感謝您接受此次訪談邀請！您在《探尋理想政體(ti) ：儒家的差等秩序》（Against Political Equality: The Confucian Case）中，提出了一個(ge) 相當大膽（可能也相當有爭(zheng) 議）的論點：孔孟等先秦儒家麵對的春秋戰國時代的曆史處境，與(yu) 早期現代歐洲的曆史處境相似，都可稱之為(wei) 某種“現代化”的過程，即原先基於(yu) 小圈子熟人的封建等級製社會(hui) 趨於(yu) 解體(ti) ，逐漸形成一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的陌生人社會(hui) 。在論證這一點時，您引用了韋伯、蒂利、許田波等人作為(wei) 支持。您在書(shu) 中對於(yu) 先秦儒家的重新解讀，也很大程度上依賴於(yu) 這一政治社會(hui) 學觀察。基於(yu) 這一觀察，您論證了先秦儒家思想在當代政治哲學反思中的相關(guan) 性。

然而，春秋戰國的中國與(yu) 早期現代的歐洲仍有許多關(guan) 鍵區別，這使得將前者同樣稱為(wei) “現代化”顯得較為(wei) 可疑。例如，與(yu) 前者不同，後者在邁入現代的過程中，除了陌生人社會(hui) 外，還伴隨著資本主義(yi) 和商業(ye) 社會(hui) 的興(xing) 起、社會(hui) 流動性的增長、科學技術的迅速發展等。這些因素的影響，直到今天仍然存在，可以說當代的自由民主社會(hui) 的形成，是奠基於(yu) 這些因素之上的。與(yu) 之相伴的，當代自由民主社會(hui) 中常被批評的一些現象（其中有一些您在書(shu) 中也有提到），例如高度自利、民粹主義(yi) 等，也無法脫離這些前提（比如：極端自利的取向與(yu) 資本主義(yi) 密切相關(guan) ；如今盛行的民粹主義(yi) ，也與(yu) 近現代科技傳(chuan) 媒的發展高度相關(guan) ）。

您認為(wei) 春秋戰國的中國與(yu) 早期現代的歐洲之間的這些區別，會(hui) 影響您在書(shu) 中整體(ti) 論證的有效性嗎？如果說當代民主製度的諸多弊病的根源，其實根植於(yu) 春秋戰國的中國所不具備、而現代西方世界所特有的這些特征，先秦儒家在當代政治哲學反思中的可借鑒性是否會(hui) 打折扣？

白彤東(dong)

對此我有幾點回應。首先，某種哲學對當下還具有相關(guan) 性，還能為(wei) 處理當代問題提供一些借鑒，不一定非要是“現代的”哲學。比如，現在很多人還在用亞(ya) 裏士多德和柏拉圖的理論去處理當代問題。所以，不是隻有現代的哲學，才能對當代或現代有相關(guan) 性。這是第一點。

第二點，我並不是為(wei) 了論證儒家的相關(guan) 性，而非要牽扯現代。因為(wei) 換一種論證方式，仍能說明其相關(guan) 性。但我認為(wei) ，如果以西周的政體(ti) 在西方找類比的話，中世紀的政體(ti) 與(yu) 之最接近；西周之後的很多變化都非常類似現代的變化。當然這其中的問題是， modernity（現代性）本身是一個(ge) 很複雜的詞語，比如現代藝術、現代文學等等之類都在其範圍內(nei) 。我在寫(xie) 作的時候，可能有時沒有劃定一個(ge) 特定範圍，但是我實際考慮的，一直是政治意義(yi) 上的現代性。

說到政治意義(yi) 上的現代性，以你剛剛提到的資本主義(yi) 為(wei) 例，就需反思怎麽(me) 理解資本主義(yi) 。如果資本主義(yi) 的核心是自由市場，那麽(me) 例如中學課本裏的魯國初稅畝(mu) 製度，就已經開始有土地意義(yi) 上的、農(nong) 業(ye) 意義(yi) 上的自由市場出現。春秋戰國時代，商業(ye) 也非常發達，如呂不韋就是一個(ge) 成功的商人幹政的案例。雖然從(cong) 商鞅的實踐，到韓非子的理論，法家都有非常強烈的要壓製商業(ye) 的說法，但是有很多曆史學家的研究表明（包括在很多軼事裏），呂不韋等人的事跡表明了商業(ye) 在戰國時代的影響還是非常大。哪怕在秦國，商業(ye) 也非常發達。所以我覺得，要反思怎麽(me) 理解資本主義(yi) 和市場經濟。

