以下句之上有缺文，以上句接“聽訟”為(wei) 衍文爾。若實做朱子格物工夫，自與(yu) 知本無二；實做知本工夫，自與(yu) 朱子格物無二。非今日之古本與(yu) 朱子無異指，乃朱子格物原與(yu) 古本無二指也。[5]212

他認為(wei) 朱子格物說廣大精密，已包知本之義(yi) 在其中。他對“此謂知本”的理解與(yu) 朱子不同。朱子改本置“此謂知本”於(yu) “大畏民誌，此謂知本”後，試圖將之當作格致傳(chuan) 發語，導致文本重複，多出一個(ge) “此謂知本”。高攀龍盡管不讚同朱子的文本處理，但從(cong) 工夫論立場，認為(wei) 朱子格物與(yu) 其知本工夫無二，與(yu) 古本宗旨無二。高攀龍把文本之異與(yu) 工夫之通分別而論，仍意在表達對朱子的認可。他又據其知本說剖析陽明、李材之說，指出陽明提倡古本有功，但卻未論及知本之義(yi) ；李材洞徹知本有見，但卻忽視知至。雖然其止、修之主意與(yu) 工夫似有關(guan) 聯知本與(yu) 知止之意，但卻輕視了格物。《大學》知本為(wei) 知至，是以物格而知本，此即修德工夫最初下手處，此即知先後而近道說，表現為(wei) 格物先於(yu) 明德，明德先於(yu) 新民。如果此處錯過，則必定無入德之門，此即精一、博約聖門傳(chuan) 心所在。他與(yu) 李材之別在於(yu) 以格致為(wei) 知本工夫，知本為(wei) 物格效果。但彼此皆認同知止為(wei) 主意，知本為(wei) 工夫。

高攀龍對李材止修學有一接受和反思過程。他多次讚揚李材首次闡明知本之意，認為(wei) 《大學》自從(cong) 程朱之後，至李材才成就最為(wei) 純正之學。但他也明確表達了在格物理解上與(yu) 李材的差別。李材認為(wei) 如能知本，使心意知物各止其所，即無須格致誠正工夫，如能知止，即能做到身修心正意誠。高攀龍則強調格致的重要，認為(wei) 《大學》格致即《中庸》明善，若無此工夫，則雖欲止修，恐受到氣稟物欲拘束遮蔽，而無法真實用功。工夫不到，不是欲望累人，而是知有未至，故不可籠統以知本、止修替代八目工夫次第。高攀龍在《附錄先儒複大學古本及論格致未嚐缺傳(chuan) 》中提及南宋以來各家有關(guan) 古本及格致未曾缺傳(chuan) 說，體(ti) 現了對《大學》改本全麵深入的了解，其中明代崔銑、高拱的改本頗合其思想。

三、 “先於(yu) 格物而知本”

朱子《四書(shu) 》是以《大學》為(wei) 核心的有機整體(ti) 。高攀龍繼承此點，也探討了《大學》與(yu) 其餘(yu) 三書(shu) 之關(guan) 係。他繼承程朱說，進一步把曾子述《大學》之傳(chuan) 道與(yu) 《論語》忠恕一貫章悟道相結合，把格物、絜矩、一貫三個(ge) 概念貫通理解。他以忠恕一貫作為(wei) 曾子悟道所在，曾子“一貫”悟道之後，於(yu) 《大學》中以絜矩、格物傳(chuan) 此道，故格物與(yu) 一貫意義(yi) 相通。高攀龍認為(wei) 格物指“格知天下之為(wei) 一物”，突出了知天下分殊差異之萬(wan) 物為(wei) 一本(理)義(yi) ，物格則是以此一本貫通多樣之萬(wan) 物，此發揮了朱子格致補傳(chuan) “一旦豁然貫通”之意。他的格物是即工夫即本體(ti) ，格物是工夫，物格是本體(ti) ，正如忠恕與(yu) 一貫。工夫與(yu) 本體(ti) 的分界線普通是否開悟，重視格物之“悟”是高攀龍《大學》格物說的突出特色。他認為(wei) 悟前是下學人事忠恕工夫，悟後是上達天德一貫本體(ti) 。悟落實於(yu) 心之念頭，是念之悟。一念反觀，心體(ti) 真實無妄之誠，即是一貫。一貫之悟後，學問工夫皆為(wei) 一體(ti) ，而非支離之學。高攀龍強調真修才有實悟，如不徹底消除習(xi) 心，呈現本真，所謂悟不過是“虛靈之偶徹，本體(ti) 之暫現”。[5]441在格致豁然一悟之後，一切工夫才具有本體(ti) 意義(yi) 。

在《大學》《中庸》關(guan) 係上，高攀龍提出前者是聖學、後者是聖心的學、心關(guan) 係說，這個(ge) 看法與(yu) 普遍認為(wei) 的《大學》講心、《中庸》講性有所不同。高攀龍強調《大學》論學是聖人之學而非聞見之學，它與(yu) 《中庸》的內(nei) 在關(guan) 係在於(yu) 經由聖學以識聖心。他根據《大學》知本說，認為(wei) 《大學》修身為(wei) 本和《中庸》天下大本的“本”皆是同一個(ge) 本。其實在朱子那裏，兩(liang) 個(ge) “本”的解釋並不一樣。高攀龍又以性與(yu) 教、慎獨與(yu) 格物區別《大學》《中庸》，指出二者入手工夫雖存在慎獨與(yu) 格物之不同， 實則皆不離誠明，並無實質之別。他後來對此說有所反思，認為(wei) 以誠明之性、明誠之教區別《中庸》和《大學》易流於(yu) 口耳之學，而實無切實體(ti) 會(hui) 。他論及《大學》與(yu) 《孟子》之間存在近乎經與(yu) 注之關(guan) 係，二書(shu) 盡管內(nei) 容有別，但宗旨皆同，通過格物之學，窮究事理之極，洞見天理之真。

