形質、自然與(yu) 曆史——《觀物內(nei) 篇》的生生哲學

作者：梁山

來源：《周易研究》2025年第4期

摘要:邵雍在《觀物內(nei) 篇》中以漢唐儒學的形質論為(wei) 核心思維架構，以數為(wei) 質、以象為(wei) 形，對《周易》的象數體(ti) 係進行了重構，構建起自然與(yu) 曆史的無體(ti) 生生哲學。在邵雍的體(ti) 用概念中，“體(ti) ”是萬(wan) 物的形質結構，數字四作為(wei) “質”的代表，展現為(wei) “體(ti) 以四分”的生生邏輯；“用”則是形質結構所發揮的功用，具有創生的能力，展現為(wei) “體(ti) 四用三”的生生原則。邵雍認為(wei) ，隻有聖人能夠洞悉自然生生與(yu) 曆史生生的邏輯與(yu) 原則，自然生生按照“加一倍法”的數理框架經曆了一分為(wei) 二、二分為(wei) 四、四分為(wei) 八的三個(ge) 階段，遵循“體(ti) 以四分”的底層邏輯，展現了萬(wan) 物生、長、收、藏的循環過程。曆史生生同樣遵循“體(ti) 以四分”的底層邏輯，元、會(hui) 、運、世是時間性存在的基本單位。邵雍認為(wei) 曆史是道德與(yu) 力量交織作用的產(chan) 物，並提出四種治道原則——皇、帝、王、伯。他強調，治道應該追求道德與(yu) 實踐智慧的統一，這正是孔子之道的精髓。

關(guan) 鍵詞：邵雍體(ti) 用形質論《觀物內(nei) 篇》生生哲學

作者簡介：梁山（1993-），陝西西安人，華東(dong) 師範大學哲學係博士研究生，主要研究方向：宋代理學、政治哲學。

近年來，關(guan) 於(yu) 生生哲學的研究已成為(wei) 學界的熱門課題。“何以生生”即生生的本體(ti) 和動力問題，是闡釋和發展生生哲學時必須麵對的核心議題。其中，生生是“無體(ti) ”還是“有體(ti) ”，又是最先需要解決(jue) 的問題。思考這一問題，我們(men) 需要回到易學史，在傳(chuan) 統文本的解釋中尋找線索。

宋代易學家在佛教體(ti) 用論的影響下，對《易》進行了深入的詮釋，發展出了以體(ti) 用論為(wei) 特征的有體(ti) 生生哲學。邵雍雖然也采用了體(ti) 用這一概念，但是“在邵雍的語言中，體(ti) 用是麵向形下之物的分析範疇，而有體(ti) 無體(ti) 則構成了邵雍哲學形上形下的分野”[1]。邵雍所使用的體(ti) 用概念不僅(jin) 可以相互轉化，其中體(ti) 的概念還可以進一步拆分，因此，邵雍的易學思想可歸屬為(wei) 以形質論為(wei) 特征的無體(ti) 生生哲學。本文通過對《觀物內(nei) 篇》的深入分析，從(cong) 形質論視角來審視邵雍的生生哲學。

一、體(ti) 用與(yu) 形質：生生哲學的底層邏輯

（一）基於(yu) 形質論的體(ti) 用概念

魏晉南北朝以來，在佛教哲學的影響下，體(ti) 用逐漸成為(wei) 哲學討論和表達的關(guan) 鍵概念，然而體(ti) 用概念的內(nei) 涵和應用方式卻在不同哲學流派中呈現出顯著的差異。在佛教哲學中，“事物的本原、所依者、所以然者、體(ti) 甚至可以是虛無的，完全脫離現實存在。理、真如、體(ti) 是空。這給中國哲學帶來了一種嶄新的思維模式，即事物的本原、所以然者是一種超越於(yu) 經驗事物的存在，事物之體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 是事物之本原，更是事物的所以然者”[2]。由此，體(ti) 用概念在天台學和華嚴(yan) 學中得到進一步的發展，被用來表達空性與(yu) 幻相的關(guan) 係，其中“體(ti) ”指本質或本體(ti) ，而“用”指現象或表現。與(yu) 此相對，另一種體(ti) 用概念則根植於(yu) 中國的傳(chuan) 統思想，強調形質與(yu) 發用的關(guan) 係，主要用於(yu) 宇宙生成論中有關(guan) 萬(wan) 物構成和活動的分析。前一種是通常意義(yi) 上的體(ti) 用概念，常用於(yu) 分析性相、理事等範疇，側(ce) 重於(yu) 心性論的表達；後一種體(ti) 用概念隻不過是更新後的形質論，用於(yu) 宇宙論的表達。到了宋代，理學主流采納了前一種體(ti) 用概念，一般把“‘體(ti) ’看作是恒常存在的不變的東(dong) 西，把‘用’看作是流動的可變的東(dong) 西。程朱論‘理’和萬(wan) 物的關(guan) 係是這樣，張載論‘氣’和萬(wan) 物（‘客形’）的關(guan) 係也是這樣”[3]。體(ti) 用不僅(jin) 成為(wei) 宋代理學家表達內(nei) 外、常變、一多等哲學範疇的架構概念，而且深刻支配著他們(men) 的思想。

