《性自命出》認識論新解——以“語法”概念為(wei) 中心的考察

作者：趙德高（中共南充市委黨(dang) 校）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載加拿大《文化中國學刊》2024年第4期

摘  要：通過維特根斯坦的“語法”概念，我們(men) 可以看到《性自命出》所表達的“天—命—性—心—物”的認識論結構本質上是一個(ge) 層層深入的遞歸結構，即物的確定性可以遞歸到心的無限性，心的無限性可以遞歸到語言的確定性，語言之心的確定性又可以進一步遞歸到性的無限性，而性的無限性又可以遞歸到命的確定性，最終，命之確定性可以遞歸到終極的天的絕對無限性。以天的絕對無限性為(wei) 標準，我們(men) 既可以看到性之於(yu) 天的一貫性，更可以看到性之於(yu) 天的殘缺性。

關(guan) 鍵詞：性自命出；語法；無限性；確定性

在中國哲學史上，郭店楚簡《性自命出》具有特別的重要性，因為(wei) 其首次完整、係統地表達了中國哲學的認識論，這主要體(ti) 現在對“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“誌”“物”等中國哲學的基礎概念及其相互關(guan) 係的闡釋和揭示。不過，盡管《性自命出》從(cong) 文本層麵對這些概念及其內(nei) 在關(guan) 係給出了清晰表述，要真正理解其背後的認識論深意卻並不容易，原因在於(yu) 這些概念都是中國哲學中的“元概念”，它們(men) 可以用來解釋其他概念，卻很難被其他概念解釋。雖然從(cong) 中國哲學內(nei) 部看，《性自命出》的表述與(yu) 解釋已足夠清晰，但是從(cong) 中國哲學外部看，諸如“天”“命”“性”“心”、“道”“情”“誌”“物”等概念仍然存在一定程度的籠統性與(yu) 含混性，對它們(men) 的“內(nei) 部性”解釋更像是一種循環解釋——比如要闡明心、性，我們(men) 需要借助情、誌等概念，說它是情之源，誌之本；同樣，要闡明情、誌，我們(men) 亦需要借助心、性等概念，說它是性之用，心之發，如此等等。但是，心性與(yu) 情誌之間具體(ti) 怎麽(me) “發”、怎麽(me) “用”，怎麽(me) “本”，怎麽(me) “源”，其中的細節精微卻並不容易說清楚。這裏我們(men) 遇到的不是一般語義(yi) 解釋的訓詁學問題，而是根本性的自我認知的問題：就如一切自我認知都依賴於(yu) 他者鏡像，我們(men) 要透徹理解中國哲學的核心概念，亦不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 中國哲學的概念體(ti) 係內(nei) 部，而必須引入更清晰明白的他者視角。在這個(ge) 意義(yi) 上，維特根斯坦的“語法”概念為(wei) 我們(men) 提供了一麵極好的鏡子，正是在這一鏡子的明亮照鑒下，我們(men) 才可以更清晰地看出《性自命出》所揭示的“天—命—性—心—物”關(guan) 係的認識論意義(yi) ，並對中國哲學的精神特質做出更深刻的總體(ti) 把握。

一、“待物而後作”：知覺與(yu) 語言

認識的本質在於(yu) 揭示存在（有）的狀況及其原由，由於(yu) 在中國哲學中所謂存在即物的存在，因此認識的核心任務實際上也就是對物之存在及其原因進行揭示，“物”的概念構成一切認識論探究的起點。

《性自命出》開篇即言：“凡人雖有性，心無定誌。待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，物取之也。”[1]所謂“心無定誌”，“待物而後作”，如何作？——通過心對物的感知而作。此處“待物而後作”之“待”也即後麵“凡心有誌也，無與(yu) 不可”之“與(yu) ”，“待”即心待物，“與(yu) ”即物與(yu) 心，也就是說誌（感知意向）是通過心與(yu) 物這兩(liang) 者的結合而產(chan) 生（作）的——亦即張載所謂“二端故有感”[2]（63），“二端”即心與(yu) 物，心接觸外物產(chan) 生感知，是即誌“作”，亦即認識之發端。

這裏我們(men) 要注意，中國哲學在談到感知與(yu) 認識的關(guan) 係時，從(cong) 來都隻說心物之感，而很少講身物之感——諸如“心感物，不生心生情”，“人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲”，以及“詩者，人心之感物而形於(yu) 言之餘(yu) ”、“人心至感，必有應說”等，皆隻說心感，而不及身感。為(wei) 什麽(me) 中國哲學在談論感知時更傾(qing) 向於(yu) 關(guan) 注心感而非身感？這個(ge) 問題實際上牽涉到現代認識論的一個(ge) 核心問題，即語言與(yu) 知覺的關(guan) 係問題。

人的知覺既包括前語言的生理知覺，也包括語言性的概念知覺，嚴(yan) 格說來，隻有後者才構成嚴(yan) 肅的認識論問題。

知覺的本質是區分，而生理知覺由於(yu) 必須依賴身體(ti) 刺激，因此其區分並不具有持存性——隻有在受到刺激時，我們(men) 的身體(ti) 才能做出區分，一旦刺激停止，區分即隨之消失，一切便複歸混沌。正是由於(yu) 對身體(ti) 刺激的依賴，生理性的知覺區分始終無法做到場景脫離，它永遠是當下性、暫瞬性的，在當下刺激的知覺區分與(yu) 下一次刺激的重新區分之間，橫亙(gen) 著絕對的黑暗混沌。隻有在語言出現之後，這種身體(ti) 區分的當下性與(yu) 暫瞬性才得以被永久克服。前語言的知覺區分猶如拿刀劈水，隨分隨泯——隻有在刀劈下去的那一瞬間水才分開，一旦刀被抽開，劈開的水便又重新合攏；而語言的區分則如攔河築壩，它以符號客體(ti) 的形式將轉瞬即逝的知覺區分固定、保存下來，使得知覺本身不用再依賴當下性的身體(ti) 刺激，從(cong) 而真正做到了場景脫離。正是語言使得持存的區分成為(wei) 可能。

舉(ju) 個(ge) 簡單例子，在習(xi) 得語言之前，我們(men) 的疼痛知覺便隻是一種純粹的生理知覺——隻有在受到真實的疼痛刺激時，我們(men) 的感覺係統才能做出區分，一旦刺激停止，感覺不再，區分即隨之消失。隻有在下一次新的刺激到來時，我們(men) 才能再次做出區分。但是，一旦我們(men) 習(xi) 得語言能力，情況就不同了，因為(wei) “疼痛”的語詞可以將原初的疼痛區分保存下來，使其在符號性的概念客體(ti) 中得到再現和表象。