高攀龍《大學》解特重格物與(yu) 知本，主張“先於(yu) 格物而知本”，這與(yu) 朱子強調格物為(wei) 工夫之始的看法不同。他突出了明德對三綱的統攝意義(yi) ，認為(wei) 三者分別指：“明吾之明德也”，“明民之明德也”，“明德之極處也”。他對明德的理解與(yu) 朱子不同，他把明德直接理解為(wei) 人心，人心本來即光明不昧，人當明此光明不昧之心。

高攀龍重視知止與(yu) 知本。他認為(wei) “知止有定”句是“申言止之為(wei) 要”。在知止、定、靜、安、慮、得的概念鏈中突出知止的重要。“知止”的意義(yi) 還貫穿於(yu) 下一句“本末終始”。“物有本末”的主旨是“教以知止之法”，心不知止的唯一原因在於(yu) 不知本而無有歸宿。本末、始終最為(wei) 重要，故經文知本先於(yu) 格物。這一論述，朱子、陽明未曾道及，是高攀龍的創新所在。相應的，高攀龍對誠正修齊治平並不重視，認為(wei) 不過是論“知所先後”。他最看重知本，指出修身為(wei) 本句突出“物有本末，本在此也”，知本即知修身為(wei) 本，修身之本對八目具有統攝意義(yi) 。身對心意知物有前提性，如無身則無心意知物，無家國天下，故“身”之一目對七目皆具管攝作用，彼此構成本末關(guan) 係。此與(yu) 鄭玄等以誠意為(wei) 本不同。

盡管知本先於(yu) 格物，但知本與(yu) 格致乃互釋關(guan) 係。他指出“本亂(luan) 而末治者”句表達了隻有物格知至者才能明乎本末先後輕重關(guan) 係，而“此謂知本知至”句則表明“本在此，止在此”的知本與(yu) 知止的一體(ti) 。他明確分析知本、格物、知止的一體(ti) 關(guan) 係，闡明了與(yu) 李材的不同在於(yu) 主張知本與(yu) 格致是效驗與(yu) 工夫關(guan) 係。格物無處無時不在，視聽意念所在皆物。善於(yu) 格物者，即時時知本，反之亦然，善於(yu) 知本者，不離格物。格物工夫深入一分，則知本、知止相應深入之。高攀龍以知本貫穿明德、親(qin) 民、知止、本末各節，認為(wei) 三綱傳(chuan) 及聽訟皆指向知本。所謂本末指明德與(yu) 新民，宗旨在知本。“淇澳”節通論明德、新民、止於(yu) 至善，通過末句“道盛德至善”推出民不忘本於(yu) 至善，故是知本。如此一來，知本的主體(ti) 是民眾(zhong) ，而非專(zhuan) 指修身君子。高攀龍指出聽訟主旨也是知修身為(wei) 本，聽訟前提在於(yu) 做到“修身為(wei) 本”，但隻有“物格知至”者方能如此，把知本與(yu) 格致緊密相連。由此得出格致傳(chuan) 並無缺失之說。高攀龍讚賞程朱格物解，但他的解釋實與(yu) 之不同。他把窮究事物之理解為(wei) 窮究本之所在，即至善所在。如此格致與(yu) 知本、至善統一起來，此合乎古本之義(yi) 。他把修身與(yu) 格物窮理關(guan) 聯之，從(cong) 明理角度為(wei) 知修身為(wei) 本義(yi) 加以論證。格物窮理是知修身為(wei) 本的前提，如不能格物窮理於(yu) 極致，則不能知修身為(wei) 物之本義(yi) 。故“修身為(wei) 本”雖看似平常語，然而隻有透徹於(yu) 物理者方能信得過，知本並非易事，而是極高工夫。隻有做到真知方能真信，它是知識、理性與(yu) 信仰、實踐的統一。真知內(nei) 在包含真行，修身是踐履之行，知本具有知行內(nei) 在統一之義(yi) 。知本與(yu) 知至是等同關(guan) 係，知本即知至。如此把“此謂知本，此謂知至”貫通起來。

高攀龍反複論證知本、知至、知止的一體(ti) ，力圖把格致與(yu) 知本貫通而解，給出文本和義(yi) 理上的依據。就文本言，三綱八目至誠意章前數段，是論格致、知本。格物非泛指格各種物，而是特指知本末。所謂本末，亦非泛指，而是指明德、新民，此是基於(yu) 朱子的理解而為(wei) 陽明反對。知本就實現了知至，而知至即知止於(yu) 至善。知本貫通於(yu) 明德新民止至善三綱，故整體(ti) 可視為(wei) 一段。他指出，知至也即知本，“《大學》知至即是知本，故釋知本，不必釋知至也”。[5]211他強調“本”字是心意知物落實處，本之所在即止之所在。本、止一體(ti) ，知本即是知止。明德、新民、至善皆是知本之學。至於(yu) 物有本末與(yu) 知本關(guan) 係，他認為(wei) 是發端與(yu) 結語之別。聽訟章再次提出“此謂知本”，非常合乎文本內(nei) 在結構，意味著知本統攝以下各章。

