體(ti) “二”為(wei) “一”與(yu) 依“一”起“二”——論王夫之與(yu) 方以智氣論的差異

作者：焦健洋

來源：《周易研究》2025年第3期

摘要：由於(yu) 王夫之的文獻在晚清時期已經被廣泛討論，並對現實產(chan) 生了實際性的影響，因此當方以智的文本受到關(guan) 注時，總有方以智被王夫之“籠罩”了的感覺。然而通過對比可以發現，方以智的“氣”論與(yu) 王夫之的“氣”論有很大的差異。以詮釋《正蒙》為(wei) 例，雖然王夫之的“氣”論以“太虛”體(ti) “二”為(wei) “一”為(wei) 中心對《正蒙》進行了詳細的梳理，但方以智依“一”起“二”的“氣”論切中了張載與(yu) 二程論學之後的思想變動。二人“氣”論的不同呈現了《正蒙》論“性”的不同。對比王夫之與(yu) 方以智的“氣”論，不但能夠凸顯方以智“氣”論的重要意義(yi) ，還可以呈現《正蒙》之“氣”論與(yu) “性”論的多重麵向，並能夠基於(yu) 萬(wan) 有的“同質”性使“相即”論與(yu) “即是”論相互說明。

關(guan) 鍵詞：王夫之方以智《正蒙》張載氣太虛兩(liang) 一

作者簡介：焦健洋（1994-），山東(dong) 中醫藥大學中醫文獻與(yu) 文化研究院講師、博士後，主要研究方向：易學與(yu) 中國哲學。

明末，為(wei) 克服陽明後學造成的空疏學風，為(wei) 學以“實”成為(wei) 這一時期儒家學者普遍秉持的態度。而在這種思想變動中，既有以“理”糾“心”的儒者（以顧憲成、高攀龍為(wei) 代表），又有以“心”正“心”的儒者（以劉宗周為(wei) 代表），更有強調尊經史崇實務的儒者（以黃宗羲、顧炎武、顏元為(wei) 代表）。從(cong) 總的趨勢上來看，複“氣”為(wei) 本（以黃宗羲、王夫之、方以智為(wei) 代表）漸漸成為(wei) 此時的學術主流，而對“氣”學的建構最具理論規模的儒者當數王夫之與(yu) 方以智。因此，深入比較王夫之與(yu) 方以智的思想對於(yu) 從(cong) 整體(ti) 上把握明末氣學的理論走向來說具有重要的意義(yi) ，對此學界已有研究。[1]不過，由於(yu) 種種原因這項工作並未充分展開，這一方麵是由於(yu) 二人的學問比較艱深，他們(men) 皆屬理學（指宋明理學本身）的集大成者，深入研究二人的學問意味著要與(yu) 之前各時期的理學家（指宋明理學本身）乃至佛學展開對話。另一方麵是由於(yu) 文獻整理不易，如《方以智全書(shu) 》在2019年才出版，盡管方氏之學以“氣”為(wei) 本並歸本於(yu) 《易》的思想特點已為(wei) 學界熟知，但由於(yu) 文獻整理的滯後，目前對方氏“氣”論之本質特點的認識仍不甚清晰，這又進一步導致對方以智思想的重要性估計不足，以至於(yu) 當前講明末清初之學多稱“顧顏黃王”而總是遺漏“方”。在此背景下，互比“王”“方”之學顯得更加重要。

一般而言，對王夫之或者方以智思想的討論，大多是以二者為(wei) 中心分析明末清初“氣”學與(yu) “理”學、“心”學之間的互動。但事實上，即便是同一陣營的思想家，思想也往往會(hui) 有很大的差異，並且這種差異很可能會(hui) 由於(yu) 思想的持有者有相同的主張而變得不易察覺，王夫之與(yu) 方以智即屬此類。由於(yu) 王夫之的文獻在晚清時期已經被廣泛討論，並且對現實產(chan) 生了實際性的影響，所以當方以智的文本受到關(guan) 注之時，由於(yu) 二者同屬一個(ge) 陣營，便總有方以智被王夫之“籠罩”的感覺。通過對比可以發現，王夫之與(yu) 方以智論述以“氣”為(wei) 本的方式在張載《正蒙》那裏已經存在。從(cong) 思想來源上看，繼承張載的問題意識是王夫之與(yu) 方以智的共同選擇，王夫之與(yu) 方以智的理論麵向體(ti) 現的正是《正蒙》文本的開放性以及詮釋的多樣性。因此本文擬從(cong) 《正蒙》入手，逐步展現王夫之與(yu) 方以智“氣”論的思想關(guan) 節，以便更加鮮明地突出方氏“氣”學的特點，並間接呈現出張載思想的豐(feng) 富性、多樣性。