與(yu) 理學主流的體(ti) 用論不同，邵雍采用的是一種基於(yu) 形質論的體(ti) 用概念，專(zhuan) 注於(yu) 揭示萬(wan) 物生生的結構和動力，由此構建出一個(ge) 龐大且精細的宇宙論。如陳睿超所說：“邵雍對性質與(yu) 關(guan) 係兩(liang) 種範疇下的‘體(ti) 用’觀念的錯綜運用，展現出的是一種極其精致的‘觀物’思考。”[4]體(ti) 用概念的性質範疇指涉事物內(nei) 部的關(guan) 係，體(ti) 用概念的關(guan) 係範疇指涉事物之間的關(guan) 聯。“陽者道之用，陰者道之體(ti) 。陽用陰，陰用陽，以陽為(wei) 用則尊陰，以陰為(wei) 用則尊陽也。”[5]《觀物外篇》中的這段表述就以“陽用陰體(ti) ”指明事物內(nei) 部的性質範疇。而事物之間的關(guan) 係範疇，邵雍在《觀物內(nei) 篇》中明確指出：“道德功力者，存乎體(ti) 者也。化教勸率者，存乎用者也。”（《邵雍集》，第16頁）這表明道德功力是事物的內(nei) 在結構，教化則是推動事物活動的動力來源。“體(ti) 無定用，惟變是用。用無定體(ti) ，惟化是體(ti) 。體(ti) 用交而人物之道於(yu) 是乎備矣。”（《邵雍集》，第6頁）無論是在事物內(nei) 部的關(guan) 係中，還是事物之間的關(guan) 係中，體(ti) 用概念都不呈現為(wei) 靜態、對立的狀態，而是時刻處在變化之中。體(ti) 和用不僅(jin) 相互作用，還可以在不同條件下實現相互轉化。隻有當體(ti) 用相交之時，自然和曆史的生生邏輯才能完整地展現出來。邵雍的體(ti) 用概念旨在展現一種生成式的宇宙論，這與(yu) 其他理學家強調的分有本體(ti) 的宇宙論有顯著差異。要把握邵雍的體(ti) 用概念，我們(men) 有必要將其置於(yu) 漢唐時期的形質論傳(chuan) 統中加以考察。

漢代哲學以宇宙論的構建為(wei) 核心，其基礎在於(yu) 以形質論來理解宇宙中萬(wan) 物的內(nei) 在結構和運動規律。漢代緯書(shu) 《鉤命決(jue) 》就完整展現了宇宙生成的形質結構：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為(wei) 五運。形象未分，謂之太易。元氣始萌，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形已具，謂之太極。[6]

這段文字是漢代形質論的集中表達，它將天地形成前的狀態分為(wei) 太易、太初、太始、太素和太極五個(ge) 階段。太易是最初無形無象的混沌狀態，在這一狀態中還不能產(chan) 生物質；萌發的氣才是生生的開端，即所謂太初；隨著氣的流行而產(chan) 生動力，物質的形態才開始顯現，形態進而孕育出內(nei) 在的質性，形質兼具方有可生萬(wan) 物的太極。這是形質論的典型表述：物質的形態（形）和其內(nei) 在屬性（質）是構成物質存在不可或缺的兩(liang) 個(ge) 方麵。隻有當“形”與(yu) “質”同時存在，太極的完整形態才能顯現，從(cong) 而為(wei) 宇宙中自然萬(wan) 物的生生奠定基礎。“太極”在這裏並不具備宋代易學意義(yi) 上的本體(ti) 地位，反而體(ti) 現出“質形已具”的無體(ti) 生生特征。

唐代易學家崔憬進一步深化了形質論，他在注釋“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時提出：“凡天地萬(wan) 物皆有形質，就形質之中有體(ti) 有用，體(ti) 者即形質也，用者即形質上之妙用也。”[7]崔憬明確了“形”和“質”是構成萬(wan) 物的基本結構，並稱“形質”為(wei) “體(ti) ”，這個(ge) “體(ti) ”指的是具體(ti) 事物，而非抽象本體(ti) ；“用”是指“形質”的具體(ti) 功用，而非現象的表現。崔憬的體(ti) 用概念實質上是基於(yu) 形質論而形成的，他在具體(ti) 指稱上進一步明確了“形質”的內(nei) 涵，用漢代形質論來分析事物的具體(ti) 功用。在思想結構上，崔憬建立起形質論與(yu) 體(ti) 用概念的相互關(guan) 聯，使得形質論的無體(ti) 生生哲學變得更加靈活和豐(feng) 富。

（二）基於(yu) 形質論的易學體(ti) 係

漢唐易學以乾坤為(wei) 天地的象征。乾坤相互感應化生萬(wan) 物，通過卦變形成象征萬(wan) 物的六十四卦，並通過卦象、卦數、卦辭、爻象、爻數、爻辭的相互關(guan) 聯，構建了一個(ge) 完整的易學解釋體(ti) 係。[8]然而，“以乾坤為(wei) 本的卦變說雖然在技術上可以實現諸卦歸宗的效果，但就其哲學內(nei) 涵來看，此種方法實有其難以消解的普遍性困難”[9]。因此，邵雍大膽拋棄了漢唐易學中實現象、數、辭相統一的理論目標，並對乾坤為(wei) 本的易學前提進行了根本性的變更：

《易》曰：“窮理盡性，以至於(yu) 命。”所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為(wei) 天地之本，天地為(wei) 萬(wan) 物之本。以天地觀萬(wan) 物，則萬(wan) 物為(wei) 萬(wan) 物，以道觀天地，則天地亦為(wei) 萬(wan) 物。（《邵雍集》，第9頁）