包括我課上（複旦哲學國際暑期學校“比較與(yu) 當代視野下的早期中國哲學”）也提到了個(ge) 人主義(yi) ，法家為(wei) 了提高每個(ge) 人的生產(chan) 力，也推崇法家意義(yi) 上的個(ge) 人主義(yi) 和個(ge) 人有為(wei) 的觀念。我書(shu) 裏也承認，包括後來我沿著該話題也多討論了一些，我覺得中西方的“現代化”當然是有區別的，但卻有足夠多的相似，比如貴族沒有了，人人平等了，怎麽(me) 麵對平等這個(ge) 事實？有商品經濟的流動，怎麽(me) 麵對商品經濟？當然這些可能沒有後來那麽(me) 複雜。

當我們(men) 談到西方現代，或者歐洲現代的時候，至少就我而言，歐洲的現代分為(wei) 兩(liang) 期：早期和晚期。早期是1450年或1500年左右，到1800年，後期是1800年到現在。1800年之後發生了什麽(me) 事情？很重要的一點，是工業(ye) 革命。其實工業(ye) 革命之前，歐洲並沒有明顯領先於(yu) 中國。總量肯定沒有領先，平均生活水平或者人均的GDP 可能會(hui) 更高，但總量並沒有明顯超過中國。在整個(ge) 西方的發展中，很重要的一個(ge) 事件，就是工業(ye) 化的發生。當我們(men) 說西方有現代，而我們(men) 缺乏的時候，要看是哪個(ge) 現代。我完全承認，1800年或1820年以後的那個(ge) 現代，是我們(men) 沒有的。也不是徹底沒有，宋代就在很多方麵上接近。宋代的資本主義(yi) 萌芽，是中國二期現代化的萌芽。但是一期的現代化，其實我們(men) 很多都做到了。

我覺得這麽(me) 講，還是有它的意義(yi) 的。中國不敵西方列強侵略的時候，知識人日思夜想著要現代化，但他們(men) 的現代化是把一期和二期的現代化混在一起講，但是一期現代化我們(men) 已經做到了很多。這種混同，就如同把髒水和孩子一起倒出去了。這裏有很多具體(ti) 的曆史問題，比如我們(men) 很多的現代化是向日本去學，但日本在明治維新之前更像是東(dong) 周列國的那種狀態。

所以日本的明治維新，就像是已經大權旁落的周王，突然又成了一個(ge) 掌權的君主。我覺得問題就在於(yu) ，他們(men) 真得是從(cong) （按我的劃分的）前現代，走了現代一期和二期一起打包的路。而我們(men) 去學的時候，就走錯了路線，比如打擊鄉(xiang) 紳，打擊地主。哪怕從(cong) 韓非子來看，地主是勤勞致富的，把勤勞致富的人打擊下去，大家就失去了生產(chan) 的動力，對經濟是有破壞性的。

說起另外一點，孟德斯鳩是首先從(cong) 負麵的角度提出來，中國是一個(ge) 專(zhuan) 製政體(ti) 。此前魁奈也說過，但是在魁奈那裏，專(zhuan) 製是好詞，而孟德斯鳩是視之為(wei) 一個(ge) 壞詞而使用的。孟德斯鳩彼時身處正在走向現代化一期的法國。在那時，官僚政治還沒出現，所以在他的視野裏，節製政體(ti) （moderate government）跟專(zhuan) 製政體(ti) 的差別在於(yu) ，前者要有製衡的這些因素。我覺得他基本的說法是對的。但是由於(yu) 他處在一個(ge) 正在走向一期現代化的法國，他認識到的製衡因素隻是貴族、軍(jun) 隊、宗教、法律之類。

其實對比一看，這些在中國好像都沒有了。法律雖然有，但沒有孟德斯鳩認知中的法律；宗教顯然是沒有的，貴族早湮沒1500年了。所以孟德斯鳩覺得中國沒有製衡，是因為(wei) 他本就沒有意識到，官僚政體(ti) 其實是對王權的製衡——而後來托克維爾意識到了，因為(wei) 托克維爾生活在一個(ge) 官僚政體(ti) 興(xing) 起的時代。我在一篇文章裏談到，韓非子的官僚政體(ti) 中的君主是虛君，所以對君主是有製衡的。但是儒家還更進一步，儒家要把官僚變成士大夫，士大夫有“從(cong) 道不從(cong) 君”的原則，是對君主進一步的製衡。