一、體(ti) “二”為(wei) “一”：王夫之對“清虛一大”的解釋

眾(zhong) 所周知，張載的氣學圍繞“太虛”展開，“太虛”為(wei) “氣之本體(ti) ”，“太虛”之“氣”聚而為(wei) “萬(wan) 物”，“萬(wan) 物”散而為(wei) “太虛”。[2]依當前學界的觀點，“太虛”“虛空”“即”等都是張載思想的關(guan) 鍵詞。由於(yu) 《正蒙》有“由太虛有天之名，由氣化有道之名”“合虛與(yu) 氣”“虛空即氣”“太虛即氣”“太虛不能無氣”（《張載集》，第7-9頁）等表述，學界遂受牟宗三先生的影響，有分論“太虛”與(yu) “氣”的傾(qing) 向，即“太虛”與(yu) “氣”用“即”來鏈接說明“太虛”與(yu) “氣”有所不同，故應分論“虛”“氣”然後再使二者“相即”一體(ti) ，這樣也就有了“虛氣不二”的說法。[3]但事實上，即便是以“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”為(wei) 綱領，也不必把“太虛”解得比“氣”高明。首先，張載說的“虛空”是對佛教義(yi) 理的概括，因此“虛空”不能比“氣”高明。[4]其次，“太虛無形”而“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”（《張載集》，第8頁），故“無形”之“太虛”就是由“氣”之“聚”“散”造就的，沒有超出“氣”之“聚”“散”之外的存在，“虛”沒有“超越性”。還有，從(cong) “氣本之虛則湛一無形”（《張載集》，第10頁）的句法結構來看，“虛”就是形容“氣本”的詞語，“氣本”是“虛”的主體(ti) ，“虛”是描述“氣本”的形容詞，因此“氣之本體(ti) ”指的是“氣”本來的樣子，“氣之本體(ti) ”並不是要表示需要有一個(ge) 其他的什麽(me) 來作“氣”的“本體(ti) ”。所以“即”應解為(wei) “是”而非“相即”，以“即”為(wei) “相即”隻能使理解《正蒙》的過程多了一層曲折。不過從(cong) 源頭上看，這種“虛”“氣”相別的看法很可能導源於(yu) 王夫之。

王夫之在解《正蒙》“太虛無體(ti) ，則無以驗其牽動於(yu) 外”時雲(yun) ：“太虛，至清之郛郭，固無體(ti) 而不動，而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動者也。此義(yi) 未安。”[5]王夫之在這裏指出，“太虛”不動而“氣”動，並且“太虛”是“至清之郛郭”。“郛郭”是“虛空”的，這樣“虛空即氣”就被理解為(wei) “無涯”之“氣”充實於(yu) “虛空”，即“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣，凡虛空皆氣”“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第23、26頁）。但此處還有“此義(yi) 未安”四字，說明這種論斷並不是王夫之的最終看法。因為(wei) 《正蒙》有“太虛者，氣之本體(ti) ”這種直言式的論斷，王夫之在此即說“太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第377頁）。再考《思問錄》之論也可以發現，王夫之在《思問錄》裏直接否定了“郛郭”的存在。王夫之稱：“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體(ti) 也。”“上天下地曰宇，往古來今曰宙，雖然，莫為(wei) 之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪縕，知能不舍，故成乎久大。”（《思問錄》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第402、420頁）此處表示不能說天上地下古今往來有邊界，如果稱其為(wei) “郛郭”就意味者有邊界，這樣一來就不合“二氣絪縕”的積成之功了，故應當“莫為(wei) 之郛郭”。可以看出，王夫之曾嚐試把“太虛”與(yu) “氣”分開，並以“氣”之充實處解“太虛”，但最終由於(yu) 義(yi) 理與(yu) 語句上的雙重困難而放棄了。這就是說，把“太虛”解為(wei) “氣”本來的樣子是最“經濟”的做法，既不用“繞道”疏通義(yi) 理，也不用“繞道”疏通語句，並能以定義(yi) 式的句子直言張載的論述，這也是王夫之最後的選擇。其雲(yun) ：“言太和絪縕為(wei) 太虛，以有體(ti) 無形為(wei) 性，則可以資廣生大生而無所倚。”“太虛即氣，絪縕之本體(ti) ，陰陽合於(yu) 太和，雖其實氣也，而未可名之為(wei) 氣；其升降飛揚，莫之為(wei) 而為(wei) 萬(wan) 物之資始者，於(yu) 此言之則謂之天。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第40、32頁）也就是說，稱“氤氳之本體(ti) ”為(wei) “太虛”隻是因為(wei) 此“氣”無形無體(ti) 。不單如此，“由太虛而有天之名”說的也不外乎就是這件事情。“由太虛而有天之名”顯然缺少主語，補上主語就是“氣之本體(ti) ”“由太虛而有天之名”，即由於(yu) “氣”之本體(ti) 是“太虛”無形的，故“氣”之本體(ti) 有了一個(ge) 名字——“天”。