要更具體(ti) 地了解語言區分如何固定、保存前語言的知覺區分，我們(men) 首先需要對“區分”概念本身進行考察。

任何區分都必須依賴某種特定的結構係統，因為(wei) 隻有在一個(ge) “由諸對照物構成的係統”中，某種東(dong) 西才“得以區別自身”[3]（171）。比如我們(men) 之所以能夠知覺，能夠對感覺刺激進行區分，根本原因在於(yu) 我們(men) 的身體(ti) 本身即是一個(ge) 分類係統，“這一分類係統先驗地決(jue) 定了不同的感覺刺激被歸類到哪一種神經結構與(yu) 神經回路中去”[4]。而從(cong) 另一方麵看，由於(yu) 任何身體(ti) 知覺都必然表現出相應的行為(wei) 反應，因此內(nei) 在的知覺本身又與(yu) 外在的行為(wei) 反應及刺激誘因構成整體(ti) 的結構係統——行為(wei) 係統。在這一外在的行為(wei) 係統中，身體(ti) 內(nei) 部的知覺係統被抽象、簡化成一個(ge) 籠統的知覺要素。由於(yu) 在結構係統中，要素與(yu) 要素之間形成相互聯係、相互依存的“連帶關(guan) 係”[5]（167），每一個(ge) 要素“都是由圍繞著它的要素決(jue) 定的”[5]（169），因此要對具體(ti) 的知覺進行了解，我們(men) 隻需察看與(yu) 其具有“連帶關(guan) 係”的行為(wei) 反應即可，並不需要真的獲悉身體(ti) 內(nei) 部的神經狀態。

既然內(nei) 在的身體(ti) 知覺必然會(hui) 在外在的行為(wei) 反應中得到表達，那麽(me) 所謂的知覺區分本質上便是一種行為(wei) 區分，正是在知覺行為(wei) 的結構係統中，某種知覺才“得以區別自身”。對知覺區分的這一行為(wei) 主義(yi) 理解從(cong) 根本上顛倒了傳(chuan) 統心理學的知覺概念，亦即知覺本身並不是一個(ge) 獨立的心理領域，一個(ge) 知覺狀態不是由另一個(ge) 知覺狀態“直接引起的”，而是“一定有軀體(ti) 表現介入這兩(liang) 者之間”：“因為(wei) 我們(men) 哭泣所以我們(men) 感到悲傷(shang) ，因為(wei) 我們(men) 攻擊所以我們(men) 感到憤怒，因為(wei) 我們(men) 顫抖所以我們(men) 感到害怕．而不是因為(wei) 我們(men) 感到悲傷(shang) 、憤怒或恐懼所以我們(men) 哭泣、攻擊或顫抖。沒有由知覺而起的軀體(ti) 狀態，知覺就隻是一種純粹的、蒼白暗淡的、沒有情緒激動的認知。”[6]（881-882）。

從(cong) 知覺區分的行為(wei) 係統出發，我們(men) 進一步可以理解更高級的語言區分。

首先，語言區分本質上亦是一種行為(wei) 區分，並且這種行為(wei) 區分不是先驗給定的，而是從(cong) 前語言的知覺行為(wei) 中“擴充”出來的——正如維特根斯坦所指出，“我們(men) 的語言遊戲是更原初的行為(wei) 的一種擴充”[7]（45），所謂“原初的行為(wei) ”，即前語言的知覺行為(wei) 。由於(yu) 前語言的知覺行為(wei) 本身是一個(ge) 整體(ti) 的行為(wei) 係統，因此從(cong) “原初的”知覺行為(wei) 向語言行為(wei) 的擴充亦不是單個(ge) 行為(wei) 的線性擴充，而是表現為(wei) 行為(wei) 係統整體(ti) 的係統擴充。比如我們(men) 在受到外物的刺紮、碰撞或擊打時，會(hui) 因感到疼痛而做出慘叫、齜牙咧嘴、麵部扭曲、手捂痛處、身體(ti) 顫抖等行為(wei) 反應，在這一原初的知覺行為(wei) ——疼痛行為(wei) 中，外物的刺激（刺紮、碰撞或擊打）、疼痛的感覺及由此造成的行為(wei) 反應（慘叫、齜牙咧嘴、麵部扭曲、手捂痛處、身體(ti) 顫抖等）便構成一個(ge) 整體(ti) 的結構係統“刺激——疼痛——行為(wei) 反應”。疼痛的語言遊戲不過是在這一原初的行為(wei) 結構中嵌入了語詞“疼痛”這一新的要素，使其由簡單的“刺激——疼痛——行為(wei) 反應”結構擴充成更複雜的“刺激——疼痛——行為(wei) 反應——‘疼痛’”結構。在這一新的行為(wei) 係統中，由於(yu) 語詞“疼痛”與(yu) “圍繞著它的”刺激誘因、疼痛感覺及其行為(wei) 表現形成相互聯係、相互依存的“連帶關(guan) 係”，因此原初的知覺行為(wei) 中的所有要素都無法脫離語詞“疼痛”而存在，所有的要素都被最新的語言要素所滲透，與(yu) 其糾纏在一起無法剝離——正如薩丕爾所指出，語言與(yu) 感覺並不是相互分離或平行的，“而是完全滲透其中”[8]（5）。換句話說，一旦我們(men) 學會(hui) 了語言，我們(men) 就隻能在語言中知覺，語言之外無知覺——即便有一些特殊、微妙的身體(ti) 知覺我們(men) 說不出來，我們(men) 也知道那是知覺，因此可以歸類在“知覺”、“感覺”這些詞的名下。

語言的出現從(cong) 根本上改變了我們(men) 的知覺區分方式：在語言出現之前，原初的知覺區分隻是一種當下、瞬時的身體(ti) 區分，而在語言出現之後，這一當下、瞬時的身體(ti) 區分便被穩定、持存的語言區分所替代。這裏所謂語言區分對身體(ti) 區分的替代，不是說有了語言區分我們(men) 就不再在身體(ti) 上進行知覺區分了，而是說身體(ti) 性的知覺區分本身會(hui) 被收編、歸類到對應的語言中去，這種收編、歸類既體(ti) 現在當下、瞬時的生理知覺中，也體(ti) 現在對生理知覺的行為(wei) 係統的概念表象中。比如在感到疼痛時，我們(men) 知道那是疼痛，可以用“疼痛”這個(ge) 詞來指稱、表達——或者說，我們(men) 隻能在“疼痛”這個(ge) 詞中感到疼痛。而在沒有真實的疼痛感覺時，我們(men) 也可以通過語詞“疼痛”在概念中對疼痛的行為(wei) 反應進行再現和表象。可以看到，語言區分並沒有取消原始的知覺區分，它隻不過是對知覺區分的定型和加固，正是這一定型和加固超越了原初的知覺區分的當下性與(yu) 暫瞬性，從(cong) 而使我們(men) 一勞永逸地走出了前語言世界的黑暗混沌。