當中國人接受孟德斯鳩的說法，用這樣一套理論去處理中國問題，就會(hui) 出很多的差錯。在中國，士大夫階層，包括鄉(xiang) 賢，其實是製衡皇權的。不一定如三權分立那麽(me) 有效，或者說有沒有效可以討論，但至少它是一種製衡，不代表它是皇權的一套工具。五四打倒孔家店，把這些製衡的因素全部打掉了。孟德斯鳩說，製衡因素都失去以後，社會(hui) 就變成一盤散沙的個(ge) 人組成，這就是專(zhuan) 製最好的土壤。回到剛才提的問題，我覺得需要區分現代性的複雜性，modernity覆蓋了太多的東(dong) 西。雖然我被別人批評了很多年，但最後這一點，我還是認可我自己的這個(ge) 觀點：中國第一期現代化已經在周秦之變中發生了，傳(chuan) 統中國缺的是第二期的現代性。

但這個(ge) 二期現代性，就是你剛才提到的科學、技術、工業(ye) 化基礎上的資本主義(yi) ，還是可以同樣問，這些為(wei) 什麽(me) 在傳(chuan) 統中國沒有發生？是不是有些思想上的因素或者其他因素限製的結果？我可能還是傾(qing) 向回到這種比較down to earth，比較實實在在，看得見摸得著的東(dong) 西。

我覺得第二期現代最重要的是工業(ye) 化。工業(ye) 化產(chan) 生的一個(ge) 巨大影響，就是農(nong) 民進城。所以你剛才說得對，傳(chuan) 統中國的流動性沒有那麽(me) 強。二期現代化的流動性要強得多。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 進城打工的農(nong) 民不再附著於(yu) 土地。一期現代化的時候，雖然沒有貴族體(ti) 製，沒有封建領主，中國可能沒有（西歐）那種情況下的農(nong) 奴，但農(nong) 民確實對土地的附著性要強得多，農(nong) 民的自由流動性和遷徙，明顯要慢得多。因為(wei) 土地如果能種好，就會(hui) 繼續種，沒地種的時候才會(hui) 流動。

但工業(ye) 化社會(hui) 的遷徙，肯定要比一期現代化的遷徙程度要大得多。所以在這種意義(yi) 上的 freedom要更強——不是形而上學意義(yi) 上，而是自由移動的意義(yi) 上的自由。這種工業(ye) 化的出現，對平等的壓力也要更大。比如，儒家一直強調有教無類，在工業(ye) 化之前，中國的教育程度確實挺高。但一到工業(ye) 化，中國就一下被甩開了。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 工業(ye) 化以後，農(nong) 民進城要認字，要有最基本的教育，才能在工廠工作。其實啟蒙思想家說的話，儒家也都說過，但是為(wei) 什麽(me) 歐洲教育一下子提升上去，我覺得就是工業(ye) 化壓力的結果。

二期現代化和一期現代化所主張的，確實基本上都是平等自由，但是二期把一期的很多東(dong) 西都深入了很多很多，而這些是中國沒有做到的。但是，之所以沒有做到，我覺得是外在變化的結果。至於(yu) 背後的那些思想，比如平等、自由，政權合法性在沒有貴族政體(ti) 的情況下從(cong) 何得出，以及國家是相對主權獨立的（不再有周天子作為(wei) 諸侯國之間關(guan) 係的仲裁者了），這些基本的東(dong) 西還是在的。所以，中西確實有很大的不同，但它是二期現代和一期現代的不同。

從(cong) 現實來講，當中國被列強壓製的時候，其實中國應該要搞的是第二期現代化，但實際做的卻是一期和二期打包的現代化。所以，很多時候為(wei) 什麽(me) 越改越出毛病？我覺得就是因為(wei) 沒認清中國麵對的問題是什麽(me) 。但是從(cong) 政治哲學的這些出發點來講，麵對一個(ge) 平等自由，沒有天賦王權或天賦貴族權利的政權合法性的情況下，怎麽(me) 去麵對這樣一個(ge) 世界？這些問題，我覺得還是有足夠多的相似性在其中的。