在“太虛無形，氣之本體(ti) ”的問題上，王夫之與(yu) 張載有一致的看法，但二人對於(yu) “太虛”與(yu) “陰陽”的關(guan) 係確有不同的理解。張載雲(yun) ：“氣坱然太虛……此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。”（《張載集》，第8頁）此處是以“太虛”之“氣”為(wei) 陰陽之始。而王夫之認為(wei) ：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也；散入無形而適得氣之體(ti) ，聚為(wei) 有形而不失氣之常。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第26頁）也就是說在王夫之看來，“太虛”是由“陰陽”二氣所充實的，“太虛”能夠為(wei) “萬(wan) 物所資始”是因為(wei) “太虛”之“實體(ti) ”是陰陽“太和”之氣。王夫之雲(yun) ：“陰陽未分，二氣合一，絪縕太和之真體(ti) 。”“天無體(ti) ，太和絪縕之氣，為(wei) 萬(wan) 物所資始，屈伸[6]變化，無跡而不可測，萬(wan) 物之神所資也。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第35、50頁）王夫之之所以如此處理“太虛”與(yu) “陰陽”的關(guan) 係是因為(wei) 《正蒙》並未說清楚天地、陰陽之間的關(guan) 係到底是怎樣的。例如《正蒙》已表示“由太虛而有天之名”，但在描述天地之時又指出“地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽運旋於(yu) 外，此天地之常體(ti) 也”（《張載集》，第10頁）。這樣一來，“地”與(yu) “天”相對為(wei) “純陰”，那麽(me) “太虛”是否應當被視為(wei) “純陽”？《正蒙》還指出：“地所以兩(liang) ，分剛柔男女而效之。”“無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”（《張載集》，第10頁）既然“地”可以分為(wei) “剛柔”，那麽(me) “地”也是“無無陰陽者”，如此“地”之“純陰”應當如何解釋？如果以“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神”為(wei) “陽之清”，以“反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形”為(wei) “陰之濁”，那麽(me) “太虛”即是“陽”，地為(wei) 凝聚不散之物即是“陰”，這也能使“地”為(wei) “純陰”得到一定程度的解釋。但《乾稱篇》又言：“天包載萬(wan) 物於(yu) 內(nei) ，所感所性，乾坤、陰陽兩(liang) 端而已，無內(nei) 外之合，無耳目之引取。”（《張載集》，第63頁）這又有“太虛”之“天”在前而“陰陽”在後的意思，亦即“太虛”之“天”不歸於(yu) 陰陽而包陰陽，因此稱“地，物也；天，神也”“物無逾神之理，故有地斯有天，若其配然爾”（《張載集》，第11頁），“天”與(yu) “地”相對隻是“若其配然”，而非真有二者相對。可以看出，以上問題都需要重新梳理、解釋。

既然王夫之直接將“陰陽”太和之氣視為(wei) “天”之實體(ti) ，那麽(me) 在王夫之看來，天與(yu) 地之間自然不會(hui) 是陰陽相配的關(guan) 係，其雲(yun) ：“逾，謂越此別有也。地不能越天之神而自為(wei) 物，成地者天，而天淪浹於(yu) 地之中，本不可以相配。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第51頁）因為(wei) “天”是絪縕生物的本體(ti) ，其雲(yun) ：“陰陽合於(yu) 太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相䜣合於(yu) 既感之後，而法象以著。”“感者，交相感；陰感於(yu) 陽而形乃成，陽感於(yu) 陰象乃著。遇者，類相遇；陰與(yu) 陰遇，形乃滋，陽與(yu) 陽遇，象乃明。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第36、28頁）即“太虛”至和之陰陽二氣絪縕相感，“陽”感“陰”而為(wei) “象”，“陰”感“陽”而成“形”，“形”之“陰”遇“形”之“陰”則“形”愈明，“象”之“陽”遇“象”之“陽”則“象”更著，成“象”成“形”就是“太虛”聚為(wei) 萬(wan) 物，“形”“象”滋著就是萬(wan) 物的生生不息。這樣一個(ge) 以“太虛”至清為(wei) 本的“氣”化生生之論便由此貞立了起來。因為(wei) “太虛”體(ti) “二”為(wei) “一”（前文“陰陽未分，二氣合一，絪縕太和之真體(ti) ”就是王夫之對《正蒙》“兩(liang) 不立，則一不可見”的解釋），那麽(me) 萬(wan) 有皆體(ti) “二”為(wei) “一”，所謂“三才各有兩(liang) 體(ti) ，陰陽、剛柔、仁義(yi) ，皆太和之氣”，而“太極”就是對此體(ti) “二”為(wei) “一”遍在一切的概括。王夫之在解釋“太和所謂道”時雲(yun) ：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第15頁）這樣王夫之便以“氣”之本體(ti) 為(wei) 起始形成了一種傾(qing) 向於(yu) “不有兩(liang) ，則無一”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第36頁）的生生之論。在此生生之論中，一物得以生成的原因就在於(yu) 一物能夠體(ti) “二”為(wei) “一”。[7]