邵雍認為(wei) 道統轄理、性、命，是天地的根本。以天地去觀察萬(wan) 物，萬(wan) 物就是萬(wan) 物本身；以道觀天地，則天地同樣也是萬(wan) 物中的一部分。邵雍由此構建了一個(ge) 先天易學體(ti) 係。在這個(ge) 體(ti) 係中，象征天地的乾坤二卦不再具有生生的根源地位，形態和質性的統一體(ti) 才是生生的根本，同時，形態與(yu) 質性相互依存，不可分割。在邵雍的理論中，形態和質性的本質就是象和數。形質論作為(wei) 一種思維建築術，被邵雍應用於(yu) 成卦法當中，他以數為(wei) 質、以象為(wei) 形，創製出以數代象的成卦法，以此推演六十四卦。邵雍進一步發展了《周易》中的象和數，使象數從(cong) 推測人事吉凶的依據轉變為(wei) 演化自然生生和曆史生生的根據，這一轉變實際上是對形質論的創新性應用：

象起於(yu) 形，數起於(yu) 質，名起於(yu) 言，意起於(yu) 用。天下之數出於(yu) 理，違乎理則入於(yu) 術。世人以數而入於(yu) 術，故失於(yu) 理也。（《邵雍集》，第148頁）

邵雍通過形質論對《周易》的象數體(ti) 係進行了重構。他認為(wei) 易學中的象就是對萬(wan) 物形態的模仿，易學中的數就是對萬(wan) 物質性的表達。在邵雍的易學體(ti) 係中，數不僅(jin) 是卦象的基礎，也是理解宇宙變化的關(guan) 鍵。然而，作為(wei) 萬(wan) 物質性載體(ti) 的數常被視作術數而非儒學，邵雍則強調數不能離開理的規範，這為(wei) 易學研究開辟了新的理論路徑。

（三）生生的邏輯與(yu) 原則：“體(ti) 以四分”與(yu) “體(ti) 四用三”

邵雍將數字四確立為(wei) 形質論中的“質”，自然與(yu) 曆史都以數字四進行分類。數字四再與(yu) 其相應的形態相結合，構成了自然生生和曆史生生的底層邏輯，這種邏輯可以稱為(wei) “體(ti) 以四分”。“夫昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之謂也。陰陽升降於(yu) 其間矣。聖人之四府者，《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》之謂也。《禮》《樂(le) 》汙隆於(yu) 其間矣。”（《邵雍集》，第11頁）自然層麵的日月星辰、暑寒晝夜，曆史層麵的皇帝王伯、仁義(yi) 禮智都以“四”作為(wei) 分類的基本單位。通過“體(ti) 以四分”，邵雍構建了一個(ge) 既普遍關(guan) 聯又具有深刻解釋力的生生哲學體(ti) 係。

數字四的選用，既有曆史原因也有邏輯基礎。從(cong) 曆史角度說，漢唐易學將乾坤作為(wei) 基準，與(yu) 五行學說結合，推導出萬(wan) 事萬(wan) 物的相互關(guan) 聯。然而，“‘五行’係統的關(guan) 聯可能是刻板僵硬的，因為(wei) 它們(men) 是規定適合穩定和重複出現的情境的行為(wei) ，如君王春穿綠秋穿白之類。而《易》被設計出來是為(wei) 了回應獨特而複雜的情境，其中關(guan) 聯思維必須易於(yu) 變化”[10]。邵雍排除了五行學說的因素，僅(jin) 以易學原則進行係統性的思維架構。從(cong) 邏輯角度講，邵雍的易學從(cong) 太極開始，陰陽交感形成四象、八卦，再以“加一倍法”形成六十四卦，正如邵雍所述：“太極既分，兩(liang) 儀(yi) 立矣。陽下交於(yu) 陰，陰上交於(yu) 陽，四象生矣。陽交於(yu) 陰、陰交於(yu) 陽而生天之四象；剛交於(yu) 柔、柔交於(yu) 剛而生地之四象，於(yu) 是八卦成矣。八卦相錯，然後萬(wan) 物生焉。”（《邵雍集》，第107頁）陰陽的交互作用形成天地的四象，這一過程與(yu) 形質論直接相關(guan) 。天地之象因具備了具體(ti) 的形態，並以數字四作為(wei) 質性的體(ti) 現，完美契合了“質形已具”方能形成完整實體(ti) 的哲學理念。因此在時空的框架內(nei) ，數字四成為(wei) 構建完整結構的關(guan) 鍵要素。