高攀龍通過知本與(yu) 格物的比較，強調《大學》宗旨在知本，若不把握“知修身為(wei) 本”，即便格盡天下之物也毫無意義(yi) 。此強調知修身為(wei) 本，回應了陽明對朱子格物於(yu) 身心之外的批評，使得《大學》核心不限於(yu) 格物，而有知本加以平衡。高攀龍認為(wei) 《大學》對格致傳(chuan) 采取總體(ti) 解釋，使得格致傳(chuan) 隱藏其中而不易發現。誠意傳(chuan) 未能采用“所謂正心在誠其意”的表達方式，其因在於(yu) “知本”已概括物之始終本末，故貫通於(yu) 誠正修齊治平等，這也是基於(yu) 知本論提出的新解，突出了《大學》宗旨在知本而非誠意。高攀龍《困學記》自述信奉“知本”說的工夫曆程：早年受《大學或問》影響，用力於(yu) 主敬工夫，然覺大不自在而並無所得；後因羅懋忠講李材修身為(wei) 本之學，深契所持工夫，喜而不疑，堅持知本工夫；然又曆經半日讀書(shu) 、半日靜坐、參究佛老工夫，至五十歲方確信《大學》知本之學。可見李材止修之學於(yu) 高攀龍而言是助緣，根本在自家工夫體(ti) 驗。

高攀龍與(yu) 顧憲成反複討論知本說，提出主意與(yu) 工夫，知本則知止說。指出《大學》三綱要領在止於(yu) 至善，至善是一篇主意，以下皆是對至善工夫之論述。“物有本末”節最要，然而卻最被忽視，“知所先後”道出了入道訣竅。格物工夫多端，歸宿則在“知本”。格物為(wei) 工夫之先，知本為(wei) 工夫之要，以知本統攝格物。知本就是知修身為(wei) 本，如能知此本，則天下再無別事。此知本即知至，知本即知止義(yi) ，對應於(yu) 經文“物有本末”節。他論述了修身為(wei) 本與(yu) 止於(yu) 至善的關(guan) 係，知止即知止於(yu) 至善，善與(yu) 身不可分別，善是命脈，身是歸宿，身本是無靈性之物，因止於(yu) 善而充滿靈性。此善是無形無影者，通過修身而真實呈現。高攀龍批評李材知本說不合《大學》本旨，顛倒了修身與(yu) 本的關(guan) 係，非以修身來實現其本，而是把本歸於(yu) 修身，不合《大學》突出格物、重視實踐的宗旨。

高攀龍論及格物、修身、知止、知本諸概念之關(guan) 係。既有對陽明的回應，也有對朱子的維護與(yu) 修正。他說：“隻如陽明單提致良知而掃朱子窮理之說，弊敗亦已見矣。故程、朱格物之說更不可動。隻提挈得《大學》主意在止至善，而知止工夫先於(yu) 格物知本。”[5]405他強調《大學》以格物為(wei) 宗旨，通過不懈格物工夫，明乎並無身外之理，物理與(yu) 倫(lun) 理相通。他以身外無理，理不離身回應陽明批評朱子心外有理，指出一切工夫不在修身之外。如能開展正本工夫，收攝於(yu) 修身，則自然可理一切事，而身心自無向外之念。他又批評程朱移動經文次第，錯認缺失格致傳(chuan) ，指出宋元以來雖有學者肯定格致傳(chuan) 無缺，但又認為(wei) 格物不過是格本末，局限於(yu) 從(cong) 本末論格物，使得格致工夫無下手處。而陽明致良知說是僅(jin) 僅(jin) 抓住致良知話頭，以掃除朱子窮理說，已明顯露出其弊病。故程朱補格致傳(chuan) 雖不可取，然其格物說仍具有確定不移的真理性，即抓住了止至善這一《大學》主意，在工夫次第上確保知止工夫優(you) 先於(yu) 格物。而格物窮理工夫皆可收攝為(wei) 致良知之途徑，並非玩物喪(sang) 誌的聞見之知。高攀龍指出朱子格物窮理與(yu) 陽明致良知並不衝(chong) 突而互相涵攝，致良知如無格物窮理，隻是空疏之學；格物窮理如無致良知這一目標，也會(hui) 流於(yu) 不切身心。

高攀龍反複論說知修身為(wei) 本與(yu) 格致窮理的內(nei) 在關(guan) 係。他指出《大學》三綱是一，是工夫根本發始所在，使學者知所先後，知止工夫先於(yu) 格致，格物究竟到極至即知本，而三綱皆包含在知本中，《淇奧》即充分體(ti) 現此意。知本即是格物，聽訟段主旨即是知本。知本是《大學》核心思想，經文前後兩(liang) 處“知本”對應，不應如古本般納入誠意章而被遮蔽。此“本”雖易見其表現，卻難窮底蘊。當通過《大學》來體(ti) 貼心與(yu) 理之本來一體(ti) 。高攀龍在給劉宗周信中再次闡明格物窮理即知本之意。格物即是窮理，窮理即知本，格物、窮理與(yu) 知本一體(ti) 相關(guan) ，保證了窮理的方向性與(yu) 知本的內(nei) 涵性，避免窮理脫離身心、知本空洞無實的弊病。他讚同劉宗周窮理即盡心說，認為(wei) 理是心，用以窮理者也是心，此處實質是如何看待心理關(guan) 係。他認為(wei) 理心合一是有條件的，不是所有的心都是理，未能窮理之心就不是理，隻是心；未被心所窮之理也不是心，而隻是理，即必須心理交融之心和理才是合一的。理與(yu) 心具有一而二的心理相即關(guan) 係。高攀龍提出打通心理的關(guan) 鍵環節是悟，他以覺悟與(yu) 否作為(wei) 人心與(yu) 道心之分界，此二心其實就是心與(yu) 理的不同關(guan) 係。為(wei) 軀殼所束縛者為(wei) 人心之察識，從(cong) 義(yi) 理發出者為(wei) 道心之覺，本是一心，隨其念之所轉，構成覺迷之別。在心身關(guan) 係上，高攀龍主張二者互為(wei) 體(ti) 用，“心為(wei) 體(ti) 則身為(wei) 用，身為(wei) 體(ti) 則心為(wei) 用，無用便是落空學問”。[5]1 342心體(ti) 身用與(yu) 身體(ti) 心用皆可。明確心與(yu) 理的關(guan) 係較心身關(guan) 係更為(wei) 重要。他以詩表達對知本與(yu) 窮理、心與(yu) 理關(guan) 係之認識：“知本由來義(yi) 最深，須從(cong) 物理細推尋”。[5]122知本之義(yi) 探究當從(cong) 物理開始。凡心流行充塞所在即為(wei) 物，而眾(zhong) 多不同之物，即是心，格物引起聚訟不已的原因在於(yu) 未能把握知本與(yu) 知至的一體(ti) 。