透過語言遊戲的產(chan) 生過程，我們(men) 可以看到語言區分與(yu) 前語言區分的知覺區分實際上是一種相互決(jue) 定的辯證關(guan) 係：一方麵，語言遊戲並不是憑空產(chan) 生的，而是從(cong) 前語言的感覺行為(wei) 中擴充出來的，沒有原初的感覺行為(wei) ，語言遊戲便成了無源之水、無本之木。從(cong) 這一點看，語言本身是被身體(ti) 決(jue) 定的，身體(ti) 感覺的實在性構成語言實在性的前提。正如維特根斯坦所指出，“基本的概念與(yu) 我們(men) 的生活方式中最基礎的東(dong) 西如此密切地交織在一起，以至於(yu) 它們(men) 因此而是堅不可摧的”[3]（223）。語言之所以“堅不可摧”，恰恰是因為(wei) 我們(men) “最基礎的”感覺行為(wei) 是“堅不可摧”的——疼痛的感覺是實實在在的，對疼痛的行為(wei) 反應亦是實實在在的，我們(men) 既無法通過觀念的調整來消除疼痛，更無法期求某位立法者通過立法來廢除疼痛，正是從(cong) 這種感覺的實在性中生長出了疼痛概念的實在性。另一方麵，一旦原初的感覺行為(wei) 擴充成語言遊戲，我們(men) 就隻能通過語言來知覺——或者說我們(men) 隻能在語言中知覺，因此語言又反過來轄製了知覺本身，兩(liang) 者的關(guan) 係由知覺決(jue) 定語言變成了語言決(jue) 定知覺。

二、心即語法

從(cong) 語言與(yu) 知覺的關(guan) 係出發，我們(men) 進一步可以對“心—物”關(guan) 係進行考察。

在中國哲學中，“物”是一個(ge) 根本性的存在論概念，而作為(wei) 存在論概念，“物”本身是由持存性的語言區分給出的。正如維特根斯坦所指出，“‘物質’概念預設了‘物質的區分’概念”[7]（393），事物的存在並不是先驗給定的，而是通過特定的語言從(cong) 模糊一團的混沌中區分出來的[①]——存在的反麵不是不存在，而是沒有區分的混沌。在前語言的感覺世界中，由於(yu) 知覺區分必須依賴環境刺激，因此區分本身是當下、暫瞬的，並不具有穩定的持存性。隻有在作為(wei) 符號客體(ti) 的語言出現之後，“我們(men) 對‘事物’與(yu) ‘對象’的穩定區分才得以可能，世界也才因此有了最基本的確定性與(yu) 持存性。而隻有立足於(yu) 這一確定性與(yu) 持存性，所謂存在論、認識論問題才能夠被提出來——正如柏拉圖所指出，‘知識就是知道與(yu) 有相關(guan) 的東(dong) 西，知識就是知道有和有者的存在狀況’。這個(ge) ‘有’和‘有者’顯然不是當下、瞬息的‘暫有’，而是穩定、持存的‘恒有’。在前語言的世界裏，事物隻在感覺中存在，而感覺本身是隨著環境刺激不斷轉移變換的，因此並不存在任何確定、恒常的事物——亦即並不存在真正的‘有和有者’。作為(wei) 存在論概念，‘有’首先是和‘無’相對而言的，它是變幻與(yu) 無序的反麵——確定性，而這一確定性從(cong) 根本上說是由語言給出的”[4]。

既然事物本身乃是通過語言區分給出的，那麽(me) 事物就隻能在語言中存在，因此，對事物的知覺歸根結底其實是對指稱事物的語言意義(yi) 的知覺，這種對語言意義(yi) 的知覺即是“心感”。

不過，盡管我們(men) 明白了“物”由語言給出，“心感”之“感”即對語言意義(yi) 的知覺，但是對於(yu) 究竟什麽(me) 是“心”卻仍然難以確定。從(cong) “能—所”關(guan) 係看，物是“所知”，心是“能知”，作為(wei) “能知”的心可以理解為(wei) 精神或精神實體(ti) 、精神主體(ti) 。但是什麽(me) 又是精神、精神實體(ti) 、精神主體(ti) ，它的本質是什麽(me) 呢？這個(ge) 問題實際上與(yu) 維特根斯坦關(guan) 於(yu) 語言本質的深刻思考密切相關(guan) 。

在維特根斯坦看來，語言本身並不是一個(ge) 孤立的實體(ti) 概念，而首先是一個(ge) 係統概念：“被稱為(wei) ‘語言’的東(dong) 西是一個(ge) 由諸異質的部分構成的存在物。而且它嵌入的那種方式是無窮多樣的。”[9]（36）所謂語言是“一個(ge) 由諸異質的部分構成的存在物”，也就是說語言本身並不是獨立的，而是與(yu) 異質性的行為(wei) 要素、環境要素一道構成整體(ti) 的結構係統——語言遊戲的行為(wei) 係統。在這一行為(wei) 係統中，任何要素的意義(yi) 都不是由其自身給出的，而是由係統整體(ti) 的結構關(guan) 係決(jue) 定的——正如維特根斯坦所指出，“‘理解p’意味著知道它的係統”[3]（106），亦即知道“p”與(yu) 哪些要素組成整體(ti) 的結構關(guan) 係。具體(ti) 地說，由於(yu) 在語言遊戲中要素與(yu) 要素之間形成相互支持、相互依存的“連帶關(guan) 係”，每一個(ge) 要素“都是由圍繞著它的要素決(jue) 定的”，任何要素都是其他要素的函數，因此要理解語言要素的意義(yi) ，我們(men) 並不需要就該語言而理解該語言，而隻需給出圍繞著它的行為(wei) 要素及環境要素即可——用維特根斯坦的話說，我們(men) 可以將語言所“嵌入”的行為(wei) 環境當作語言的“同源的解釋”（homologous explanation）[7]（50），亦即對語言的行為(wei) 結構的描述就是對語言意義(yi) 的解釋。比如在“疼痛”的語言遊戲中，語詞“疼痛”與(yu) 疼痛的感覺、造成疼痛的物理刺激（刺紮、擊打）以及由此引發的行為(wei) 反應（哭叫、齜牙咧嘴、麵部扭曲、手捂痛處、身體(ti) 顫抖等）構成整體(ti) 的結構係統“刺激—疼痛—行為(wei) 反應—‘疼痛’”，由於(yu) 在這一結構係統中，語詞“疼痛”與(yu) 物理刺激、疼痛感覺、行為(wei) 反應等其他要素具有“連帶關(guan) 係”，因此給出後者即相當於(yu) 給出了前者，我們(men) 可以把“刺激—疼痛—行為(wei) 反應”這一疼痛行為(wei) 的子結構視為(wei) 對語詞“疼痛”的“同源解釋”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，維特根斯坦說語詞的意義(yi) 即其用法——所謂“用法”，不是說我們(men) 真的把語詞像棍子、扳手一樣拿在手裏使用操弄，而是說語詞總是與(yu) 人的語氣、神態、身體(ti) 姿勢、動作反應等搭配在一起的——無論這種搭配是真實的語言行為(wei) 中的搭配還是概念表象中的搭配，正是這種搭配產(chan) 生了語言遊戲的行為(wei) 係統。