形質論是理解《觀物內(nei) 篇》生生哲學的關(guan) 鍵所在，它闡明了宇宙生成論才是邵雍體(ti) 用概念的真正關(guan) 切。在邵雍的易學體(ti) 係中，“體(ti) ”指的是事物內(nei) 部固有的形質結構，數字四作為(wei) “質”的代表，被邵雍視為(wei) 揭示天地構成的關(guan) 鍵。邵雍的“用”則代表了事物發揮的具體(ti) 功用，它是推動事物變化和發展的動力。與(yu) 理學主流的體(ti) 用關(guan) 係不同，邵雍認為(wei) 體(ti) 用之間雖然可以相互轉化，但是隻有“用”才真正具備創生的功能，“由用生體(ti) ”是邵雍對於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係的根本理解。基於(yu) 這樣的認知，《觀物外篇》的體(ti) 用概念遵循“體(ti) 四用三”的原則，架構起事物內(nei) 部和事物之間的關(guan) 聯方式：“天數五，地數五，合而為(wei) 十，數之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體(ti) 也，而其一者無體(ti) 也，是謂有無之極也。天之體(ti) 數四而用者三，不用者一也；地之體(ti) 數四而用者三，不用者一也。是故無體(ti) 之一以況自然也，不用之一以況道也。用之者三，以況天地人也。”（《邵雍集》，第51頁）天地之數合為(wei) 十，天地體(ti) 數別為(wei) 四，“無體(ti) 之一”象征自然本身，也稱“有無之極”。天地之數遵循著“一而變四”的生生原則，從(cong) “有無之極”變化出數字四，數字四代表天地之體(ti) 數，這體(ti) 現著自然生天地的過程。在天地體(ti) 數四中的“不用之一”則為(wei) 道，它雖然是“無體(ti) 之一”的象征，但是其本身並不主動地創生。而實際上的用數三，因其代表著天地人三才，具有主體(ti) 的能動性，故而承擔著“由用生體(ti) ”的生生職責。邵雍的體(ti) 用概念以形質論作為(wei) 基石，以“體(ti) 以四分”為(wei) 底層邏輯，以“體(ti) 四用三”為(wei) 原則。“通過體(ti) 用，邵雍將自然與(yu) 人事、德性與(yu) 曆史統統納入物的範圍而加以照察，其形下的視野由此得到空前的拓展與(yu) 深化”[11]，在此意義(yi) 上，《觀物內(nei) 篇》形質論的無體(ti) 生生哲學才得以完全展現。

二、“加一倍法”：生生哲學的自然展開

邵雍在《觀物內(nei) 篇》中構建的無體(ti) 生生哲學以形質論為(wei) 基石，用體(ti) 用概念係統闡述了自然和曆史的生生。所謂自然，是指包含人在內(nei) 的萬(wan) 物總體(ti) ，人被視為(wei) 自然的一部分，與(yu) 自然中的其他存在物一樣，遵循相同的生生哲學。邵雍曰：“是知我亦人也，人亦我也，我與(yu) 人皆物也。此所以能用天下之目為(wei) 己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為(wei) 己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為(wei) 己之口，其口無所不言矣。用天下之心為(wei) 己之心，其心無所不謀矣。”（《邵雍集》，第49頁）個(ge) 體(ti) 的感知器官——目、耳、口、心——與(yu) 自然萬(wan) 物的相應器官在本質上是一致的，這體(ti) 現為(wei) 一種整體(ti) 視野的萬(wan) 物一體(ti) 論。所謂曆史，則是這種萬(wan) 物一體(ti) 思想在時間維度上的延伸，展現為(wei) 一種有序的生生曆程。曆史生生不再是單純的時間記錄，而是在曆史的演進中所呈現出的一種內(nei) 在性、等級性的秩序存在。

在《觀物內(nei) 篇》中，邵雍指出：“人之所以能靈於(yu) 萬(wan) 物者，謂其目能收萬(wan) 物之色，耳能收萬(wan) 物之聲，鼻能收萬(wan) 物之氣，口能收萬(wan) 物之味。聲色氣味者，萬(wan) 物之體(ti) 也。目耳鼻口者，萬(wan) 人之用也。”（《邵雍集》，第6頁）人類之所以能夠超越萬(wan) 物，成為(wei) 萬(wan) 物之靈，是因為(wei) 人類具有通過視覺、聽覺、嗅覺、味覺的感官來理解萬(wan) 物各種屬性的能力。與(yu) 此相應，聖人將人類的這些感官能力發揮到極致，因此便成為(wei) 了人類中至高的存在：

是知人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非聖人而何？人謂之不聖，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬(wan) 心，一身觀萬(wan) 身，一物觀萬(wan) 物，一世觀萬(wan) 世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裏人物者焉。（《邵雍集》，第7-8頁）

在邵雍的易學體(ti) 係裏，聖人至關(guan) 重要，是自然生生中的關(guan) 鍵樞紐。聖人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的至高存在，通過感官體(ti) 驗深入理解萬(wan) 物，全麵把握自然和曆史的生生哲學。昊天生萬(wan) 物，聖人生萬(wan) 民，聖人與(yu) 昊天並無本質區別，聖人能夠以心代天意，以口代天言，聖人就是生生本身。聖人在人類社會(hui) 中引導民眾(zhong) 遵循生生的底層邏輯，推動社會(hui) 向著更加和諧與(yu) 有序的方向發展。作為(wei) 自然生生和曆史生生的化身，聖人通過自己的行為(wei) 向世人展示了一種理想的生活狀態，這種狀態是人與(yu) 自然、人與(yu) 曆史之間達到的完美和諧，這種和諧就是《觀物內(nei) 篇》生生哲學的主旨。

邵雍的生生哲學展現了一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙觀，其中自然生生與(yu) 曆史生生不是孤立的概念，而是借由聖人的存在成為(wei) 相互依存、相互影響的統一體(ti) 。關(guan) 於(yu) 自然的生生邏輯，邵雍在《觀物內(nei) 篇》中借助“加一倍法”的數理框架，巧妙地將自然現象與(yu) 易學原理融合在一起。他認為(wei) 自然生生的過程經曆了一分為(wei) 二、二分為(wei) 四、四分為(wei) 八的三個(ge) 階段，先是太極分為(wei) 天地兩(liang) 儀(yi) ，再是由天動分出陰陽、由地靜分出剛柔，陰陽剛柔構成四象，四象再分為(wei) 八卦，由此形成天之四象的“日月星辰”與(yu) 地之四象的“水火土石”，繼而根據“體(ti) 以四分”的底層邏輯，由天地四象相互交織產(chan) 生更多的物類，由此不斷衍化出自然萬(wan) 物。邵雍以《易》《書(shu) 》《詩》《春秋》四部經典象征自然生生的主要階段，這一階段展開為(wei) 生、長、收、藏的過程，並相互交錯成十六類。《易》作為(wei) 諸經之首，其核心意義(yi) 在於(yu) 生生，展現了一個(ge) 分化、交融、流轉的普遍聯係的生生過程。緊接著，自然萬(wan) 物再通過《書(shu) 》《詩》《春秋》所象征的長、收、藏的循環，進一步形成多樣化的物類。這些物類基於(yu) 固有的類別，展現出關(guan) 聯性和互動性。通過不斷的感應和變化，萬(wan) 物展現出性情和形體(ti) 的多種樣態：