與(yu) 此相關(guan) ，我覺得反而那些想拿亞(ya) 裏士多德和柏拉圖去說明當代政治的，我覺得他們(men) 要去說明和辯護的gap要大得多。因為(wei) 這些哲學家想象的都是一個(ge) republic，是小國寡民的城邦。小國寡民的城邦的管製方式，和廣土眾(zhong) 民的大國是有根本不同的。我覺得這其實恰恰是西方整個(ge) 政治理論的一個(ge) 缺陷。他們(men) 用這套語言已經用習(xi) 慣了，所以總是用republicanism這些東(dong) 西，但其實已經與(yu) 現實差很多了。

當然先秦思想肯定跟當代社會(hui) 是有一定的斷裂的，但是非要說有斷裂的話，柏拉圖與(yu) 當代政治的斷裂要更多，馬基雅維利的斷裂——施派所謂現代化的替罪羊——也要大很多。馬基雅維利麵對的其實還是幾萬(wan) 人的小城邦，所以他的《君主論》，還有哪怕是他的《李維史論》，都還是城邦製度下的政治，而不是陌生人社會(hui) 和官僚政體(ti) 下的政治。

最後一點，除了缺乏二期現代化，中國還有另外一個(ge) 缺乏：中國沒有一個(ge) 西方意義(yi) 上的古典時代，即希臘羅馬時代。在古典時代之後，歐洲進入了中國式的封建製，然後在封建製垮台後進入現代。但是歐洲進入現代的很重要的一點是，它有一個(ge) 希臘羅馬資源。希臘羅馬資源可能是正麵的，可能是負麵的。我課上也提到過，由於(yu) 我以前最開始是學物理的，很感興(xing) 趣的是李約瑟問題，一個(ge) 很常見的回答是，為(wei) 什麽(me) 西方有近代科學，因為(wei) 它有希臘羅馬，尤其古希臘人的科學傳(chuan) 統。當然這其實是一個(ge) 漏洞百出的說法。但不管怎麽(me) 樣，我覺得有希臘羅馬傳(chuan) 統，確實可能會(hui) 導致不同的這些結果。

另外，傳(chuan) 統中國缺乏二期現代化，卻又不是徹底缺乏。現在我們(men) 講現代化，除了工業(ye) 化社會(hui) ，二期的另外一個(ge) 特征就是現代金融製度，一般認為(wei) 是荷蘭(lan) 和英國最先發展起來的。但是比如，現在有一位學者劉光臨(lin) （原來是北大曆史係鄧小南老師的學生，後來去哈佛跟隨一個(ge) 做中國經濟史的教授做博士）的研究就表明，其實在和遼、金、蒙古的戰爭(zheng) 壓力下，宋朝發展出包括間接稅等等在內(nei) 的現代金融體(ti) 係。根據蒂利等人的說法，戰爭(zheng) 對政治發展是有很大促進作用的。但是這有一個(ge) 前提，就是你不能被徹底滅掉。要有長期、高強度的戰爭(zheng) ，但又不能把你徹底滅掉。但是宋朝最後被滅掉了，這些金融製度就沒有了。

所以，這樣來看，其實傳(chuan) 統中國也可能會(hui) 發展出二期現代化，它也有一個(ge) 內(nei) 部演化的過程。隻不過，因為(wei) 各種原因，最後沒有演化出來。所以回到你的問題，我覺得有差別，甚至有些差別可能導致了兩(liang) 邊走了徹底不同的道路。但是，兩(liang) 者又有足夠多的相似，而這些相似導致在當代還會(hui) 表現出這些問題，所以傳(chuan) 統中國的思想資源還能去回應很多現代性的問題。

比如你剛才說的民粹和傳(chuan) 媒的普及，其實我最開始想這個(ge) 問題的時候，誤打誤撞看了一本書(shu) ，作者布爾斯廷（Boorstin）在尼克鬆和肯尼迪競選期間，受到刺激寫(xie) 的一本書(shu) 。什麽(me) 刺激呢？尼克鬆和肯尼迪做電視辯論，當時聽廣播的人都認為(wei) 尼克鬆辯論贏了，看電視的人認為(wei) 肯尼迪肯定贏了。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 尼克鬆當時感冒，並且轉播間有點熱，他不斷在擦汗，給人感覺是在撒謊的樣子。肯尼迪就儀(yi) 表堂堂，看著很鎮定。