二、依“一”起“二”：方以智對“一不可見則兩(liang) 之用息”的說明

仍需注意的是，《正蒙》中還隱藏著另一種以“氣”為(wei) 本的思考方式：既然“無形”之“氣”是“太虛”，“氣”聚而有物，散則無形，一切皆被納入“氣”之本體(ti) 與(yu) “氣”之“客形”之中，張載稱此為(wei) “氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，那麽(me) “太虛”與(yu) “物”的區別僅(jin) 在於(yu) “氣”之“離明”“施”與(yu) “不施”而已。換言之，“氣”之聚與(yu) 不聚可被視為(wei) “氣”“施”與(yu) “不施”其“離明”的顯現，氣“施”其“離明”則“氣”聚而為(wei) 有形之物，“氣”“不施”其“離明”則“氣”不聚而為(wei) 無形之“太虛”。如此，“太虛”與(yu) “物”僅(jin) 為(wei) “氣”之兩(liang) 端，這兩(liang) 端可直接稱為(wei) “兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”（《張載集》，第9頁）。所以《正蒙》所雲(yun) “兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”（《張載集》，第9頁）與(yu) “一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，兩(liang) 故化，此天之所以參也”（《張載集》，第10頁）並不必如王夫之所言那樣以“一”為(wei) “絪縕太和”之“一”：“絪縕太和”之“真體(ti) ”是“陰陽”二氣，此“一”是“陰陽”二氣“絪縕渾合”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第45頁）之“一”；“一不可見則兩(liang) 之用息”就是“合一而為(wei) 太和者，當其未成乎法象，陰陽之用固息也”（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第36頁），亦即“一不可見則兩(liang) 之用息”說的是“太虛”還未聚而成形象之事。

“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也，一故神，兩(liang) 故化”還可理解為(wei) 《正蒙·大易》所雲(yun) “顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神”（《張載集》，第54頁）。何為(wei) “神”？在顯隱之間，聚而且散之推蕩變化者為(wei) “神”。“一故神”強調的是“虛”亦“氣”，“實”亦“氣”，“清”亦“氣”，“濁”亦“氣”，一切皆“氣”之屈伸往來。這就是說“一故神”指“氣”之為(wei) “氣”本身即“一”而“神”，而不是指“陰陽”二氣合“一”之“太和”“虛”而“神”。“氣”施其“離明”則“物”由“太虛”“聚”而得顯，不施其“離明”則“物”散而為(wei) “太虛”，“太虛”與(yu) “物”不外乎一“氣”之兩(liang) 端，“氣”“離明”與(yu) 否才是“氣”之為(wei) “神”的體(ti) 現。張載在《正蒙·大易》中還將“一”視為(wei) “易”，其雲(yun) ：“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。”“易，一物而合三才：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義(yi) 德也，而謂之人。”（《張載集》，第48頁）由此可知，“兩(liang) 體(ti) ”者，無形之“太虛”與(yu) 有形之物也，人處於(yu) 無形之“太虛”與(yu) “有形”之物的聚散往來之中。因“氣”之為(wei) “氣”本“一物兩(liang) 體(ti) ”，故貫“虛實”“顯隱”“聚散”之“氣”之為(wei) “氣”本身可以“易”相稱，其“一物兩(liang) 體(ti) ”而“合三才”，才使天有天之道，地有地之道，人有人之道。所以“一故神，兩(liang) 故化”是對“一物兩(liang) 體(ti) ”之“氣”之為(wei) “氣”本身的體(ti) 現，亦即“一物兩(liang) 體(ti) ”不能隻放在“虛”“實”之間來論，不能隻強調“太虛”之“天”的氣化之道“一故神，兩(liang) 故化”，而應強調貫“虛”“實”（“太虛”為(wei) “虛”，天地萬(wan) 物為(wei) “實”）的“氣”之為(wei) “氣”本身“一故神，兩(liang) 故化”。顯然這種隱含在《正蒙》中的“究一”之意，在王夫之那裏並沒有得到詳細討論。值得關(guan) 注的是，方以智注意到了這一點。

方以智明確指出“一切物皆氣所為(wei) 也，空皆氣所實也”[8]，即方以智肯定王夫之所論“太虛”之“氣”“坱然”而充實於(yu) “虛空”。但方以智接著又說：

嚐試量之，兩(liang) 間皆氣，凝為(wei) 形；然有凝形之氣，仍有未凝之氣，與(yu) 形為(wei) 偶；而貫氣與(yu) 形者則大氣也，所以為(wei) 氣者也。虛蒸於(yu) 實中，而有蒸實中之虛，仍有充虛之虛，與(yu) 實為(wei) 偶；其統虛實者則太虛也，所以為(wei) 虛者也。天自分結為(wei) 地，仍有未結之天，以與(yu) 地偶；而貫天地者則太天也，所以為(wei) 天者也。可知三冒若蹴鞠然，常二虛而一實。故曰：止有一實，餘(yu) 二非真。然不立三者，無以明生二貫二之一；不圓三者，無以盡虛實變化之故；不掀三者，無以明直下一際之用。（《易餘(yu) 》，載《方以智全書(shu) 》第1冊(ce) ，第136-137頁）