四、 “一部《大學》皆格物也”

黃宗羲認為(wei) 高攀龍服膺程朱格物之學，但又指出若就實質而言，高攀龍格物不同於(yu) 程朱心理分裂之學，而近於(yu) 楊時“反身而誠，萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的物我一體(ti) 之學。事實是否如此?高攀龍認為(wei) 楊時致知格物仍是窮盡物理之義(yi) ，突出窮盡物理的工夫意義(yi) ，回應陽明學對物理說的批評。

高攀龍強調《大學》所論皆是格物，在對格物的含義(yi) 、對象、方式、效果的闡發上，尤重格物與(yu) 三綱，尤其是與(yu) 至善的聯係，這是其格物說特出之處。他說：“格者何也?格知明德新民止至善之為(wei) 一物也。”[5]1 228他認為(wei) 為(wei) 學路徑在格物，格物兼具動靜。所謂物，不取“事”義(yi) ，而定位於(yu) 明、新、至善三綱，格即是知此三綱為(wei) 一，物格就是把作為(wei) 七目對象的身、心、意、知、家、國、天下貫通為(wei) 一。他把“身”置於(yu) 首位，體(ti) 現修身為(wei) 本的核心地位。他對格物與(yu) 至善之意義(yi) 有深入闡發：

格者，止也，通也，正也，格物則隨物察則，物格則一以貫之。格物必窮至極處，物格則通徹無間，而物各得其正矣。天地間觸目皆物，日用間動念皆格。一部《大學》皆格物也，六經皆格物也。[5]563

所謂格物，即格明德、新民、至善所在。身心意知家國則是所格對象，誠正修齊治平是格致工夫之條目。格具有止、通、正之意，此是一綜合說法。格不離物，是隨物省察物之法則，而能做到物格而一以貫之。高攀龍注重區分格物工夫與(yu) 物格境界，格物至極即是物格，即是止於(yu) 至善。在格物與(yu) 三綱關(guan) 係上，高攀龍強調了格物與(yu) 至善的關(guan) 係，認為(wei) 格的第一義(yi) 是“止”，而非朱子的“至”，表明格物的目標是止於(yu) 至善，但他對“止”的解釋卻是“窮至極處”，仍是采用朱子至極說。格物第二義(yi) 是“通”，格物要實現貫通，打通內(nei) 外心物之間的障礙，實現物理、倫(lun) 理的一體(ti) ，通徹萬(wan) 物，一體(ti) 貫通，此是對朱子豁然貫通說的繼承發展。格物第三義(yi) 是“正”，此是就其效用言，看似與(yu) 陽明說相同。此“正”可包括兩(liang) 個(ge) 方麵，事事物物各得其正與(yu) 心中念頭思慮之正，尤其是後者，孟子“格君心之非”即有正心之意。他認為(wei) 物之對象無限，無所不在，觸目皆是。格之工夫亦無時不在，凡日用間起心動念，皆須格之。此說顯然把朱子格物對象之廣泛與(yu) 陽明格物是正念說貫通之，體(ti) 現了融合的特點。他由此推出《大學》、六經皆是格物之學，《孟子》不過是《大學》的注解，根據在於(yu) 所有的經典皆朝向格物學，其宗旨無非是“窮至其極，見天理真麵目”。[5]563

高攀龍對格物的至善義(yi) 多有論述，認為(wei) 聖人之教以格物最先，而格物不過就是格至善，如此物的對象是“至善”，格物就變成了“格善”，“格物者，格至善而已”。[5]218格物本是入門工夫，而至善是最高存在或境界，“格至善”意味著從(cong) 工夫之始即要朝著工夫之終——最高精神境界用功。所謂至善，高攀龍理解為(wei) “天”，如此一來，格物就是格天。所謂天，是與(yu) 人之意念相感應的知善知惡，揚善懲惡的有意誌者。人通過為(wei) 善去惡的真實意念，達到純善無惡的狀態，即與(yu) 天為(wei) 一。高攀龍承朱子說，認為(wei) 格物是迷悟之徹底分水嶺，是聖凡、生死之界限關(guan) 口。格物與(yu) 至善的相通在於(yu) 格物窮至事物之理的極致處，格致推究其極，可達於(yu) 純乎天理，不染私欲的至善之境。