受到這個(ge) 影響，他就寫(xie) 了一本書(shu) 叫做The Image（采訪者按：該書(shu) 全名為(wei) The Image: A Guide to Pseudo-events in America，由Daniel J. Boorstin於(yu) 1962年出版，中譯本已於(yu) 2023年出版，書(shu) 名譯為(wei) 《幻象》）。他是在為(wei) 政治變得越來越表麵化、形象化而哀悼。這些東(dong) 西其實一直都有，隻是當代的互聯網讓它一步一步地走向不可複歸的道路。

中國曆史上，雖然秦國做了一個(ge) 特別徹底的平等化改革，但是後來到了西漢、東(dong) 漢，尤其是魏晉的時候，變相的貴族和門閥又產(chan) 生了。美國有一個(ge) 做政治評論的《紐約時報》專(zhuan) 欄作家David Brooks，寫(xie) 過一篇文章。他說現在國會(hui) 中的政治鬥爭(zheng) 之所以這麽(me) 惡劣，是因為(wei) 以前美國還有大家族，以前的國會(hui) 議員都屬於(yu) 大家族的子弟，在這種情況下他們(men) 鬥起來的時候，不會(hui) 鬥得歇斯底裏，畢竟大家有一兩(liang) 百年的家族關(guan) 係。

所以，他們(men) 的平等也有從(cong) 最開始的口號慢慢變為(wei) 實質的過程，經曆了幾百年的變化，中間也有半門閥、半貴族的體(ti) 係。所以，雖然現在有些問題變得很極端，但不等於(yu) 我們(men) 現在不能認為(wei) ，聯邦黨(dang) 人的很多說法還是相關(guan) 的。聯邦黨(dang) 人當然也擔心他們(men) 所謂的民粹，即擔心給人民太多權利。可能他們(men) 在那個(ge) 時候擔心的民粹和現在的民粹不太一樣，但是我覺得有些說法還是可以有相關(guan) 性的。

好的，其實您剛才的回答已經在很大程度上指向了我準備的第二個(ge) 問題，也就是關(guan) 於(yu) “平等”的問題。您在《探尋理想政體(ti) 》（第60頁注釋74、第80頁、第102頁、第106頁）中反複提到，某種形式的儒家混合政體(ti) 與(yu) 建國初期的美國政體(ti) 較為(wei) 接近，後者可以認為(wei) 是前者的一個(ge) （不完美的）例子。在《天下：孟子五講》中，您也表達過類似觀點。在美國建國後的幾十年裏，關(guan) 於(yu) 這樣一套政體(ti) 多有爭(zheng) 論，直到傑克遜總統時代後，美國政治體(ti) 製日益走向平等化和民主化。根據您在書(shu) 中的看法，這種變化是偏離了原本較為(wei) 理想的賢能政治。

但根據同時代走訪美國的政治哲學家托克維爾在《民主在美國》中的觀察，在現代世界中，身份平等或民主是一種天意般的力量。托克維爾預言，當時美國政治中已經開始衰弱的賢能因素（借用您的術語），未來注定會(hui) 繼續衰敗，直至消亡。如我們(men) 所見，經過兩(liang) 百年後，美國政治中最後一些殘存的賢能因素（如最高法院大法官的終身製）也日益受到質疑和挑戰。這是否表明，哪怕能夠建立某種形式的賢能政治，在現代世界中，也無法長久？

當然，一種可能的回應是：在進入今天的民粹主義(yi) 時代之前，美國政治體(ti) 製能夠維持兩(liang) 百年的良好運作，在現代世界中已經是最為(wei) 穩定的一個(ge) 例子了，我們(men) 不能有更高的期待。想問您會(hui) 怎麽(me) 看待這個(ge) 問題？

我覺得在理論層麵上，這是對我的那套主張——其實也不是純粹的賢能政體(ti) ，而是混合政體(ti) ，其中也有民主的成分——最要命的一個(ge) 反駁。就是說，盡管你說的那個(ge) 東(dong) 西可能挺好的，但它不穩定。我覺得確實是這樣的。當民主思想和平等思想深入人心，你很難有這樣一套製度，讓一個(ge) 精英的部分能在其中穩定地存在。我覺得，在根本上，確實有這樣的問題。