可以看出，方以智在此處借用了“氣”聚生“物”的生成論來論述天地萬(wan) 物以“氣”為(wei) 本，並且此處借用的張載之語亦是王夫之借以辨析“陰陽—太虛—天地（物）”關(guan) 係的語句，即因“氣”凝而為(wei) “形”，故可以視“地”為(wei) 有形之物。但在方以智看來，“氣”凝而為(wei) “形”一旦發生，那麽(me) “氣”便分成了已凝而成形之“氣”與(yu) 未凝而成形之“氣”。此已凝而成形之“氣”即是“地”，未凝而成形之“氣”即是“天”，此凝而成形之地為(wei) “純陰凝聚於(yu) 中”。因此，恰恰是因為(wei) “天”與(yu) “地”相對相配，“天”才包“地”於(yu) 其中（“天”是未凝形之“氣”，“地”是已凝形之“氣”，凝與(yu) 未凝相對），此時言清輕為(wei) 陽，重濁為(wei) 陰，“地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽運於(yu) 外，此天地之常體(ti) ”就順理成章了。引申而言，“太虛”即“天”之未凝形之“氣”，萬(wan) 物即已形之“氣”，“天”之“虛”與(yu) “物”之“實”相對而在。而究“虛”與(yu) “物”者非它，皆“氣”，無有非“氣”者。此“氣”即“虛”即“物”而貫“虛”與(yu) “物”，方以智稱此既是未凝形之“氣”又是已凝形之“氣”的“氣”為(wei) “大氣”，舉(ju) 此“大氣”正是為(wei) 了標示“兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”。故“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ”（《張載集》，第48頁）便是“大氣—氣—形”“太天—天—地”，一貫二而二即是一，立三以一，圓三即一。方以智順著張載“大易不言有無，言有無，諸子之陋”之語，直接提出“太極不落有無”而“一有無”之論，即所謂“不離有無而不落有無者，貫古今之於(yu) 穆太極也”“太極不落陰陽，而陰陽即太極；猶太歲不落冬夏，而冬夏即太歲也”（《易餘(yu) 》，載《方以智全書(shu) 》第1冊(ce) ，第84、82頁）。“陰”是“氣”，“陽”亦是“氣”，故“陰”不是“氣”之為(wei) “氣”本身，“陽”亦不是“氣”之為(wei) “氣”本身，“氣”之為(wei) “氣”本身不落陰陽、即是陰陽。“氣”之為(wei) “氣”本身是“太極”，因此“太極”不落陰陽而即是陰陽。雖然方以智在此處借用了“氣”聚生“物”的“生成論”，但其已將“氣”聚生“物”的思想放入“究一”之意中。在方以智這裏，陰陽之“二”依不落陰陽之“氣”之為(wei) “氣”本身而“立”，是因“一”以立“二”，不是體(ti) “二”而成“一”，所以方以智於(yu) 此處的論述體(ti) 現了生成論向形見論的轉變。盡管方以智以不同於(yu) 王夫之的理解方式來澄清“陰陽—太虛—天地（物）”之間的關(guan) 係，但這種“差異”是“連續”在一起的“差異”，而不是“斷裂”開來的“差異”。

其實，單以“氣”“形”之先後始終生成變化來表達“究一”之意，仍不夠“究竟”，因為(wei) “一物兩(liang) 體(ti) ”之“圓∴”為(wei) “一”應當體(ti) 現的是有一必有二的意思。以“氣”聚“氣”散而成“氣”“形”相對，這必然會(hui) 導致一種隻有“氣”存在而無與(yu) “氣”相對之“他者”存在的狀況出現。這種狀況還能否用“不掀三者，無以明直下一際之用”來討論？由此看來，以“氣”聚“氣”散來表述“究一”之意的方式似乎隻是一種權法，徹底以“一不可見而二之用息”的觀點看“陰陽虛實”，應當是“一不住一之陰陽，即《禮運》所雲(yun) ‘本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地’者也；五行四時，從(cong) 此萬(wan) 有，皆一有俱有者也，直謂陰陽為(wei) 有極可也，有極與(yu) 無極相待輪浸，而貫其中者謂之落有不可也，謂之落無不可也，故號之曰太極”（《易餘(yu) 》，載《方以智全書(shu) 》第1冊(ce) ，第78頁）。即氣形、有無、虛實應該與(yu) “太極”一有俱有，不應有隻有氣而未有形、隻有形而未有氣的狀況。因此方以智在早期借生成論來標指“太極”之“形見”，在後期便不再借助這種方式了。

還需指出的是，盡管從(cong) 文本上看，第一種觀“氣”的方式比後一種論“氣”的方式更加明顯，但從(cong) 朱熹的記載來看，後一種看法才是張載與(yu) 程頤互相論學之後的思想。《朱子語類》載：“橫渠說道，止於(yu) 形器中揀個(ge) 好底說耳。謂清為(wei) 道，則濁之中果非道乎？‘客感客形’與(yu) ‘無感無形’，未免有兩(liang) 截之病。”“‘清虛一大’，形容道體(ti) 如此。道兼虛實言，虛隻說得一邊。”“橫渠‘清虛一大’卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。”“問：橫渠‘清虛一大’恐入空去否？’曰：‘也不是入空，他都向一邊了……他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。’”“問：‘橫渠有清虛一大之說，又要兼清濁虛實。’曰：渠初雲(yun) ‘清虛一大’，為(wei) 伊川詰難，乃雲(yun) ‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。”[9]“清虛一大”就是指“至清”之“太虛”，《正蒙》確實直接指出：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。”“神者，太虛妙應之目。”（《張載集》，第9頁）這就是說，“太虛”因其清通無礙而具有神應無窮的特點，而物不具此性。因此《正蒙》的表述確實有重“虛”輕“物”的傾(qing) 向，所以朱熹才說張載是“撿個(ge) 好底”言，橫渠雖不是入空但卻是偏了無一邊。程頤看到了這個(ge) 傾(qing) 向並且與(yu) 張載討論了這個(ge) 問題，討論促使張載從(cong) 以“清虛一大”形容“道體(ti) ”的立場轉向了“道”“兼虛實”的立場。朱熹的門人也從(cong) 《正蒙》中讀出了這兩(liang) 種論“氣”方式，因此有了“橫渠有‘清虛一大’之說，又要兼清濁虛實”這一問。由此看來，對於(yu) 推進張載的思想而言，方以智的思考意義(yi) 重大。