格物與(yu) 止於(yu) 至善。高攀龍主張“《大學》頭腦在止至善”，居於(yu) 由格物以實現至善的立場，反駁了陽明對朱子割裂心理與(yu) 物理的批評。他說：“若識《大學》頭腦在止至善，縱格一草一木，亦是應止之處。”[5]1 230他強調不僅(jin) 《大學》頭腦在格物，且“四書(shu) ”“五經”皆是物，故朱子格物窮理之說並沒有割裂心與(yu) 理為(wei) 二；提出如能把握《大學》頭腦在止於(yu) 至善，則無論格物所格對象為(wei) 何，皆是心所應止之處，即格物、知止、至善本為(wei) 一體(ti) ；認為(wei) 朱子以心與(yu) 理為(wei) 治學根本，學者通過靜一存養(yang) 默識此心，由心之靈而知萬(wan) 物之理而窮究之，此即聖學大全。據此，他認為(wei) 陽明學批評朱子割裂心理為(wei) 二，是對朱子之誣枉。

格物與(yu) 明善。高攀龍討論了格致為(wei) 何是明善之方，他結合未發、已發而論，言：“於(yu) 所發明善，善最真；於(yu) 未發明善，善最顯。”[5]567他進而指出朱子因已發而遂明之是采用《孟子》四端之法，把“發”理解為(wei) 道德情感之已發；高攀龍則主張因其所未發而遂明之，此即《中庸》體(ti) 驗未發之中、大本之法。喜怒哀樂(le) 未發之時，心體(ti) 處於(yu) 敬穆警惕狀態，構成善之體(ti) ，稍一反觀即可明此善之心體(ti) ，反觀對象即是物、心、明德，心具有反觀未發之性和節製已發之情的雙重作用，此即心統性情。而明德構成至善之體(ti) 用，此即格物致知方法。高攀龍的所發、未發論，強調《大學》格致與(yu) 《中庸》未發已發的關(guan) 聯，表明格致工夫在性情中展開，目的是明心體(ti) 之善，而非指向外物。

格與(yu) 致知、知本。高攀龍主張格物即致知，知至即知本，三者貫通為(wei) 一。格物的本來意義(yi) 是究竟極至處，此究竟極至即知本，即貫通三綱。他據《周書(shu) ·大誥》“格知天命”的“格知”連用，認為(wei) 格就是知。又據《大學章句》對格、致的理解，認為(wei) 格訓至，致訓極，故格即致。格物即致知，知至即物格，解釋“知至”就無需再解“物格”，所以經文隻有“此謂知至”而無“此謂物格”說；知至即是知本，故經文釋“知本”即無需再解“知至”。他由此判斷《大學》即知本之學、知至之學。格物是歸本修身之學，由明而誠之學。他以窮理與(yu) 知本對應格物與(yu) 物格，即工夫—效驗關(guan) 係；認為(wei) 窮理是由體(ti) 達用，一本萬(wan) 殊；知本是由用歸體(ti) ，萬(wan) 殊一本。

格物與(yu) 格心、體(ti) 認。針對靜中如何格物之問，高攀龍指出格物是解決(jue) 身心安頓之法，是體(ti) 認之學。格物不是尋求一具體(ti) 之物來格，而是保持身心之安寧妥帖。它本質上是身心之學，一旦身心有所不安，則需格物，尋求不安之根源。若身心安妥時，則體(ti) 認身心，此體(ti) 認即格物。物有全體(ti) 與(yu) 個(ge) 別之分，即心與(yu) 事物之別。全體(ti) 之物是心，萬(wan) 物皆備於(yu) 心；一物之物是事，往往當機呈現。格物的體(ti) 認之學是真知實踐之學，如能在愁苦之境安頓身心，即是窮至事物之理的格物學。

格物與(yu) 窮理。高攀龍主張“人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理”。[6]1 402此心明即理，無妄為(wei) 理之說，突出了對道德真實的探究和擁有。黃宗羲認為(wei) 此有助乎陽明“致良知”說，恐未必。高攀龍反複批評以為(wei) 朱子主張理在事物及窮盡事物之理的看法是對朱子的誤解。他說：“每見人以朱子誤認眾(zhong) 理在萬(wan) 物，及謂必欲窮盡天下物理者，便不覺掩口。夫理者，性也，性無內(nei) 外，而謂天下有心外之理乎。”[5]1 232他認為(wei) 理即性，性無內(nei) 外，理無內(nei) 外，心無內(nei) 外，故天下並無心外之理。精義(yi) 入神以窮盡物理，其用在於(yu) 打通內(nei) 外。格物之學並非博覽之學。朱子學因其後學流弊走向支離，非朱子本身之誤；陽明偏離朱子宗旨痛加駁斥，並不合理。他認為(wei) 程朱的“性即理”顛倒過來是“理即性”。“這個(ge) ‘理’字，吾之性也。……程子雲(yun) ‘性即理也’。如今翻過來看，‘理即性’也。”[5]1 363此說強調性外無理，理非性外，內(nei) 外皆理，故朱子窮理即不存在心性之外，所窮之理即性所固有之理，突出了理的內(nei) 在性、本有性。他提出氣、心、性三者為(wei) 一，分別指向老、佛、儒之學，而聖學即是性學。可見高攀龍確實是重“性”。