但是，如果非要回答的話，可以說幾點。第一，美國平等思想的極端化其實也經曆了很長時間。當時我在美國念書(shu) 的時候，看了一個(ge) 紀錄片，講60年代的學生運動。我記得裏麵采訪了一個(ge) 家庭主婦，她就說“這幫學生怎麽(me) 能這樣？怎麽(me) 能公開去罵我們(men) 的總統？”我當時覺得很震驚，因為(wei) 印象中在美國誰都是可以張嘴罵總統的。所以直到60年代，他們(men) 還是有一種對權威的尊重。雖然還是會(hui) 一代一代慢慢地蠶食這個(ge) 精英的成分，但是直到1960年代末，還是有挺強的殘存。所以，從(cong) 理論上來講，確實是當有一個(ge) 很強的平等民意的時候，就會(hui) 腐蝕精英元素；但是還是要花那麽(me) 長時間，才能做到這一點。

反過來講，我們(men) 已經看到民粹的各種各樣的問題。就像很多時候，我們(men) 看到貴族政體(ti) 維持那麽(me) 長時間，最後也是會(hui) 慢慢地被腐蝕掉。腐蝕掉之後，我們(men) 現在走到另外一個(ge) 極端，當看到這個(ge) 極端有這些問題的時候，也許你可以讓人們(men) 看到另外一種可能性。從(cong) 這種意義(yi) 上來講，我覺得做哲學的人能做的事情，是至少提供這樣一種可能性。不僅(jin) 是具體(ti) 的製度建議，而是說“平等”本來就不是神聖不可侵犯的。可以用一種更高的善去重新評價(jia) 平等，看看平等本身是不是一個(ge) 根本性的價(jia) 值。

更具體(ti) 來講，如果某個(ge) 國家用混合政體(ti) ，能讓整個(ge) 社會(hui) 更加繁榮的話，也許大家會(hui) 說這是“燈塔”。如果有一個(ge) “燈塔”出現的話，也許會(hui) 有這樣的轉變。話雖如此，現實上來講，我沒有任何樂(le) 觀的想法。這本書(shu) 的初稿其實原本有一個(ge) 附錄，但是因為(wei) 書(shu) 稿已經很長，所以出版社說要刪掉一些東(dong) 西，我就把附錄給刪掉了。

在附錄裏邊，我提到的具體(ti) 問題是，儒家看似很入世，而孔子講了很多“危邦不入，亂(luan) 邦不居”一類的話；蘇格拉底天天奔走說要脫離城邦，說死亡是讓哲學家從(cong) 肉體(ti) 裏解放出來，結果他就賴著不走。這本來是我讀書(shu) 的時候好奇的一件事：說要入邦的不入，說要離開的不離開。這背後的一個(ge) 問題是，孔子之所以說“不入”，是因為(wei) 得找到一個(ge) 合適的時機“再入”。不找到合適的時機就進入的話，對自己不好就算了，對你整個(ge) 的事業(ye) ，也不一定有好的結果。我覺得政治實踐就是有這種複雜性。

這種越來越民粹、越來越平等的境況，是不是不可挽回？我覺得可以挽回，就在你不斷地撞牆以後。福山那套曆史終結論，現在越來越變成了人們(men) 當笑話和當攻擊對象的東(dong) 西來提，但畢竟好像看不見有另外的做法能做得更好。支持民主的人會(hui) 說，非民主政府能存在，是因為(wei) 看不到別的選項。但其實我覺得，這個(ge) 說法更適合民主。不是說民主真得能更好地解決(jue) 問題，隻是人們(men) 看不見別的選項，所以人們(men) 隻好相信，把這個(ge) 壞人選下去，換下一個(ge) 人就好了。日本已經選了二三十年了，但整體(ti) 沒有根本性的改觀。總有一天，人們(men) 會(hui) 失去信心，如果有一個(ge) “燈塔”出現，也許能實現。但是，往往當人們(men) 失去信心的時候，出來的是特朗普這樣的人。

所以，理論上來講，我的一個(ge) 回答是，現代政治有一個(ge) 漸進的侵蝕過程，並且也會(hui) 有一個(ge) 反彈。雖然這麽(me) 說，但實際上人有病的時候，是會(hui) 亂(luan) 投醫的。如果讓我生活在清末民初，可能我也會(hui) 支持激進的策略，哪怕我骨子裏是一個(ge) 特別保守的人。現實來看，出了這些問題之後，出來的都是右翼民粹的領導人和demagogues。所以理論上我覺得我可以回答，現實上我自己的回答都沒說服我自己（笑）。