三、觀“氣”與(yu) 觀“性”

既然《正蒙》體(ti) 現了張載觀“氣”方式的變化，那麽(me) 與(yu) 觀“氣”相應的觀“性”的方式也會(hui) 有更多的可能性。依前言，《正蒙》所言之“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”就是以“太虛”為(wei) 中心對“性”加以說明；而“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣”（《張載集》，第7頁）就是以兼虛實聚散之“氣”為(wei) “氣”本身來言“性”。

對於(yu) 王夫之而言，既然“太和”至清之陰陽二氣為(wei) 萬(wan) 物的根本，那麽(me) 《正蒙》對“太虛”無礙於(yu) 萬(wan) 物的表達就是王夫之解“性”的重心，即王夫之認為(wei) “太虛”因至清無礙於(yu) 萬(wan) 物，故“通”於(yu) 萬(wan) 物而體(ti) 之“無而不遺”，其雲(yun) ：

氣之未聚於(yu) 太虛，希微而不可見，故清；清則有形有象者皆可入於(yu) 中，而抑可入於(yu) 形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對之謂，氣聚於(yu) 太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙於(yu) 一而不相通，形之凝滯然也。其在於(yu) 人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體(ti) 之各成其形也。（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第31頁）

又雲(yun) ：

性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬(wan) 象之中而不礙，神則生萬(wan) 變之質而不窮。（《張子正蒙注》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第359頁）

可以看出，在王夫之看來，“太虛”至清無礙就是不為(wei) 有形拘礙而能入於(yu) 萬(wan) 物之中，而人之“性”就是“太虛”入於(yu) 人而涵於(yu) 人“心”之中。“太虛”即“天”，“太虛”入於(yu) 人、物如“天氣入乎地氣之中而無不浹”（《思問錄》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第407頁），故稱“天之所降之衷，則亦徹乎人之形氣”（《尚書(shu) 引義(yi) 》，載《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第294頁）。此處之“衷”同“中”，又指內(nei) 穿之小衣，故“衷”兼有內(nei) 在之中與(yu) 為(wei) 主於(yu) 中之意。人之形體(ti) 即是“太虛”聚成之形體(ti) ，人之“性”體(ti) 就是“太虛”本身。所以，人之“性”即陰陽“太和”之氣因其至清而無礙，如“火之暖氣入水”（《思問錄》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第407頁）而入於(yu) 人之聲色嗅味、四體(ti) 百骸，周浹於(yu) 聲色嗅味、四體(ti) 百骸之中。因此，在此陰陽絪縕的語境中，“太虛”在“天”為(wei) “神”，聚而為(wei) 人之形體(ti) ，入於(yu) 人即為(wei) 人之“性”，為(wei) 人之耳目官竅、形體(ti) 百骸之“衷”，如此陰陽“太和”之氣就是“性”之本體(ti) ，其“虛則入萬(wan) 象之中而不礙，神則生萬(wan) 變之質而不窮”。

但是正如前文指出的那樣，以“太虛”為(wei) “氣”之本隻是詮釋《正蒙》的一個(ge) 方向，隻以“太虛”論“性”具有偏於(yu) “無”的傾(qing) 向。在陰陽“太和”之氣周浹物的境況中，陰陽“太和”之氣就是“天”，此“氣”入於(yu) 人就是“性”，人之“性”與(yu) “天”相同一而不分為(wei) 二，但對於(yu) 由此而來的“性”與(yu) “物”、“天”與(yu) “物”而言，就類似隻以方以智所言之“未凝之氣”為(wei) “天”，這樣“天”與(yu) “物”就有了相對的一麵，又由於(yu) “性”即是“天”，因此“性”亦隻能是“入”於(yu) “物”之中而與(yu) “形”有所區別者，也就是說“性”與(yu) “形”隻是如“太和”之“一”那樣的“相待”而合之“一”。如果以“兼清濁虛實”之“氣”之為(wei) “氣”本身來說“性”，則應如《正蒙》所言：“有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為(wei) 此說久矣，果暢真理乎？”“感者性之神，性者感之體(ti) 。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性。”（《張載集》，第63-64頁）即“氣”以其通萬(wan) 物而言謂之“道”，以其體(ti) 萬(wan) 物而言謂之“性”。“道”即“性”，“性”即“道”，因此“有”“無”皆“性”，而“性”非“有”非“無”即“有”即“無”，故“飲食男女皆性”，能體(ti) 此“一”者為(wei) 能盡“性”；由“性”起“感”，由“感”顯“性”，故“屈伸、動靜、終始”能“究一”、能“合一”者，能盡“性”。所以“性”與(yu) “物”非一非異，“性”渾然絕待，萬(wan) 物由“性”之道體(ti) 直下現成，譬如眾(zhong) 漚直下即是大海水，這也是直接從(cong) “一物兩(liang) 體(ti) ”來看“一太極兩(liang) 儀(yi) 而象之，性也”之意。對此，方以智的論述形成了補充。