與(yu) “用法”的概念密切相關(guan) 的是維特根斯坦的“語法”概念。所謂語法，按照維特根斯坦的說法即語言的用法，亦即語言使用的具體(ti) 方式。在維特根斯坦那裏，“語法”與(yu) “用法”這兩(liang) 個(ge) 概念基本上可以互換，語法即是用法，用法即是語法。如果說兩(liang) 者有什麽(me) 區別的話，那麽(me) 唯一的區別隻在於(yu) 立足點不同：當我們(men) 說語法時，我們(men) 著重強調的是語言的主導性，而當我們(men) 說用法時，我們(men) 著重強調的是行為(wei) 的主導性。

這裏實際上牽涉到一個(ge) 重要的係統論原理，亦即從(cong) 功能上看，任何結構係統都可以視為(wei) 一種分類，一個(ge) 係統就是一種結構類型。係統的分類包括兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是係統本身的層麵，亦即整體(ti) 的結構係統本身即是一種分類；一個(ge) 是要素的層麵，亦即係統中的每一個(ge) 要素都可以對其他要素（係統整體(ti) ）進行分類，任何要素都可以看作是其他要素的函數。之所以如此，原因在於(yu) 係統本質上是一個(ge) “多中心秩序”（polycentric order）[10]（171）：在係統中，要素與(yu) 要素之間形成相互決(jue) 定、相互依存的“循環因果”[11]（45）關(guan) 係，每一個(ge) 要素都得到其他要素的支持，但沒有任何一個(ge) 要素比其他要素更根本、更基礎。結構係統的這一“多中心”特點使得係統中的任何一個(ge) 要素都可以作為(wei) 中心要素對其他非中心要素進行分類，正是這一要素分類產(chan) 生了對同一結構係統的不同稱謂。比如當語言成為(wei) 中心要素，用語言對其他要素進行就分類時就叫“語法”；而當行為(wei) 成為(wei) 中心要素，用行為(wei) 對語言等其他要素進行分類時就叫“用法”。明白了這一點，我們(men) 也就能夠理解為(wei) 什麽(me) 維特根斯坦有時候說語言的意義(yi) 即其用法，有時候又說語言的意義(yi) 由語法決(jue) 定，因為(wei) “用法”與(yu) “語法”隻是基於(yu) 不同的中心要素對同一結構係統的不同表達——換句話說，我們(men) 既可以將語言遊戲的結構係統視為(wei) 語言對行為(wei) 的分類，也可以將係統視為(wei) 行為(wei) 對語言的分類，前者導向的是“語法”的概念，後者導向的是“用法”的概念。

那麽(me) ，語法與(yu) 用法哪一個(ge) 更根本？無疑是用法更根本，因為(wei) 任何語法本質上都是一種分類，而分類首先是一種行為(wei) ，語法係統的結構關(guan) 係本身隻是人的分類行為(wei) 的產(chan) 物，甚至語言本身即是從(cong) 前語言的分類行為(wei) ——知覺行為(wei) 中產(chan) 生出來的。當我們(men) 使用“語法”概念時，我們(men) 更多意在強調該語法對特定的語言遊戲的規製，而很少會(hui) 將其與(yu) 對更豐(feng) 富的語法的預設聯係起來。而“用法”這個(ge) 概念首先即預設了還有其他更豐(feng) 富的用法，當下所談到的用法隻是眾(zhong) 多用法之一種。既然任何語法都是用法的產(chan) 物，那麽(me) 用法、語法、意義(yi) 三者的關(guan) 係便是：用法創造語法，語法決(jue) 定意義(yi) 。而這也就意味著，用法一變，語法即變，而最終的語言意義(yi) 亦跟著變化。

用法的多樣性決(jue) 定了語法的多樣性，並最終決(jue) 定了語言意義(yi) 的多樣性。然而，既然語言意義(yi) 是無窮多樣的，那麽(me) 語言本身又是什麽(me) ？其實就是“柔軟的”、“有彈性的”[12]（203）、具有無窮可塑性的純粹符號。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，維特根斯坦才特別強調語言符號之於(yu) 具體(ti) 的語法係統的超越性：“人們(men) 不能說，p屬於(yu) 係統S；人們(men) 不能問，p屬於(yu) 哪個(ge) 係統；人們(men) 不能尋找p的係統。”[3]（106）之所以不能說“p屬於(yu) 係統S”，不能問“p屬於(yu) 哪個(ge) 係統”，“不能尋找p的係統”，原因在於(yu) 作為(wei) 純粹符號的“p”本質上是一種無限的可能性，而任何特定的語法係統“S”則僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現的是具體(ti) 的確定性，而可能性與(yu) 確定性之間並不存在隸屬關(guan) 係，因此我們(men) 根本不能說“p屬於(yu) 係統S”，也不能問“p屬於(yu) 哪個(ge) 係統”，更“不能尋找p的係統”——符號“p”的無限可能性超越所有特定、具體(ti) 的語法係統，同時又向著所有的語法係統敞開。

既然每一個(ge) 語詞符號都代表著一種“特定的”無限可能性，那麽(me) 所有語言符號的集合——亦即語言的符號係統本身便包括了語法空間的全部可能性——正如維特根斯坦所指出，“語法空間包括所有可能性”[13]（38），這一語法空間的“所有可能性”實際上也就是語言係統本身的所有可能性。由於(yu) 語法決(jue) 定意義(yi) ，因此語法空間的“所有可能性”歸根到底也就是語言意義(yi) 的全部可能性。由此我們(men) 看到，最終為(wei) 語法空間、語言意義(yi) 的可能性劃定界限的其實就是語言係統本身——如漢語包括了漢語的語法空間的“所有可能性”，英語包括了英語的語法空間的“所有可能性”等。而從(cong) 中國哲學看，語法空間的“所有可能性”其實就是“心”。

心主感，為(wei) 一切知覺之源。這個(ge) 源不是確定性之源，而是無限性、可能性之源，心的本質乃是人的知覺的無限可能性，任何具體(ti) 、確定的知覺都是從(cong) 這一無限可能性之源中流出來的。由於(yu) 我們(men) 隻能在語言中知覺，任何確定、具體(ti) 的知覺本質上都是對語言意義(yi) 的知覺，因此知覺的確定性與(yu) 知覺的全部可能性的關(guan) 係歸根結底其實是意義(yi) 的確定性與(yu) 意義(yi) 的全部可能性之間的關(guan) 係，而意義(yi) 的全部可能性從(cong) 根本上說乃是由語法空間的“所有可能性”決(jue) 定的。既然心本質上即知覺的無限可能性，而知覺的無限可能性實際上即意義(yi) 的全部可能性，亦即語法空間的“所有可能性”，那麽(me) 我們(men) 便可以看到，心與(yu) 語法空間的全部可能性其實是重合的。