其實柏拉圖也會(hui) 這麽(me) 說，所謂的民主政體(ti) 之後，往往就會(hui) 出現demagogues。接下來是最後一個(ge) 問題：您在著作和講課時，相對而言不太借重中國古代注疏（例如曆代對《論語》《孟子》等經典著作的注疏），而更關(guan) 注如何讓中國古典著作與(yu) 當代西方政治哲學理論對話。我注意到，其他學者對這兩(liang) 者可能各有取舍（有一些學者可能隻關(guan) 注中國古代注疏，另一些則同時兼重兩(liang) 者）。您如何看待中國古代注疏的價(jia) 值？您在取舍時，有具體(ti) 的原因嗎？

首先一點（不直接跟這個(ge) 注疏的問題相關(guan) ），我自己更關(guan) 注先秦的文本。為(wei) 何？這其實就有點施派的味道，因為(wei) 我覺得這些經典是經過兩(liang) 千年之淘汰的，所以越古典的，就越可能有意義(yi) 。另外一點，既有點受施派影響，也有點受對我影響很大的另外一個(ge) 老師的影響——他是蒯因的學生，是維特根斯坦主義(yi) 者，我在對形而上學的懷疑上，可能更多受了他的影響。雖然Stanley Rosen說自己是一個(ge) 日常語言的形而上學家，但是我覺得他的形而上學其實跟我比較拒斥的形而上學是挺不一樣的。

說到這一點，我覺得先秦思想家更多是直麵問題去提出自己的想法，而不像後來的注釋者或者思想家，他們(men) 往往是通過其他人的話語，去談論問題。所以，先秦更有一種直接性，這是我更喜歡先秦的一個(ge) 原因。

還有一個(ge) 原因，我在課上也提過（以前也有模糊的想法，現在覺得越來越強烈），即是說整個(ge) 形而上學可能與(yu) 中華文明最開始就走了一條不同道路有很大的關(guan) 係。形而上學其實跟創世神是有挺大關(guan) 係的。在有文字、馬的馴化、輪子的發明、金屬冶煉這“四大發明”的四大古文明裏麵，其他三個(ge) 文明都有創世的神。對蘇格拉底的一大指責便是，他不虔敬，引進新神。而布魯姆說，蘇格拉底的所謂新神，就是Platonic ideas。在這種意義(yi) 上，西方的形而上學，包括印度的形而上學，跟他們(men) 的創世神的想法是有挺大關(guan) 聯的。

形而上學是神的世俗化版本。中國沒有這個(ge) 創世神，所以中國一開始就不怎麽(me) 有那種意義(yi) 上的形而上學。我自己對形而上學本身的意義(yi) 是懷疑的。哪怕像Stanley Rosen說的日常語言的形而上學，他就不斷強調說，你可以有那些所謂深刻的、抽象的東(dong) 西，但是最終我們(men) 可以依賴的判據在於(yu) ，還是施特勞斯說的所謂“surface”。在深刻之處爭(zheng) 來爭(zheng) 去的時候，最後你要回到surface，回到 common sense，回到表層和日常。Rosen所謂的日常語言的形而上學家，就是指所有這些技術性的語言，最終要回到日常語言去理解。

當時他開玩笑說，你要是指著一頭牛，問德裏達這是什麽(me) ，德裏達會(hui) 回複說，這是一個(ge) 文本（笑）。Rosen所謂的日常語言的形而上學，是要回到日常經驗本身的東(dong) 西。我覺得先秦思想是在日常經驗的層麵，而後世的文本（與(yu) 原典）隔了一層，跟現實隔了一層，再有就是受了佛教的影響——如果你喜歡形而上學的話，宋明理學確實要更有意思，它的形而上學發展得要更複雜。在這種意義(yi) 上來講，我可能更傾(qing) 向於(yu) 使用先秦文本，或者漢代的也可以，也比較麵對現實。所以我可能用先秦文本更多一些，而不是引用朱熹或者王陽明。

但是，先秦有些文本是“臭名昭著”地難懂，在這種情況下，我覺得這些注疏傳(chuan) 統是非常重要的。但是我使用注疏傳(chuan) 統，可能更多是為(wei) 了讓我理解先秦文本到底講了什麽(me) ，我要去看這些注疏。很多人的注疏是六經注我，是自己在創作，而我更多是從(cong) 理解先秦文本本身去看注疏。但是這隻是一個(ge) 努力的方向。“文本本身”這種東(dong) 西，我覺得施派說得有點誇大其詞，就是你要像古人一樣思考。古人已經死了，你怎麽(me) 知道他們(men) 是如何思考的？你隻是把自己的思考，打扮成古人的思考而已。