高攀龍區別了康節、白沙的享用現成之學與(yu) 朱子苦心竭力的窮理之學，肯定朱子窮理之學代表了儒學正統，聖學正傳(chuan) 以窮理為(wei) 先，否則其學便有破綻，表達了對朱子窮理說的支持。他認為(wei) ，窮理內(nei) 在關(guan) 聯於(yu) 實踐，而非流連文義(yi) ，對經書(shu) 義(yi) 理逐一躬行實踐方是窮理。窮理之學決(jue) 定了至善之學、心性之學。至善並非現成天則，它取決(jue) 於(yu) 窮理之境。窮理於(yu) 天然停當處，則是至善。就心性言，如能窮理，則可即虛為(wei) 理，否則實理為(wei) 虛。他采用心之虛靈知覺與(yu) 性之仁義(yi) 禮智的心性對說，即虛是理表明心即性，心性為(wei) 一；不從(cong) 窮理入者即理是虛，仁義(yi) 禮智不過是虛靈知覺，心性為(wei) 二。決(jue) 定微妙的心性關(guan) 係之分合，取決(jue) 於(yu) 是否窮理。高攀龍肯定讀書(shu) 作為(wei) 格物的積極意義(yi) ，指出通過書(shu) 中義(yi) 理滋養(yang) 身心是消除人心之危、走向道心之正的必要途徑，讀書(shu) 具有安心之用，讀書(shu) 的意義(yi) 要高於(yu) 其他愛好。他批評學者過於(yu) 閑散，強調讀書(shu) 窮理的重要，說：“心即理，理即心。理散見於(yu) 六經，聞見狹而心亦狹”。[5]447他認為(wei) 隻有通過多讀書(shu) 多窮理，才能使所獲聞見之知與(yu) 固有性靈相互浹洽作用，達到內(nei) 外交融粘合的效果。如讀書(shu) 不通而氣逼塞，則是內(nei) 外排斥。隻有內(nei) 外融合，才能實現心即理、理即心的心理為(wei) 一。理分散於(yu) 經書(shu) 之中，人之聞見視野狹隘，則人心亦必然狹隘，故須通過多讀書(shu) 來探究經中之理，體(ti) 貼心中之理。高攀龍自身也通過讀聖賢書(shu) 來做到內(nei) 外結合，內(nei) 證於(yu) 身而外應於(yu) 事。他把易簡之學與(yu) 多讀書(shu) 相結合，認為(wei) 讀書(shu) 最為(wei) 易簡，此調和朱子與(yu) 陸王對立說，體(ti) 現了基於(yu) 朱子而融合二者的傾(qing) 向。

五、 “‘致知在格物’一語，而儒禪判矣”

(一) 與(yu) 陽明辯

陽明對朱子《大學》最大不滿者在於(yu) 格物。高攀龍專(zhuan) 門寫(xie) 作《陽明說辨》四篇，就陽明對朱子格物說之批評加以反駁。[6]他總體(ti) 上判定陽明的批評未“得朱子之心而當於(yu) 其說”，指出臣事君以忠、敬，為(wei) 人子盡孝等倫(lun) 理價(jia) 值的實現普遍存在“知之而非知之至”的問題，舜與(yu) 曾子是人倫(lun) 之至、天理之極的典範，是“止之則也”，此即朱子即物窮理以至乎其極說之意。格物表現為(wei) 擴充已知之理，以實現“吾不忍、不為(wei) 之真心”，由此達到吾心表裏洞徹而無人欲之私的境界。於(yu) 物上窮理，才能窮盡物理和實現吾心之神明不蔽，實現心理為(wei) 一，此即程朱格物說。在辨二中他指出陽明的格物致知解背離了《大學》經文之義(yi) 和聖人之理，批評陽明致心之良知於(yu) 事事物物而事物各得其理的格物說顛倒了格物與(yu) 致知關(guan) 係，變成“格物在致知，知至而後物格”。他批評陽明“格其心之不正以歸於(yu) 正”，表明“格物在正心誠意，意誠心正而後物格”同樣顛倒了工夫次序，使正心誠意工夫先於(yu) 格物。辨三認為(wei) 就理而言，本無物理與(yu) 心理的內(nei) 外離合之分。陽明指責朱子格物窮理“務外遺內(nei) ”“玩物喪(sang) 誌”說並不合理，理本無內(nei) 外，“在心之理，在物之理，一也”，心理與(yu) 物理為(wei) 一，求物理與(yu) 窮心理皆是同一個(ge) 理。陽明理無內(nei) 外、性無內(nei) 外說實同於(yu) 朱子。陽明“致知格物，是合心與(yu) 理為(wei) 一”表明心與(yu) 理未嚐不一。正如知行本來合一，但聖人不必以合一言，八目雖存在先後次第之別，但並未割裂知行，故陽明以合一破除朱子先後說不合事理與(yu) 經文。辨四針對陽明以良知批評朱子致知為(wei) 聞見之知，指出《大學》致知之知並非不良，並引夫子多聞多見說強調“聖人不任聞見，不廢聞見”，主張程朱致知並非聞見之知，陽明格物之物並非玄虛之物，各得其正之正乃是事物法則，即天理也。至於(yu) 流於(yu) 聞見與(yu) 玄虛，乃是後學流弊。

高攀龍指出朱、王兩(liang) 家的區別在於(yu) 心之內(nei) 外關(guan) 係。他提出心具萬(wan) 物而非內(nei) 、物為(wei) 心教故非外的心物、心理、物理、理氣、氣數的一體(ti) 說，強調聖賢並無外心之學與(yu) 遺物之學，二者乃朱、王後學之流弊。他說，“夫然則物即理，理即心，而謂心理可析，格物為(wei) 外乎”?[5]560其立意還是反駁陽明對朱子心理為(wei) 二，格物在外說。他采用孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”說，表明物為(wei) 心所含攝，心並非與(yu) 外物隔絕而孤立於(yu) 內(nei) ，而實包含外物。同樣，物也並非外在於(yu) 心者，引橫渠“糟粕煨燼無非教”說，以為(wei) 一切物皆可為(wei) 教，皆為(wei) 心所包含。由此而論，物即是理，理即是心，物、理、心三者貫通，內(nei) 外一體(ti) ，格物並不在外。他還提出數、氣、理、心相即為(wei) 一論，“數即氣也，氣即理也，理即心也”[5]583，體(ti) 現了一本論立場。他據朱子格物指理、致知指心的物格知至即心理是一說，證明物並非在心外，隻有不窮理者，物才是外物。一旦窮物之理，則此理即是心，物理即是心理，實現物我一體(ti) 。