方以智雲(yun) ：

一陰一陽之互根也，生死為(wei) 之門，終始為(wei) 之幾。原始者原其無始而有始，非止原其氣聚而生也；反終者反其有終而無終，非止反其氣散而死也。死有所以死，生有所以生；生生於(yu) 不生，死死於(yu) 不死；知知而知其不知，不知而知其知知；非心圍乎萬(wan) 物之表裏，而智範乎萬(wan) 世之上下者，烏(wu) 能知乎？（《易餘(yu) 》，載《方以智全書(shu) 》第1冊(ce) ，第87-88頁）

氣聚則生、氣散而死者，命根也；不待生而存、不隨死而亡者，性體(ti) 也；此性命之不可一者也。命以氣言，終無氣外理為(wei) 氣之所依；性以理言，終無理外氣為(wei) 理之所托。如波蕩水，全水在波；如水成波，全波是水：此性命之不可二者也。四端之心盡乃能知性，而知性即所以知天；彼求知天於(yu) 陰陽之說者，外矣！（《易餘(yu) 》，載《方以智全書(shu) 》第1冊(ce) ，第222頁）

僅(jin) 以氣之聚散而言萬(wan) 物之生死始終，並非真正的“原始反終”，能原其所以為(wei) “始”、反其所以為(wei) “終”者，才是真正的“原始反終”。即氣有聚散物有生滅，而所以生所以滅、所以聚所以散者，不生不滅、不聚不散，原此不生不滅、反此不聚不散者本身才是真實的“原始反終”。此不生不滅不聚不散者就是“性”之體(ti) ；氣之聚散非“性”，而隻是因“性”而成之“命”。所以前述以“太虛”之“氣”言“天”聚而生“物”，實際上是在言因“性”而起之“命”，雖然從(cong) “性”“命”不二的角度來看，論“太虛”之“氣”聚生“物”亦是論“性”，但這還不是從(cong) “氣”之為(wei) “氣”本身來論“性”。在方以智看來，“性體(ti) ”本身隻能以“幾”論。[10]氣之聚散變化如冬而夏、夏而冬，而在其中所以冬所以夏者，才是“性”之“幾”。以“大海水”喻之，有波即“物”，無波即“太虛”，波起波落即“氣”聚“氣”散，“大海水”是波之性體(ti) ，“大海水”本身之動即是“性”之“幾”，因此“氣”有聚散而“性”有其“幾”，偏“太虛”仍是以聚散論“性”。“性”有其“幾”而“命”有其行，“命”有其行而“氣”有其化，“氣”化即“命”行，“命”行即“性”即“幾”，三者不一不異，盡“性”者非隻以“太虛”謂之，應以貫虛實而體(ti) 虛實之“大海水”本身來謂之。正因如此，方以智才提出了“質測”即藏“通幾”之論，即由“質測”而得物物“生死”對待之實有之狀，此實有之狀即“所以然”所成之當然之理，由當然之理即可征“所以然”之“幾”，故明“性”可由“質測”而“通幾”。[11]可以看出，“太虛”聚而生物正是“通幾”的必要環節。所以，從(cong) 《正蒙》論“性”的角度來看，將王夫之所論與(yu) 方以智所論合一而觀才是完整的。因為(wei) 隻有在以“實”通“虛”、即用顯體(ti) 、即二即一之中論“性”，才能真正將“一故神，兩(liang) 故化”推向更深層次的討論。而“性”也隻有在“氣”命的流行中，在合“二”為(wei) “一”而有“三”的生生無窮中才能得到完整的呈現，所以以“氣”論“性”，應將王夫之與(yu) 方以智的思想合觀。