由此我們(men) 再回過頭來看《性自命出》關(guan) 於(yu) “心—物”關(guan) 係的表述，便可以獲得更深刻的理解：所謂“心無定誌”，也就是說語法空間的全部可能性（心）並沒有固定的知覺意向（誌），語法空間的可能性超越任何特定、具體(ti) 的語法，在語法空間的可能性與(yu) 具體(ti) 語法的確定性之間不存在隸屬關(guan) 係。而所謂“待物而後作”，則是說語法空間的無限可能性隻有在特定的語法中才會(hui) “坍縮”成具體(ti) 的確定性，正是在這一具體(ti) 語法的確定性中，我們(men) 才知覺到事物的存在。由此我們(men) 也才能進一步理解“及其見於(yu) 外，物取之也”的真切含義(yi) ：所謂“見於(yu) 外”，何為(wei) “外”？外是相對於(yu) 內(nei) 而言的，內(nei) 即心內(nei) ，亦即語法空間的全部可能性之“內(nei) ”，而外即具體(ti) 語法的確定性，心之“見於(yu) 外”即語法空間的可能性“變現”為(wei) 具體(ti) 語法的確定性。因此，所謂“物取之也”，如何取？——通過語法而取！正是特定、具體(ti) 的語法從(cong) 語法空間的全部可能性中“取”出了“物”的確定性。[②]、

三、無限與(yu) 確定：天、命、性、心

通過揭示“心—物”關(guan) 係的語法根源，我們(men) 接下來可以對《性自命出》中最重要的幾個(ge) 概念——“天”、“命”、“性”、“心”、“情”的內(nei) 涵及其相互關(guan) 係進行考察。

《性自命出》言，“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，“性自命出，命自天降”，所謂“始”、“生”、“出”、“降”，如何“始”？如何“生”？如何“出”？如何“降”？實際上這裏的“始”、“生”、“出”、“降”與(yu) “及其見於(yu) 外，物取之也”中的“見”與(yu) “取”一樣，皆表示無限性與(yu) 確定性之間的關(guan) 係——如“情生於(yu) 性”即情之確定性生於(yu) 性之無限性，“性自命出”即性之無限性自命之確定性出，“命自天降”即命之確定性自天之無限性降。

為(wei) 了更具體(ti) 地理解“天”、“命”、“性”、“情”之間的“生”“降”“取”“出”關(guan) 係，我們(men) 首先有必要考察與(yu) “心—物”關(guan) 係緊密相關(guan) 的另一對重要關(guan) 係——“心—性”關(guan) 係。

在中國哲學中，“心”與(yu) “性”這兩(liang) 個(ge) 概念常常是連在一起的，所謂“心性”——如儒家之“動心忍性”，佛家之“明心見性”，皆以“心”“性”二字連言對舉(ju) 。那麽(me) ，到底什麽(me) 是性，以及心與(yu) 性的關(guan) 係究竟如何，它們(men) 之間有何區別與(yu) 聯係？要回答這個(ge) 問題，我們(men) 還是得回到知覺與(yu) 語言的關(guan) 係上來。

如前所言，一旦我們(men) 習(xi) 得語言之後，我們(men) 就隻能在語言中進行知覺，因此語法空間的全部可能性即知覺的全部可能性——心。但是，由於(yu) 語言本身是從(cong) 前語言的感覺行為(wei) 中擴充出來的，而感覺行為(wei) 從(cong) 根本上說是由我們(men) 身體(ti) 的生理物理結構決(jue) 定的，因此最終為(wei) 語言奠定基礎的恰恰是我們(men) 的身體(ti) 。身體(ti) 係統的組織結構事實上構成我們(men) 感覺的一個(ge) 極據，它從(cong) 根本上劃定了我們(men) 感知潛能的界限——亦即肉身感覺的全部可能性。這一作為(wei) 感知潛能界限的肉身感覺的全部可能性也即中國哲學所說的“性”。

在中國哲學中，“性”完全是一個(ge) 種係概念，所謂人性即人類性，亦即人的生物學、物種學屬性，這一生物學、物種學屬性是由人的身體(ti) 係統的組織結構決(jue) 定的。種係意義(yi) 上的身體(ti) 結構不同於(yu) 個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的身體(ti) 結構，前者體(ti) 現的是人類感覺能力的極限邊界，而後者體(ti) 現的是個(ge) 體(ti) 感覺能力的實際情況，它可能小於(yu) 前者，但絕不會(hui) 超過前者——如盲人看不見顏色和人類看不見紅外線便是兩(liang) 種完全不同意義(yi) 的“看不見”，前者是就個(ge) 體(ti) 感覺能力的實際情況而言，後者是就人類感覺能力的極限而言。由此我們(men) 也就能夠理解為(wei) 什麽(me) 中國哲學在談到“性”時總是會(hui) 將“人性”與(yu) “物性”拿來對舉(ju) ——所謂“能盡人之性，則能盡物之性”，“人物各限於(yu) 所分以成其性”[14]（21）等，因為(wei) 性這個(ge) 概念從(cong) 本質上說是與(yu) 種係相關(guan) 的，它所體(ti) 現的是對物種的劃分。[③]

一旦性的種係本質被揭示出來，我們(men) 便可以進一步理解“心—性”關(guan) 係的實質意涵：

首先，如前所言，心的本質是語言——語法空間，而語言是由前語言的感覺行為(wei) 擴充出來的，而感覺本身則依賴於(yu) 具體(ti) 的生活環境，所處環境不同，具體(ti) 的感覺經驗也就不同，因此最終產(chan) 生或習(xi) 得的語言也就不同。而這也就意味著，語言本身所賴以形成的（前語言的）感覺經驗實際上也隻是人類身體(ti) 的全部感覺潛能（性）在特定環境中的具體(ti) 化——亦即對於(yu) 人類身體(ti) 之感覺潛力的全部可能性而言，任何具體(ti) 的語言仍隻是一種有限的確定性，如漢語既意味著漢語的無限可能性，同時也意味著漢語的具體(ti) 的確定性和有限性，因為(wei) 漢語本身亦隻是從(cong) 特定環境中的感覺經驗裏擴充出來的。換句話說，所謂的“心—性”關(guan) 係實際上體(ti) 現的是心的語言空間與(yu) 身的感覺空間之間的“確定性—可能性”關(guan) 係。

盡管“性”所體(ti) 現的是人類感覺空間的全部可能性，但是這一可能性卻並不是絕對無限的，而是仍然受到確定邊界的限製，這一限製邊界即身體(ti) 的生理物理組織——所謂“血氣心知，性之實體(ti) ”，此“性之實體(ti) ”即中國哲學所謂“命”。“命者，限製之名”[14]（11），“性”之感覺空間的可能性從(cong) 根本上說是被身體(ti) 的“血氣”之“命”限製的。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以同意朱子“性即理”的說法，因為(wei) 所謂理即規則、秩序，這一規則、秩序即人類身體(ti) 係統的生理物理結構，正是這一結構確定了性之感覺能力的可能性空間。