高攀龍並不反對致良知說，而是以良知融入朱子的致知。他說：“‘人心之靈莫不有知’，良知也；‘因其已知而益窮之至乎其極’，致良知也”[5]164，認為(wei) 朱子人心莫不有知的知即是不學而知的良知，窮至其極的致知也是致此良知，再次體(ti) 現了他融通朱、王的傾(qing) 向。他對“知”有高度評價(jia) 和精細的分判。他提出，“聖學由知而入，這‘知’字卻最關(guan) 係，學術之大小偏正都在這裏”[5]248。就知而言，隻有聖人才具有最為(wei) 寬廣的全知和最為(wei) 深入的透徹之知。知對學術具有“統宗會(hui) 元”的意義(yi) ，對知之領悟決(jue) 定為(wei) 學程度，所知越深則身心病痛隨之越輕。知決(jue) 定了自古至今儒學內(nei) 部學術的兩(liang) 種路徑之分：著重人倫(lun) 庶物實知實踐之學與(yu) 靈明覺知默識默成之學，此等區別在孔孟那已微顯端倪，而成為(wei) 朱、陸的根本區別，薛瑄與(yu) 陽明則代表了明代這兩(liang) 種路徑之別。二者各有弊病，但卻存在虛實之別，朱學雖病而實，陽明學則患有虛症，故當去虛就實，踏實做去，以救當下虛明之病。

高攀龍從(cong) 致知與(yu) 格物關(guan) 係來分辨程朱與(yu) 陸王之學，“故‘致知在格物’一語，而儒、禪判矣”[5]462。他認為(wei) 陸、王皆從(cong) 致知入手，偏離了聖學從(cong) 格物入手之途，致知一旦脫離格物，則其靈妙虛靈知覺之心，將無法審察天理精微。本來知皆是同一個(ge) ，所別在於(yu) 是否致知，據此批評陽明學流於(yu) 禪學，“聖人之學所以與(yu) 佛氏異者，以格物而致知也。儒者之學每入於(yu) 禪者，以致知不在格物也”[5]564。他批評言說陽明良知之學者，致知脫離格物，使得虛靈之心的發用多流於(yu) 情識，而遠離天然法則之自然，遠離至善。他強調儒者格物並非泛泛，而是格求至善，以善為(wei) 宗旨，而並不以“知”為(wei) 宗旨，故“致知在格物”具有判定儒、佛的尺度意義(yi) 。他指出儒者流於(yu) 禪學的原因在於(yu) 致知與(yu) 格物的脫離，而自以為(wei) 把握了真知，而不知所把握者並非事物之法則，反而由此任其所知而行，逾越規矩法度，遠離至善。他認為(wei) 陽明學的流弊始於(yu) 陽明，激烈批評陽明並未了悟格致宗旨，亦未能明白程朱格物之意，實是陽儒陰佛。

(二) 與(yu) 顧憲成、管誌道辯格物

高攀龍指出，人心之理與(yu) 草木之理雖各不同，然本源貫通處則是一理，草木有理乃孔門一貫之學，通天下一物，格身與(yu) 格物並無二趣。高攀龍格物說特重悟的層麵，主張從(cong) 本體(ti) 層貫通分殊之物，使得格物具有合理性，但反對虛玄頓悟，強調真實徹悟。他說：“無本體(ti) ，無工夫；無工夫，無本體(ti) 也……非修而悟，悟而徹者不能，真聖人之學也。”[5]571修悟、工夫本體(ti) 二者不可偏廢。他批評所謂自以為(wei) 聖人之學(指陽明學)實似是而非者，就在於(yu) 悟而未徹，悟而無修。高攀龍還以物、性(知)關(guan) 係批評陽明學，指出學之根本在得諸其心，無得於(yu) 心則物仍是物，物與(yu) 性無關(guan) ，二者割裂對待。如能得諸心，則物為(wei) 知，可謂“化物為(wei) 知”。“物融為(wei) 知”，則性不拖累於(yu) 物，不為(wei) 物化而化於(yu) 物。針對顧憲成提出的理無巨細、精粗，但工夫有先後緩急說，高攀龍認為(wei) 格物即是當務之急。目之所見皆是心體(ti) 之呈露，故如“以草木為(wei) 外，便是二本，便說不得格物”。[5]398高攀龍堅持捍衛朱子格草木之理的必要性，視為(wei) 格物應有之義(yi) 。顧憲成則反問格草木之理，如何作用於(yu) 正心誠意?高攀龍認為(wei) ，草木如與(yu) 自家無關(guan) ，則不能做到萬(wan) 物一體(ti) ，而是與(yu) 物各自為(wei) 體(ti) 。針對顧憲成既然一體(ti) ，那麽(me) 就不需要再去格草木之理的質疑，高攀龍的回應是：一體(ti) 之理需要絕大工夫方能證成之，包括格草木之理。

高攀龍還與(yu) 管誌道辯論格物，涉及心、理、性、覺之關(guan) 係。管氏批評宋儒並不識性，誤以性為(wei) 理，不知性乃大覺之意。高攀龍反駁：理不過是心之顯發所察知之自身條理，是心之理，並非心外之物。假如理為(wei) 知覺所包，則理在心外，故導致以物理為(wei) 外、格物之理為(wei) 徇外說。他批評陽明學以“心之精靈知覺”為(wei) 性為(wei) 覺，故錯認理是黑漆之物，指出朱子格物乃是通過“窮到十分”的極致工夫，達到豁然貫通。