日月星辰者，變乎暑寒晝夜者也；水火土石者，化乎雨風露雷者也。暑寒晝夜者，變乎性情形體(ti) 者也；雨風露雷者，化乎走飛草木者也。暑變飛走草木之性，寒變飛走草木之情，晝變飛走草木之形，夜變飛走草木之體(ti) 。雨化性情形體(ti) 之走，風化性情形體(ti) 之飛，露化性情形體(ti) 之草，雷化性情形體(ti) 之木。性情形體(ti) 者，本乎天者也；飛走草木者，本乎地者也。本乎天者，分陰分陽之謂也；本乎地者，分柔分剛之謂也。夫分陰分陽、分柔分剛者，天地萬(wan) 物之謂也。備天地萬(wan) 物者，人之謂也。（《邵雍集》，第40-41頁）

邵雍將自然生生視為(wei) 一個(ge) 包含天地、時間、氣候、生物特性以及動植物的複雜過程，這一過程仍舊是以“體(ti) 以四分”的底層邏輯劃分為(wei) 四類，而實際上的用數則為(wei) 三。比如，邵雍將天地之體(ti) 定義(yi) 為(wei) 日月星辰和水火土石，實際上由於(yu) “天辰不見”“地火常潛”（《邵雍集》，第75頁），天地之用隻有日月星和水土石，而作為(wei) 天地“不用之一”的辰與(yu) 火則體(ti) 現出“體(ti) 四用三”的原則。在此基礎上，自然生生的過程通過“感之變”與(yu) “應之化”兩(liang) 種機製實現，其中時間的循環體(ti) 現為(wei) 暑寒晝夜，而氣候的變化則表現為(wei) 風雨雷露。在時間與(yu) 氣候的影響下，生物特性和動植物展現出四種基本類型，它們(men) 分別對應走獸(shou) 、飛禽、草木等，這些生物在不同環境條件下展現出感暑寒、應雨風等變化，進而影響其性情、形態和質性。邵雍進一步闡釋了這些生物如何根據其性、情、形、體(ti) 來感受和響應外界的色、聲、氣、味，以及如何利用耳、目、口、鼻等感官來與(yu) 自然互動。在《觀物內(nei) 篇》的生生哲學中，自然的所有存在都被抽象化，數字四作為(wei) 質性的存在成為(wei) 感應變化的基本單位，由此構成一個(ge) 複雜的變化網絡。這些變化不僅(jin) 體(ti) 現了自然的多樣性和動態性，也深刻反映了無體(ti) 生生哲學的精髓，即萬(wan) 物相互聯係、相互作用，共同構成了一個(ge) 和諧而豐(feng) 富的自然係統。

邵雍在《觀物內(nei) 篇》中對自然生生的方式進行了深入闡釋，他歸納出九種自然生萬(wan) 物的方式，這些方式可以進一步概括為(wei) “物”和“民”兩(liang) 大類的生生。物類中最具根基性的是“天生物”。所謂“天生物”，是基於(yu) 日月星辰等天之體(ti) 的相互作用而衍生出十六種不同的物類。在“物屬性”方麵，邵雍提出，性情形體(ti) 是動植物的四種屬性，它們(men) 通過交互作用進而產(chan) 生十六種不同的屬性。在“物之數”方麵，邵雍將動植物劃分為(wei) 飛走木草四種類型，這四類可以擴至十六類，還可進一步增加數量級，最多可達到一千的乘積，展現了物的豐(feng) 富性。關(guan) 於(yu) “統之民”，邵雍認為(wei) ，皇帝王伯是四種基本的統治類型，它們(men) 相交形成了十六種統治類型下的民眾(zhong) 。關(guan) 於(yu) “民之德”，邵雍以仁義(yi) 禮智為(wei) 民眾(zhong) 的四種德性，它們(men) 相交形成了十六種不同的德性。關(guan) 於(yu) “民之分”，邵雍以士農(nong) 工商為(wei) 民眾(zhong) 的四種類別，進而可以形成十六種不同的民眾(zhong) 類別。進一步地，“民之數”可以在十六類民眾(zhong) 數量級上再度增加，最多可達到一千的乘積，展現出民的豐(feng) 富性。邵雍並不滿足於(yu) 此，為(wei) 了更全麵地理解天地萬(wan) 物的變化，他進一步探討了物與(yu) 物、民與(yu) 民之間的交互作用，形成了更為(wei) 複雜的分類，每種分類都可以達到以兆為(wei) 單位的數量級，從(cong) 而窮盡了萬(wan) 物和萬(wan) 民的多樣性。邵雍通過這種數理的多級分類，以數量的多少來象征它們(men) 之間的等級差異，由此深化了對自然生生的闡釋。