由此我們(men) 也就可以理解《性自命出》關(guan) 於(yu) 心、性關(guan) 係的一個(ge) 重要表述：“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使之然也。”所謂“四海之內(nei) ，其性一也”，即是說從(cong) 生物學的種係層麵看，人與(yu) 人的性是相同的，這個(ge) 相同不是人性在“現實性”意義(yi) 上的相同，而是人性在“可能性”意義(yi) 上的相同——就人性之為(wei) 感覺空間的全部可能性而言，人與(yu) 人本質上是沒有區別的。不過，盡管我們(men) 可以說“四海之內(nei) ，其性一也”，卻不可說“四海之內(nei) ，其心一也”，因為(wei) 心所體(ti) 現的並非感覺空間的全部可能性，而是語法空間的全部可能性，語言的界限即心的界限，而語言與(yu) 語言之間是存在差異的。從(cong) “體(ti) -用”關(guan) 係看，身體(ti) 之性是體(ti) ，語言之心是用，因為(wei) 語言之心本身隻不過是對身體(ti) 感覺空間的無限可能性的具體(ti) 賦值，使其隻能以特定的方式進行感知——從(cong) “體(ti) -用”角度看，人與(yu) 人之間“體(ti) 性”雖一，而“用性”則異，而“用性”之異實即語言之心的差異。由於(yu) 語言本身是從(cong) 特定的環境中產(chan) 生的——或者說，對於(yu) 人的語言學習(xi) 來說，語言首先是一種環境，因此語言之心的差異實際上也就是語言環境的差異，正是語言環境的不同造成了語言之心的同。明白了這一點，我們(men) 也就可以看到《性自命出》“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使之然也”這句話更完整的表述其實應該是：“四海之內(nei) ，其性一也。其用性各異，環境使之然也。語言之內(nei) ，其心一也。其用心各異，教使之然也。”性體(ti) 決(jue) 定心體(ti) ，心體(ti) 即性用，亦即語言。與(yu) “體(ti) 性-用性”關(guan) 係密切相關(guan) 的是“體(ti) 心-用心”關(guan) 係：隻有在環境之“用性”給定語言“體(ti) 心”的條件下，所謂“用心”的概念才成立，我們(men) 也才能有意義(yi) 地談論“用心各異”的概念。

可以看到，心、性概念本質上是可能性與(yu) 確定性的對立統一：對於(yu) 事物知覺之確定性而言，心是可能性；而就其被特定的語言係統限製而言，心又是確定性。對於(yu) 語言係統之確定性而言，性是可能性；而就其被人類身體(ti) 的血氣之命限製而言，性又是確定性。透過杜牧關(guan) 於(yu) “丸之走盤”的精妙比喻，我們(men) 尤其能體(ti) 會(hui) 這一確定性與(yu) 可能性的辯證關(guan) 係：

丸之走盤，橫斜圓直，計於(yu) 臨(lin) 時，不可盡知。其必可知者，是知丸之不能出於(yu) 盤也。（《樊川文集》卷一〇《注孫子序》）

在盤子之內(nei) ，丸有無數種走法，每一種走法都代表著一種具體(ti) 的確定性，這種具體(ti) 走法的確定性是從(cong) 盤內(nei) 走法的全部可能性中“生”“降”、“取”“出”的。但是，從(cong) 另一方麵看，盡管丸的具體(ti) 走法是無限可能的——“不可盡知”，這種無限性、可能性本身卻並不是絕對的，而是相對的，因為(wei) 所有的無限性、可能性都隻是特定盤子之內(nei) 的無限性、可能性——所謂“丸之不能出於(yu) 盤”。這就好比數學函數，盡管函數本身有無窮無盡的輸入-輸出組合，但所有的輸入-輸出組合都被限製在特定、具體(ti) 的函數結構中。從(cong) 這一點看，事物之語詞即走盤之丸，每一種具體(ti) 的走法即知覺之語法，而盤內(nei) 走法的“不可盡知”即心之語法空間的所有可能性，而盤子之物質性的限定條件即確定性的語言符號係統。而從(cong) 更深的層麵看，語言的符號係統本身亦可視為(wei) 走盤之丸，其所走之盤即人類身體(ti) “血氣心知”的“限製”之“命”——感覺係統的生理物理結構，具體(ti) 的走法即每一語言係統對感覺係統之全部可能性的“自然切分”，而“不可盡知”的盤內(nei) 走法即切分方式的無限可能性，這一切分方式的無限可能性從(cong) 根本上源於(yu) 身體(ti) 感覺係統的全部可能性之“性”——簡單點說，身體(ti) 之“命”是盤，語言之“心”是丸，而人類之“性”則是盤內(nei) 走法的無限可能性。[④]

物（情）在心之盤（語言）內(nei) ，心在性之盤（命）內(nei) ，那麽(me) 性又在什麽(me) 盤內(nei) ？——性在天之盤內(nei) ！不過，天之為(wei) 盤又不同於(yu) 心、性之盤，後者尚有度數、器製可擬，而前者則無任何度數、器製可求，因此天之為(wei) 盤實際上是一種無盤之盤。心、性之無限性隻是給定條件之下的無限性，因此從(cong) 本質上說仍有其確定的收斂極——心之無限性收斂於(yu) 語言的確定性，性之無限性收斂於(yu) 血氣之命的確定性，[⑤]而天之無限性卻不再有任何確定的收斂極，在天的無限性之上再沒有更高的確定性，其無限性是絕對的，超越任何前提條件的限製，不可思議，不可擬度。從(cong) 這一點看，“天—命”關(guan) 係所體(ti) 現的“無限性—確定性”關(guan) 係與(yu) “性—命”關(guan) 係、“心—性”關(guan) 係、“心—物”關(guan) 係所體(ti) 現的“無限性—確定性”關(guan) 係有本質不同。

從(cong) 天的絕對無限性出發，我們(men) 進一步可以對性、命概念做出更深刻的把握。《性自命出》言“命自天降”， 如何個(ge) “降”法？從(cong) 現象學的意義(yi) 上講，此“降命”之“降”即湧現之意，“命自天降”即血氣之命的身體(ti) 結構乃從(cong) 天的絕對無限性中湧現——神會(hui) 和尚所謂“如龍王降雨，平等無二，一切草木，隨類受潤”[15]（14），天之降命猶如降雨，絕非為(wei) 某一特定物類而降，而是“平等無二”地為(wei) 所有物類而降，人類隻不過以其獨特的身體(ti) 容器盛受了這一天降之雨——就如草木亦以其獨特的身體(ti) 容器盛受了天降之雨一樣。既然每一物類之血氣性命皆由天所降，那麽(me) 人性與(yu) 物性便是平等的，這就從(cong) 根本上打破了儒家“人靈於(yu) 萬(wan) 物”及人為(wei) “天地之心”、“天地之德”、“五行之秀氣”的狹隘偏見，因為(wei) 就對天命之雨的“隨類受潤”而言，每一物種都是靈的，都體(ti) 現了“天地之心”、“天地之德”，都稱得上“五行之秀氣”——人可以在人的意義(yi) 上體(ti) 現“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀氣”，狗亦可以在狗的意義(yi) 上體(ti) 現“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀氣”，草木亦可以在草木的意義(yi) 上體(ti) 現“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀氣”，甚至石頭亦可以在石頭的意義(yi) 上體(ti) 現“天地之心”、“天地之德”、“五行之秀氣”。[⑥]以莊子之“三籟”言，天即天籟之大風，性（命）即地籟之眾(zhong) 竅，心即人籟之比竹。所謂“吹萬(wan) 不同”，“鹹其自取”，即雖然萬(wan) 物之性命各異，但就“自取”天性以成己性這一點而言，它們(men) 並沒有什麽(me) 區別————以告子“決(jue) 水之喻”論性，則天猶水也，性猶決(jue) 口也。所謂“決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”，人性物性，雖然決(jue) 口各異，然其同流“天”水則一也。更進一步看，“三籟”之中亦複有“三籟”：性（感覺潛能）即天籟之大風，心（語言係統）即地籟之眾(zhong) 竅，誌或情（具體(ti) 語法）即人籟之比竹。與(yu) 莊子之《齊物論》一樣，《性自命出》本身亦昭示了一種新的“齊物論”，亦即具體(ti) 的確定性齊於(yu) 無限的可能性：情（誌）齊於(yu) 心，心齊於(yu) 性（命），性（命）齊於(yu) 天。