(三) “以善為(wei) 性”的複性之學

高攀龍把學的意義(yi) 定位於(yu) 複性，“學也者，去其欲以複其性也”。[5]581他提出學無非就是“去欲複性”，是複性之善，此實通於(yu) 朱子“去人欲存天理”說。所謂“複”，高攀龍解為(wei) “還”，可謂複還之學。他認為(wei) 聖人之學不過是複性，《大學》旨在複性，而以八目為(wei) 工夫。因此他讚賞李材“止修之揭，真複性之要也。”[5]1 187他把窮理與(yu) 複性緊密結合，窮理是儒佛之辨、聖性與(yu) 佛性區別所在。故“窮理則性為(wei) 聖人之性，不窮理則性為(wei) 釋氏之性。”[5]415關(guan) 於(yu) 性，他尚有知性、見性、率性、盡性、透性、性體(ti) 、本色即性、無欲即性、心即性、理即性、氣即性，道即性等說，其學以“複性為(wei) 主”。高攀龍從(cong) 性的角度批評陽明致良知是以知為(wei) 性，帶來隨知而轉、放縱情欲的弊病。高攀龍主複性之學，肯定性善論，對陽明“無善無惡”說極不滿，視為(wei) 陽明學弊病根源所在，認為(wei) 違背了孟子性善論，實則是以善為(wei) 意而非性。他特別不滿陽明四無說，根據繼善成性說，提出“有善而後有性”論，把善視為(wei) 生生之德，認為(wei) 不識性的原因在於(yu) 不知善。可謂是由善而性、離善無性的善性說，突出了“善”對於(yu) “性”的先在意義(yi) 。他認為(wei) 善即是性，或者說善是性之根源和本質，故無善無性，善性一體(ti) 。陽明脫離善來論性，以善為(wei) 念，為(wei) 後天感應而起，是外在於(yu) 性的非本質存在。

六、 結 語

學界對高攀龍思想傾(qing) 向的認識，存在究竟是朱子學還是陽明學的分歧。據上所述，尊朱辟王無疑是高攀龍的基本立場。周熾成認為(wei) ，“宗朱的傾(qing) 向貫穿於(yu) 高攀龍一生的思想之中”。[7]53但高攀龍無疑受到陽明學的影響：他與(yu) 陽明後學關(guan) 係甚好，在思想上有意識吸收陽明學來解釋朱子，回應對朱子的批評；他對陽明的表彰肯定，涉及致良知理論、工夫修養(yang) 、用人治民之事功等。從(cong) 思想的內(nei) 外傾(qing) 向來看，高攀龍的靜坐、體(ti) 悟等神秘體(ti) 驗體(ti) 現了與(yu) 陽明學相似的向內(nei) 傾(qing) 向。(1)從(cong) 總體(ti) 思想傾(qing) 向和態度來看，高攀龍可謂出入王學而歸本朱子。他主要站在經過其詮釋的朱子學立場來回應陽明學的批評，來批判陽明學的弊病，以重新恢複朱子在儒學道統中的地位，矯正王學流於(yu) 佛老空虛之弊。他判定朱子終究是聖賢，陽明終究是豪傑，道出了他心中的朱、王之別。

高攀龍的思想體(ti) 現了兼綜朱、王、李而自成一家言的創造性。他在《大學》的處理上，非朱非王，而主張崔銑、高拱的《古本》移位說，傾(qing) 向於(yu) 李材止修說；但他又對格物提出新見解，強調格物的至善、明善、悟道，證明朱子格物說並非心理分裂、內(nei) 外不一、無關(guan) 身心的義(yi) 外之學，而是徹悟心體(ti) 、明乎至善之學。因此他批評陽明致知說未落實於(yu) 格物。他在人性論上，主張性善、複性，極不滿陽明的“無善無惡”，導致任情率性、以物為(wei) 則。故高攀龍之學在一定意義(yi) 上可謂“新朱子學”，所謂“新”即在於(yu) 消化並回應了王學對朱子學的批評，調整、重組了朱子學的內(nei) 在觀點，那麽(me) 這種“新”是否可以獨立朱、王之外呢?他對性的彰顯，可否足以視為(wei) 與(yu) 朱子理學、陽明心學相並列的“性學”呢?(2)從(cong) 高攀龍的基本思想來看，顯然並未逸出二者範圍，其性學仍未脫離理學；就其客觀影響來看，其“性學”還不足以成為(wei) 新的學派。高攀龍身處晚明朱、王兩(liang) 大思想交鋒期，其思想鮮明呈現了宗主朱子、批判陽明、吸收各家、綜合創新的特質。他通過對明代核心經典文本《大學》的再詮釋，在文本與(yu) 義(yi) 理上皆提出了自成一家之言的主張，體(ti) 現了與(yu) 明初朱子學迥然不同的晚明朱子學發展的新麵貌。

參考文獻
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[7] 周熾成.複性收攝：高攀龍思想研究[M].北京：人民出版社，2007.
注釋
(1)李卓認為高攀龍“受到陽明學的影響，其向內的特征更加明顯。”“他於靜坐方法提揭之重，論說之詳，在理學家中是非常罕見的。”《高攀龍的主靜修養論——以靜坐法為中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。當然，李卓也指出高攀龍深受朱子主敬工夫的影響，是這一種“中庸”的主敬。參見李卓《中庸的主敬修養論——以高攀龍思想為例》，《倫理學研究》2015年第5期。
(2)學者認為，“其體係大致處於性學與理學的雜揉之中”。參見向世陵《高攀龍的理氣心性觀》，載《2005年易學與儒學國際學術研討會》。