《觀物內(nei) 篇》的生生哲學以“體(ti) 以四分”的底層邏輯呈現宇宙的生成過程，這一思想與(yu) 張載和二程的哲學思想形成了鮮明的對比，而與(yu) 周敦頤的哲學思想有相似之處。邵雍的易學體(ti) 係在深度和廣度上都超越了周敦頤，展現出更為(wei) 宏大和係統化的架構。邵雍與(yu) 周敦頤、張載、二程這些思想各異的學者在後世被合稱為(wei) 北宋五子，起決(jue) 定性作用的是朱熹的理學思想譜係建構。朱熹改造了邵雍的無體(ti) 生生哲學，將邵雍的思想納入到理學主流的體(ti) 用論框架之中。朱熹的理氣論雖源自周敦頤的《太極圖說》，但他認為(wei) 《先天圖》更為(wei) 根本。朱熹明確指出：“《先天》乃伏羲本圖，非康節所自作，雖無言語，而所該甚廣。凡今《易》中一字一義(yi) ，無不自其中流出者。《太極》卻是濂溪自作，發明《易》中大概綱領意思而已。”[12]朱熹把邵雍易學中的“加一倍法”轉化為(wei) “一分為(wei) 二”的易學原則，由此確立起體(ti) 用論意義(yi) 上的本體(ti) 概念。在此基礎上，他統合成卦與(yu) 卦變的理論，提出了“卦有兩(liang) 樣生”的觀點。此外，“圍繞太極和兩(liang) 儀(yi) 的關(guan) 係，即一和兩(liang) 的關(guan) 係展開了長期的爭(zheng) 論。通過這一爭(zheng) 論，在哲學上，將周敦頤和邵雍的宇宙生成論引向了本體(ti) 論”[13]。由此，朱熹實現了分有本體(ti) 的宇宙論建構，推動了理學主流體(ti) 用論的有體(ti) 生生哲學的形成。

三、“皇帝王伯”：生生哲學的曆史展開

《觀物內(nei) 篇》在揭示自然萬(wan) 物生生過程的同時，通過“體(ti) 以四分”的底層邏輯，展開曆史生生的過程。曆史生生與(yu) 自然生生的同步性源於(yu) 人類作為(wei) 自然的一部分，曆史生生的有序時間性存在同樣遵循自然生生的法則。然而，曆史之所以又能從(cong) 自然中獨立出來，是因為(wei) 人類作為(wei) 萬(wan) 物之靈有其獨特性。“與(yu) 萬(wan) 物相較，人相當徹底地接受了太極的根源性造化力，接受了陰陽剛柔功用下的天變地化的具體(ti) 造化，成為(wei) 擁有萬(wan) 物之靈稱號的最高生命自覺性存在。人的出現，標誌著開天、辟地、開物後的浩瀚宇宙漸次轉進到人文天下，宇宙生化譜係推進的同時，更有了人文天下譜係的推進。”[14]《觀物內(nei) 篇》對曆史生生的展開主要聚焦於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，曆史的時間性存在是如何通過“體(ti) 以四分”的底層邏輯展開的，邵雍的時間認知對生生哲學的意義(yi) 何在。其二，曆史生生的展開如何體(ti) 現了“體(ti) 四用三”的原則，以及皇帝王伯的秩序結構如何體(ti) 現了儒家的治道觀念。

邵雍在《觀物內(nei) 篇》中根據“體(ti) 以四分”的底層邏輯，將元、會(hui) 、運、世定義(yi) 為(wei) 時間性存在的基本單位，以此揭示自然與(yu) 曆史的演進。這四個(ge) 時間單位不僅(jin) 是紀年的工具，更體(ti) 現了邵雍對時間的哲學思考。他認為(wei) 這些時間單位的形成，源自人們(men) 對天體(ti) ——日月星辰運行規律的把握，象征著時間的度量與(yu) 天道息息相關(guan) 。然而，單憑元、會(hui) 、運、世尚不足以完全把握時間的複雜性，於(yu) 是邵雍對這些基本單位進行了交錯細分，創造出更為(wei) 精細的時間量度：

元之元一，元之會(hui) 十二，元之運三百六十，元之世四千三百二十。會(hui) 之元十二，會(hui) 之會(hui) 一百四十四，會(hui) 之運四千三百二十，會(hui) 之世五萬(wan) 一千八百四十。運之元三百六十，運之會(hui) 四千三百二十，運之運一十二萬(wan) 九千六百，運之世一百五十五萬(wan) 五千二百。世之元四千三百二十，世之會(hui) 五萬(wan) 一千八百四十，世之運一百五十五萬(wan) 五千二百，世之世一千八百六十六萬(wan) 二千四百。（《邵雍集》，第35-36頁）

在這一體(ti) 係中，最大的時間單位被稱為(wei) 元之元，而最小的單位是世之世。元、會(hui) 、運、世四個(ge) 基本時間單位組成了一個(ge) 嚴(yan) 密的時間度量體(ti) 係，一元由十二會(hui) 組成，一會(hui) 包含三十運，一運由十二世構成，一世對應三十年。基於(yu) 這四個(ge) 基本單位，邵雍進一步細分出十六種更小的時間單位。通過確立這十六種時間單位，邵雍不僅(jin) 展現了時間的無限性，更揭示出無體(ti) 生生哲學的衍化也是無限的。在邵雍看來，時間不僅(jin) 是曆史事件不斷更替的載體(ti) ，更是價(jia) 值秩序的體(ti) 現。“時間在他們(men) 眼中永遠是活生生的曆史事件的不息的更替，伴隨著曆史長流的向來是王朝的興(xing) 衰成敗，製度的損益因革，不可能沒有人的價(jia) 值評判寓於(yu) 其中，這正是邵雍賦予元會(hui) 運世以價(jia) 值內(nei) 涵的思想基礎。”[15]在確立了十六種時間單位後，邵雍又將這些單位與(yu) 春夏秋冬四時運轉相對應，認為(wei) 氣候的變化也可以用這十六種單位來表達。時間和氣候作為(wei) 曆史展開的背景，為(wei) 《觀物內(nei) 篇》中的曆史生生提供了清晰的結構，由此以皇、帝、王、伯為(wei) 代表的治道秩序便逐漸清晰地展現出來。