厘清了天、命、性、心的概念內(nei) 涵及其相互關(guan) 係，我們(men) 也就可以如實把握儒家“盡心”、“知性”、“知天”的內(nei) 在關(guan) 係——所謂“盡其心者，知其性也；知其性,則知天矣”。（《孟子·盡心上》）“盡其心”者，由於(yu) 心本身代表的是語法空間的全部可能性，因此所謂“盡心”即是要窮盡知覺語法的各種可能性，而不要留滯在任何特定的語法上——如佛家言“應無所住，而生其心”，本質上即不要讓心住留、限定在任何特定的語法知覺上。

一旦我們(men) 明白“盡心”的本質乃是窮盡語言的可能性，我們(men) 便個(ge) 可以更深刻地理解儒家的“聖凡之辨”。人皆有心，唯聖人能盡之。聖人之所以異於(yu) 常人，高於(yu) 常人，根本原因在於(yu) 他能不斷“擴充”語言的用法，窮盡語法空間的各種可能性。換句話說，人與(yu) 人在心智上的差距主要是由語言造成的。如果沒有語言，人與(yu) 人的差異便隻是身體(ti) 、生理上的差異，而人在身體(ti) 、生理上的差異其實是很小的——跟心智的差異相比，幾乎可以忽略不計。我們(men) 可以拿人跟動物做一個(ge) 簡單的對比：從(cong) 本質上說，動物是沒有語言的。盡管動物之間也有交流，能夠通過相互交流來協調彼此的行為(wei) ，但是其交流說到底是隻信號交流，而非語言交流。信號的本質在其單維性與(yu) 封閉性，因為(wei) 每一種信號的含義(yi) 都是固定的，正是由於(yu) 其含義(yi) 的固定性，信號的功能“僅(jin) 僅(jin) 要求它僅(jin) 僅(jin) 被識別，而不是被理解”[16]（87）。信號是堅硬的，而符號則是“柔軟的”；信號隻是確定性，而符號則是可能性。因此，對信號的“識別”與(yu) 對語言符號的“理解”有著本質區別：由於(yu) 語言具有無窮的可塑性，其含義(yi) 可以不斷地擴展，因此，所謂理解也就是基於(yu) 可能性去理解確定性，這與(yu) 對沒有可能性、僅(jin) 僅(jin) 具有確定性的信號的識別完全不同。正是因為(wei) 動物交流的單維信號不具有擴展性，它們(men) 永遠不會(hui) 遭遇個(ge) 體(ti) 之間在擴展能力上的巨大差異，因此每一物種個(ge) 體(ti) 的“語言能力”都是差不多的，這就使得動物的個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 極為(wei) 相似，每一個(ge) 體(ti) 都可以視為(wei) 通用個(ge) 體(ti) 。相反，人類語言的含義(yi) 則不是單維、固定的，而是可以不斷進行擴充，所謂語言能力本質上即語言的擴充能力，正是擴充能力的參差不齊造成了聖凡之間在心智思維上的巨大差距——如果沒有語言，人與(yu) 人便如動物的個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 一樣難以區分。

由於(yu) 語言之“心”乃是從(cong) 感覺係統的生理物理組織中生長出來的，因此，當我們(men) 試圖去窮盡心的可能性時，最終會(hui) 觸到一個(ge) 再也無法進一步突破的終極邊界，這個(ge) 邊界就是人類身體(ti) 的血氣之“命”，正是身體(ti) 結構的血氣之“命”從(cong) 根本上確定了人類感覺能力的全部可能空間——“性”。[⑦]明白了這一點，我們(men) 就可以看到所謂“知性”實際上有兩(liang) 層含義(yi) ：“知性”的第一含義(yi) 即是說要明白我們(men) 的感覺能力具有無限的可能性，這一無限的可能性體(ti) 現為(wei) 各種各樣的語言係統，但又不能為(wei) 任何具體(ti) 的語言係統甚至曾經存在、現實存在的語言係統總體(ti) 所窮盡。“知性”的第二層含義(yi) 則是說盡管我們(men) 的感覺係統具有無限的可能性，向著一切曆史的、現實的、甚至潛在的語言係統敞開，但是這種無限性、可能性本身仍然是有邊界的，這個(ge) 邊界就是人類身體(ti) 的組織結構，所謂“知性”即是要知道人類感覺能力的限度，從(cong) 而進一步知道人類心智的限度。