那天Franklin Perkins教授講要有科學證明，我覺得文本不可能科學證明，但是你可以說這個(ge) 更可靠，還是更不可靠；你有沒有回應其他各種可能的解釋。在這種情況下，你是需要對文本解釋有充分的閱讀。當然，因為(wei) 時間和精力，有時候我讀的注疏可能是有限的，但我覺得注疏是重要的。不過，雖然很重要，我覺得還是有幾點：一個(ge) 是它隔了一層，另外就是它有自己的agenda，有自己要回答的事情，並且如果受了佛教的一些影響（或者說得不好聽一點，就是汙染），它可能會(hui) 沾染上先秦本來沒有的那種形而上學的東(dong) 西。

但是我還是認同施派的說法，我覺得要讀這些注疏和這些傳(chuan) 統的文本理解。但因為(wei) 我更關(guan) 心政治問題，宋明理學關(guan) 心的一些道德形而上學問題，對我來說就沒那麽(me) 重要。我在書(shu) 裏邊也會(hui) 用一些後代的東(dong) 西，但更多是為(wei) 了解決(jue) 思考政治時遇到的問題。例如在講“亂(luan) 邦不入”時我提到，中央集權之後，沒地兒(er) 跑了怎麽(me) 辦？我就用了一個(ge) 注疏家的說法：哪怕是中央集權，每個(ge) 縣還不一樣，每個(ge) 省也不一樣。我可能更多從(cong) 這個(ge) 角度，去利用這些遺產(chan) 。

在這一方麵，現在有些大陸的學者會(hui) 強調說，要按中國自己的東(dong) 西來理解，不要扭曲，要按著這個(ge) 注疏傳(chuan) 統講。但在這個(ge) 問題上，我覺得還是和施派的問題一樣，你怎麽(me) 知道古人是怎麽(me) 想的？並且所有古人也都麵臨(lin) 各種各樣的問題，去做出回應。在這種情況下，新的問題是給你更多、更廣闊的視野，不是紮在自己的文本裏麵就好了。其實這有一個(ge) 很一般性的說法——你要在遭遇他者的時候，才能明白你自己。因為(wei) 有時候你在自己這裏待久了以後，你都不知道自己的這個(ge) 想法有多特殊。在對比的情況下，才能明白自己。就像施派說的一個(ge) 看似自相矛盾的話：你得讀了所有的柏拉圖對話，才能理解一篇柏拉圖對話。其實某種程度上，我覺得就是這樣的。

所以在我這裏，就沒有什麽(me) 隻按中國傳(chuan) 統去理解中國傳(chuan) 統這麽(me) 一回事情。它本來就是一個(ge) 不斷演進的東(dong) 西。但是不能把這作為(wei) 一個(ge) 隨便亂(luan) 讀古文的借口，這些與(yu) 文本相關(guan) 的東(dong) 西，還是要參照，比如《禮記》裏邊提到什麽(me) ，孔子說了什麽(me) 話，包括注疏裏麵講的，都要去對照。所以我覺得兩(liang) 邊都是不對的，你不能不讀這些東(dong) 西，你也不能說有一個(ge) 真的什麽(me) 中國傳(chuan) 統必須去遵循。現在一些所謂經學的做法，經常搬出康有為(wei) 。我覺得康有為(wei) 就是儒家最大的一個(ge) 叛徒，他在《大同書(shu) 》裏麵，連“家”都滅掉了。在這一點上我和孫向晨老師的想法是一模一樣的。“家”是儒家思想中的一個(ge) 很根深蒂固的東(dong) 西。

另外，你讀很多不同的東(dong) 西才能發現人類的一些共通的地方，也是哲學應該關(guan) 注的對象。比如——這其實是我原來跟孫向晨老師討論的時候得到的很重要的一個(ge) 啟發——任何道德哲學都要有超越性，基督教是通過上帝去超越，儒家是通過“家”去超越，通過推己及人，來達到空間上的普世性，通過慎終追遠，來達到時間上的永恒。時間和空間上都如此，那確實對應於(yu) 某種意義(yi) 上上帝的超越形象。我覺得其實可能恰恰是在這種東(dong) 西方或者中西的碰撞裏，我們(men) 對自己的特征能有更清醒的認識。