《皇極經世書(shu) 》的主體(ti) 內(nei) 容是通過“體(ti) 以四分”的底層邏輯，圍繞皇、帝、王、伯的治道原則，構築一部內(nei) 涵豐(feng) 富、價(jia) 值深遠的編年體(ti) 通史。《觀物內(nei) 篇》作為(wei) 其思想主旨的核心表達，繼承了先秦兩(liang) 漢治道思想的精髓，以道德和力量為(wei) 兩(liang) 大準則，明晰區分了不同統治者的治理原則：“以道德功力為(wei) 化者，乃謂之皇矣。以道德功力為(wei) 教者，乃謂之帝矣。以道德功力為(wei) 勸者，乃謂之王矣。以道德功力為(wei) 率者，乃謂之伯矣。”（《邵雍集》，第19頁）《觀物內(nei) 篇》所呈現的曆史生生過程，昭示出曆史乃是道德與(yu) 力量交織作用的產(chan) 物。三皇、五帝、三王、五伯四個(ge) 不同的治道階段，象征四種治道原則，從(cong) 聖德的治理到賢德的教化，再到君王的勸導，終至霸主的領導。從(cong) 曆史發展的視角看，這一過程體(ti) 現了政治由王道向霸道的退化。此外，邵雍進一步闡釋了政治風氣與(yu) 社會(hui) 秩序的內(nei) 在聯係：在崇尚行動的社會(hui) 中，篤實之風得以盛行；而在崇尚言辭的社會(hui) 中，詭譎之風則可能興(xing) 起。在治世，民眾(zhong) 追求義(yi) ；在亂(luan) 世，民眾(zhong) 追求利。三王的行動至上體(ti) 現了義(yi) 的實踐，五伯的言辭至上則反映了利的追求。邵雍認為(wei) 這四種治道仍舊遵循著“體(ti) 四用三”的原則，皇、帝、王是道之發用的理想治道，能促進天下的長期和平與(yu) 發展，五伯之道則是“不用之一”的體(ti) 現，然而霸道在曆史上仍舊發揮了不可忽視的作用。治道的實施需考慮道德與(yu) 力量的平衡，理想治道的實現與(yu) 不同時代的君主德性密切相關(guan) ，這是因為(wei) 君主才是治道的實踐主體(ti) 。邵雍在《觀物內(nei) 篇》中進一步對君主的治理方式進行了細分：

自古當世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰攝命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；攝命者，革而革者也。因而因者長而長者也，因而革者長而消者也，革而因者消而長者也，革而革者消而消者也。革而革者，一世之事業(ye) 也；革而因者，十世之事業(ye) 也；因而革者，百世之事業(ye) 也；因而因者，千世之事業(ye) 也。可以因則因，可以革則革者，萬(wan) 世之事業(ye) 也。一世之事業(ye) 者，非五伯之道而何？十世之事業(ye) 者，非三王之道而何？百世之事業(ye) 者，非五帝之道而何？千世之事業(ye) 者，非三皇之道而何？萬(wan) 世之事業(ye) 者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之謂也；仲尼者，不世之謂也。（《邵雍集》，第20-21頁）

邵雍將君主的治理方式劃分為(wei) 正命、受命、改命和攝命四種類型，分別對應因而因、因而革、革而因和革而革，這四種類型不僅(jin) 代表了不同的治道原則，也預示著不同的效力時長。[16]三皇之道，屬於(yu) 因而因，象征著長久的治世，理論上可綿延千世；五帝之道，屬於(yu) 因而革，意味著由盛轉衰，理論上可維持百世；三王之道，屬於(yu) 革而因，代表著衰而複興(xing) ，理論上可延續十世；五伯之道，屬於(yu) 革而革，預示著持續的衰敗，理論上僅(jin) 能持續一世。在《觀物內(nei) 篇》中，邵雍深入探討了三皇之道的持續性問題，認為(wei) 這是理想政治形態在現實曆史中能否持續的核心議題。他指出，理想的三皇之道要求後繼君主擁有與(yu) 三皇相同的聖德，但曆史的現實卻是後繼君主的德性往往達不到三皇的高度，這就使得理想的治道難以實現。相較之下，五伯之道的“革而革”特性對後繼君主的德性要求較低，因此在曆史上更為(wei) 常見。