從(cong) “知性”的概念出發，我們(men) 便最終可以抵達“知天”的概念：既然我們(men) 身體(ti) 的組織結構始終是有限的，那麽(me) 我們(men) 便永遠不可能知道真正絕對的無限——天。而這也就意味著，所謂“知其性，則知天矣”實際上亦包含兩(liang) 層含義(yi) ：第一層含義(yi) 即從(cong) 無限可能性的意義(yi) 上看，性與(yu) 天是極其相似的，儒家所謂“天人合一”，以及庫薩的尼古拉所謂人與(yu) 上帝的“相似性”（similitudine）[17]760，表達的都是這一層含義(yi) 。第二層含義(yi) 即盡管性與(yu) 天皆是無限的可能性，但前者的無限性、可能性仍然被限製在人類身體(ti) 的前提條件之內(nei) ，而後者則沒有任何限製與(yu) 前提——換句話說，天的無限可能性是絕對的，而性的無限可能性是相對的。從(cong) 這一點看，性與(yu) 天又是有所區別的，庫薩的尼古拉所謂“有缺陷的相似性”（similitudinem cum defectu）[17]760，表達的即是這一層含義(yi) 。中國哲學的主要貢獻在於(yu) 揭示了前一層含義(yi) ——亦即性之於(yu) 天的一慣性，但對於(yu) 後一層含義(yi) ——性之於(yu) 天的殘缺性——則罕有所及。對於(yu) 人的殘缺與(yu) 局限，以及人麵對完滿上帝（天）的謙卑，西方神學發明甚深，而中國哲學則相對薄弱。比如儒家便很少談及人的有限或殘缺——尤其是很少談到聖人的有限或殘缺，而更多關(guan) 注的是人與(yu) 天的“合一”、“一貫”。但實際上，即便人能夠與(yu) 天合一，也隻能在“人的層麵”、以“人的方式”與(yu) 天合一，正是這一“人的層麵”、“人的方式”決(jue) 定了“合一”本身的局限性。佛教同樣存在這個(ge) 問題：盡管佛教深刻揭示了人之心、性的“具足”、“圓滿”，但是這種具足、圓滿終究亦隻是“人的層麵”上的具足、圓滿，我們(men) 亦隻能以“人的方式”證得這一“具足”、“圓滿”，正是這一“人的層麵”、“人的方式”從(cong) 根本上決(jue) 定了“具足”、“圓滿”本身的殘缺性——這就好比瓶中之空與(yu) 瓶外之空的關(guan) 係一樣，從(cong) 兩(liang) 者皆空的意義(yi) 上看，二者無疑是一貫的、合一的，但從(cong) 瓶中之空被限製在特定的瓶子之內(nei) 的意義(yi) 上看，二者又是有區別的，因為(wei) 瓶中之空終究亦隻是“瓶子層麵”上的空，相對於(yu) 瓶外絕對無限的空而言，這一“瓶子層麵”上的空仍然是有限的、殘缺的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，中國哲學的“天人合一”隻表達出了“天—人”關(guan) 係的其中一麵，而對“天—人”關(guan) 係的另一麵——“天人不合一”則鮮有揭示或挖掘不深，而這後麵一層含義(yi) 正是西方神學所一再強調、揭示的。因此，要更完整圓融地理解“天—人”關(guan) 係，中國哲學與(yu) 西方神學之間就很有必要展開持續深入的交流對話，通過吸收、融攝西方神學的精義(yi) 而不斷豐(feng) 富中國哲學的義(yi) 理內(nei) 涵。

注釋：
 
[①] 索緒爾指出，“思想離開詞的表達，隻是一團沒有定型的模糊不清的渾然之物”，“在語言出現之前，一切都是模糊不清的”，正是語言使得我們對事物的區分得以可能。參見索緒爾.普通語言學教程[M].高明凱譯.北京：商務印書館，2018:164.
 
[②] 從心、物之間的“內—外”關係引申開去，我們可以將任何“無限性—確定性”、“可能性—現實性”關係都視為一種“內—外”關係，任何確定性、現實性本質上都是無限性、可能性之“見於外”，任何外在的確定性、現實性都是從內部的無限性、可能性總體中“取”出來的。
 
[③] 從性的物種特征出發，我們進一步可以料檢近代以來中國知識分子對中西“體—用”關係的聚訟紛爭：無論是張之洞的“中體西用”，還是李澤厚的“西體中用”，皆嫌見性未透，沒有抓住根本問題。既然人性本體隻是無限的可能性，又有何中西之分？西人，中人，其性本同，皆隻是一種無限的可能性。所謂體無而用有，體無分別，用有分別，分別隻在用上。故“西體”“中體”之說，強於體上分中分西，即是妄見。從這一點看，嚴複對體用關係的理解要比張之洞、李澤厚等遠為深刻，因為在嚴氏看來，真正的體既不是中，也不是西，而恰恰是自由：“自由為體，民主為用。”而自由之體實際上也就是人性可能性之體，中西文化的差異隻是這種可能性之體在具體環境中的不同表現——所謂“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，中西之異隻是人性可能性之決口和流向的差異，而不是人性可能性本身的差異。
 
[④] 沃爾夫將特定的語言視為對整全“自然”的切分：“我們用自己的本族語所畫的線切分自然。我們從現象世界中分離出範疇和種類，並不是因為它們客觀地呈現於每一個觀察者麵前；相反，呈現在我們麵前的是千變萬化的印象流，它們是通過我們的大腦組織起來的。我們對自然進行切分，用各種概念將它組織起來，並賦予這些概念不同的意義。”這裏所謂“自然”實際上也就是人對環境的前語言感知，亦即“感性經驗”之“千變萬化的印象流”，其所體現的是人類感覺空間的無限可能性——因為環境是無窮無盡的，因此我們對環境的感知亦是無窮無盡的。從這一點看，所謂語言對自然的“切分”實際上也就是語言的確定性（心）對感覺的無限性（性）的切分。從沃爾夫的“自然切分”概念中，我們可以獲得一個極具普遍性的啟示，即任何“無限性——確定性”關係都可以視為一種“切分”關係，任何確定性都是從無限性之“自然”中切分出來的。在這個意義上，我們可以說：物切分心，心切分性，性切分天——對於物之確定性而言，心之無限性即自然；對於心之確定性而言，性之無限性即自然；對於性之確定性而言，天之無限性即自然。參見沃爾夫.論語言、思維和現實：沃爾夫文集[M].（美）卡羅爾編，高一虹等譯.北京：商務印書館，2018:225.
 
[⑤] 任何確定性都可以視為一物，因此可以通過“物”的概念來表達。對此方以智言之極透徹：“器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也。”（方以智《物理小識·自序》）所謂“心一物也”，“性命一物也”，即言心與性命亦被收攝為具體的確定性——語言與身體的確定性。參見方以智.物理小識[M].孫顯斌、王孫涵之整理.長沙：湖南科學技術出版社，2019.
 
[⑥] 儒家論性，首嚴“人—物”之辨，特重“首出庶物”之義，具有強烈的“人類中心主義”傾向。唯道家莊子能夠突破其“人類中心主義”局限，將天地萬物平等視之。對此錢穆先生揭櫫尤明：“莊周則偏把人與泥鰍猿猴麋鹿鴟鴉蝍且，拉平在一條線上，同等類視，合一比論，遂乃有三者孰知正處，四者孰知正味之疑問。然莊周之意，亦僅謂人生標準並非宇宙一切物之惟一標準而已。”“若依儒墨兩家所揭舉之標準言，則所謂道者，不上屬天，即下屬人。而莊周思想則不然。莊周謂宇宙一切物處皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之標準。因此生物之微如螻蟻，如稊稗，甚至無生之物如瓦甓，乃至如屎溺，皆有道，即皆有其本身所自有之標準也。因此，宇宙一切物，莫非天之所於見，即莫非道之所於在。”（錢穆《道家政治思想》）參見錢穆.莊老通辨[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002:108-109.
 
[⑦] 對於語言之“心”與物種之“性”的深刻聯係，洪堡特有著極為透徹的認識：“各種語言所共享的東西很大程度上並不取決於各種語言，而是取決於人本身。”這個作為“各種語言所共享的”“人本身”，其實也就是人這一獨特物種所共有的生物學屬性。共同的生物學屬性決定了各種語言從本質上說都是同一種語言——人類語言。用沃爾夫的話說，所謂“人本身”即身體感覺空間的全部可能性之整全“自然”，而對這一整全“自然”進行切分所切出的模塊則是各種各樣的具體語言。參見洪堡特.洪堡特語言哲學文集[M].姚小平譯注.北京：商務印書館，2011:269.
 
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