結語

由此回看前文已經指出的“相即”論與(yu) “即是”論的問題，可以看出“相即”論與(yu) “即是”論其實都在《正蒙》文本的思想邊界之內(nei) ，二者不矛盾。王夫之雖然以“太虛”即是“氣”解“太虛即氣”，但“太虛”無形之清通無礙，使“太虛”之“氣”能通於(yu) 其之外的任何“氣”，進而使“太虛”能夠與(yu) 其之外的任何“氣”相即為(wei) 一，這就從(cong) “即是”論通向了“相即”論，也就是說“一切皆氣”“即是”隻是為(wei) 了強調萬(wan) 有都是同質的而不是異質的。正因此同質性，“太虛”才能“相即”除“太虛”之外的任何“氣”。方以智的“虛”“實”相即論突出了“有形”必有“無形”者與(yu) 之相即為(wei) 一的特點。因此，無論是“相即”論還是“即是”論都能在萬(wan) 有都是同質的而不是異質的立場上得到相應的說明。這也說明王夫之與(yu) 方以智之氣論的差異並不是一種“斷裂”的差異，而是一種“即差別而統一”的差異，因為(wei) 以“究一”之意來看萬(wan) 物以“氣”為(wei) 本，並不能隻突出“太虛”之“天”在生化萬(wan) 物的過程中具有的、為(wei) 萬(wan) 物之始的、“清虛一大”而神應無窮的根本義(yi) ，而應當既能體(ti) 現“清虛一大”的神應無窮，又能突出“氣”貫“虛”“實”的“一物兩(liang) 體(ti) ”。前者強調“氣”聚成物的生生，後者強調“氣”之為(wei) “氣”本身“一”見而“二”得以立的形見。因此，隻有將王夫之與(yu) 方以智的思想合一而觀，才能對氣學、對《正蒙》做出更加全麵的理解。另外，將兩(liang) 者合觀還能使以“氣”論處理儒佛關(guan) 係的方式更加圓融。王夫之以“氣”聚生物來論述天地萬(wan) 物之實有的方式表現出強烈的辟佛的態度，而站在方以智“圓∴為(wei) 一”的角度來看氣學與(yu) 佛學的關(guan) 係，二者就非常親(qin) 和。①以二者之氣學為(wei) 中心來重新梳理儒佛關(guan) 係，將是一個(ge) 非常有意義(yi) 的課題。

注釋
[1]例如徐儀明先生曾著重從“氣-火”論的角度，詳細討論了王夫之與方以智的思想關聯，並且指出方以智對王夫之“火”論的形成產生了巨大影響。（參見徐儀明《王夫之“火論”哲學思想及其源流》，載《中國哲學史》2019年第4期，第100-106頁）
[2]《正蒙》雲：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常；太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”（[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動）
[3]參見楊立華《隱顯與有無：再論張載哲學中的虛氣問題》，載《中國哲學史》2020年第4期，第13-17頁；朱漢民《張載究天人之際的太虛論》，載《人文雜誌》2020年第11期，第1-6頁；吳震《張載道學論綱》，載《哲學研究》2020年第12期，第37-45頁。
[4]《正蒙》載：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二……若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。”（《張載集》，第8頁）“正由懵者略知體虛空為性”是對佛教義理的概括，也就是說這裏指出“虛空”是在針對佛教“以乾坤為幻化”的做法，所以“虛空”不能比“氣”高明。“知虛空即氣”翻譯為白話文應該是：一定要認識到“虛空”也是“氣”，沒有不是“氣”的“虛空”，所以佛教與道教的說法都是有漏的，因為二教都認為“虛”不是“氣”。換言之，想在“氣”之外另找一不是“氣”的“虛”，都同於佛、道二教的做法。
[5][明]王夫之《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第50頁。下引《船山全書》，僅隨文標注著作名、全書名、冊數與頁碼，標點有改動。
[6]原書“伸”字闕，據中華書局本補，參見[清]王夫之《張子正蒙注》，北京：中華書局，1975年，第34頁。
[7]王夫之雲：“陰陽合於太和而相容，為物不二，然而陰陽已自成乎其體性，待感而後合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動靜，則體中槁而不能起無窮之體。”（《張子正蒙注》，載《船山全書》第12冊，第366頁）
[8][明]方以智《物理小識》，載黃德寬、諸偉奇主編《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社，2018年，第114頁。下引《方以智全書》，僅隨文標注著作名、全書名、冊數與頁碼，標點有改動。
[9][宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2533、2539、2538頁，標點有改動。
[10]方以智雲：“所以冬即其所以夏，如是而無冬夏矣，冬冬夏夏皆有此無冬夏者貫其中而幾其間焉。然無冬夏者，終不能廢此冬夏夏冬之幾貫也。所以生即其所以死，如是而無生死矣。生生死死，皆有此無生死者貫其中而緣其間焉，然而無生死者，終不能廢此生死死生之緣貫也。不知幾，安能知緣？不知緣，安能知貫？”（《易餘》，載《方以智全書》第1冊，第89頁）這表明“性”之“幾”如佛之“緣”，並不用言語直接稱謂，隻能在無言之行中默識之。
[11]方以智雲：“推而至於不可知，轉以可知者攝之。以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰‘通幾’。物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’。質測即藏通幾者也。”（《物理小識》，載《方以智全書》第7冊，第96頁）
[12]例如，王夫之雲：“以為摶聚而合一之者，謂陰陽皆偶合者也。同即異，總即別，成即毀，而道函其外。則以陰以陽而皆非道，而道統為攝，於是而釋氏之說起矣。陰還於陰，陽還於陽，則陰陽退處而道為大圓矣。”（《周易外傳》，載《船山全書》第1冊，第1003頁）而方以智則言：“圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之……三身、三智、三諦、三句，皆不外此。”（《東西均》，載《方以智全書》第1冊，第268頁）在王夫之看來，釋氏之“道”不在陰陽之中而在陰陽之外，釋氏或以陰陽為偶合，或不以陰陽為常道，故其說有陋。方以智則認為釋氏所言的“大圓”之“道”能夠用來表現“太極”的“圓∴為一”。