邵雍在《觀物內(nei) 篇》中對理想政治的實現路徑進行了深刻的闡釋，認為(wei) 理想政治應隨著時代的變遷而演進。在曆史的不同階段，皇、帝、王、伯的治道雖有終結，但孔子作為(wei) 聖人，在之後的曆史生生中扮演了關(guan) 鍵角色。孔子被視為(wei) “時”的代表，他的教導超越了固定不變的治道。孔子主張統治者需根據不同的時運采取不同的治理策略，這一思想成為(wei) 實現理想政治的關(guan) 鍵所在。曆代君主需根據時代變化，遵循孔子的智慧，采取與(yu) “時”相適應的治理策略。“人謂仲尼惜乎無土，吾獨以為(wei) 不然。匹夫以百畝(mu) 為(wei) 土，大夫以百裏為(wei) 土，諸侯以四境為(wei) 土，天子以四海為(wei) 土，仲尼以萬(wan) 世為(wei) 土。若然，則孟子言自生民以來，未有如夫子，斯亦未為(wei) 之過矣。”（《邵雍集》，第23頁）《觀物內(nei) 篇》中的曆史生生，最終指向了遵從(cong) 孔子之道的治道旨歸。

結語

“生生”是中國哲學的核心標識。在兩(liang) 種截然不同的思維方式支配下，中國哲學史上逐漸形成了兩(liang) 種不同的生生哲學：先秦和漢唐儒學在形質論思維影響下衍生出無體(ti) 生生哲學，宋明理學主流受體(ti) 用論思維影響而衍生出有體(ti) 生生哲學。形質論與(yu) 體(ti) 用論有著顯著的差異，體(ti) 用論側(ce) 重於(yu) 揭示物的特性及其在道德性認知中的相互關(guan) 係，這種認知方式雖然便於(yu) 厘清不同事物之間的關(guan) 係，但往往會(hui) 將認知引向心性論的方向，這在一定程度上限製了人們(men) 對事物本身的認知。形質論的核心是對事物本身的深入分析，通過深入探討事物的形和質，人們(men) 能夠更好地理解事物的內(nei) 在屬性。邵雍的哲學體(ti) 係不囿於(yu) 宋明理學主流的體(ti) 用論框架，而是以形質論作為(wei) 構建其思想體(ti) 係的基礎，體(ti) 現出無體(ti) 生生的哲學特色。

基於(yu) 形質論的體(ti) 用概念，邵雍開創了以數為(wei) 核心的先天易學，繼承並發展了漢唐生成式的宇宙論。他的《皇極經世書(shu) 》是一部基於(yu) 形質論的無體(ti) 生生哲學著作。邵雍以元、會(hui) 、運、世的時間模型，勾勒出北宋及北宋之前曆史的衍變軌跡，確立了生生哲學的時空坐標，同時，他以陰陽剛柔的原理，對《先天圖》進行闡釋，揭示了自然和曆史的生生結構。邵雍的體(ti) 用概念基於(yu) 形質論而成立：“用”是指形質的具體(ti) 功用，與(yu) 創生主體(ti) 直接相關(guan) ，成為(wei) “由用生體(ti) ”這一生生過程的發端。“體(ti) ”在邵雍哲學中則是作為(wei) 形質性的存在，遵循“體(ti) 以四分”的底層邏輯，數字四成為(wei) 自然萬(wan) 物生生的內(nei) 在依據，構成了豐(feng) 富且和諧的自然生生係統。與(yu) 此同時，元、會(hui) 、運、世這四個(ge) 時間單位成為(wei) 皇、帝、王、伯治道秩序的時間背景，邵雍由此對不同的治道曆史予以觀照，形成了曆史生生的哲學。此外，自然和曆史生生中體(ti) 現的“體(ti) 四用三”原則，表明實際的生生中仍有“不用之一”，而這一存在象征著“有無之極”的始生能力。“無體(ti) 之一”概念在朱熹的進一步闡釋下，成為(wei) 構建有體(ti) 生生哲學的重要思想資源。

邵雍基於(yu) 形質論的體(ti) 用概念搭建了係統性的哲學架構，使得自然生生和曆史生生的具體(ti) 方式、過程與(yu) 環節可以被納入到“觀物”的範圍之內(nei) ，成為(wei) 無體(ti) 生生哲學的集大成者，深刻影響了後世生生哲學的發展。

注釋
[1]李震《觀物：邵雍哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2023年，第265頁。
[2]沈順福《體用論與傳統儒家形而上學》，載《哲學研究》2016年第7期，第47頁。
[3]方克立《論中國哲學中的體用範疇》，載《中國社會科學》1984年第5期，第193頁。
[4]陳睿超《論邵雍先天易學哲學的體用觀念》，載《哲學動態》2018年第6期，第46頁。
[5][宋]邵雍著，郭彧整理《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第143頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。標點有改動，恕不逐一注明。
[6][清]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第421頁。
[7][唐]李鼎祚撰，王豐先點校《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第442頁。
[8]參見林忠軍《從虞翻易學看漢儒以象解〈易〉方法》，載《紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會論文集》卷一，2004年，第296-298頁。
[9]李震《從卦變到成卦——李之才、邵雍易學再認識》，載《周易研究》2020年第3期，第52頁。
[10][英]葛瑞漢著，張海晏譯《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第422頁。
[11]李震《觀物：邵雍哲學研究》，第266頁。
[12][宋]朱熹撰，朱傑人等主編《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2155頁。
[13]朱伯崑《易學哲學史》第二卷，北京：昆侖出版社，2009年，第185頁。
[14]王新春、丁巧玲《邵雍三才之道視域下的易學思想建構》，載《周易研究》2021年第6期，第8頁。
[15]陳睿超《邵雍〈觀物內篇〉元會運世之數的價值意涵》，載《周易研究》2015年第5期，第62頁。
[16]參見陳睿超《邵雍〈觀物內篇〉元會運世之數的價值意涵》，載《周易研究》2015年第5期，第61頁；楊立華《宋明理學十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第81-82頁。