論張載之“氣”的多重內(nei) 涵——兼及張載哲學的定性

作者：曹樹明（陝西師範大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中州學刊》2025年第5期

摘要：張載的氣，貫穿於(yu) 其思想體(ti) 係的各個(ge) 層麵，從(cong) 而具有多重內(nei) 涵。具體(ti) 地說，他的氣在道論中指向氣化，在性論中指向性氣或說氣質之性，在命論中指向氣命，其中，性氣與(yu) 氣命乃氣化的形下落實。基於(yu) 這種認識，可進一步反思張載哲學的定性問題，而這需要重新梳理太虛與(yu) 氣的關(guan) 係、反觀張載的哲學體(ti) 係、以主張氣本論的思想家為(wei) 反證。實則，以宇宙論為(wei) 標準定性某個(ge) 哲學家，是以西釋中的結果，因而會(hui) 一定程度地忽略中國哲學的特質。對張載而言，氣是一個(ge) 象概念或功能概念，而非實體(ti) 概念，其核心關(guan) 切，為(wei) “萬(wan) 物是怎樣”，而非“萬(wan) 物從(cong) 哪裏來”。他認為(wei) ，萬(wan) 物總是處於(yu) 聚散、隱顯、幽明的氣化流行之中，聚或散、隱或顯、幽或明都是暫時的狀態（“客形”），且氣化流行會(hui) 通貫於(yu) 性或天道，故而，性或天道也是流行、變易。於(yu) 張載，性論或天道觀的重構具有立本的意義(yi) 。其天道觀包括太虛、氣化和性三個(ge) 層次，而結穴於(yu) 性。

關(guan) 鍵詞：張載；氣；內(nei) 涵；天道觀；哲學定性

張載的氣論，由於(yu) 關(guan) 涉對其哲學的定性，所以是當代張載研究中爭(zheng) 議最多的問題。時至今日，不同觀點的持有者仍未能說服對方。之所以會(hui) 出現此種狀況，是因為(wei) 他們(men) 的確都可以在張載的文本中找到支持自己觀點的論據，而不僅(jin) 是理解有異。這在某種程度上意味著，氣在張載的哲學體(ti) 係裏，是個(ge) 複雜的概念。楊儒賓說，“凡是描述超越的語匯，如天、如道、如性、如神，一定連著氣講。這是張載的用語習(xi) 慣”[1]。質言之，張載的氣具有多義(yi) 性，不隻停留在其哲學體(ti) 係的超越層麵，亦且貫穿於(yu) 其他多個(ge) 層麵。具體(ti) 地說，他的氣在道論中指向氣化，在性論中指向性氣或說氣質之性，在命論中指向氣命，其中，性氣與(yu) 氣命乃氣化的形下落實。因而，解析張載之氣的多重內(nei) 涵，或將有助於(yu) 對其哲學定性的進一步思考。

一、道論中的氣

道，對張載來說，是第二序位的概念，指氣化的過程：“由氣化，有道之名。”[2]2借用西方哲學的術語，則道論中的氣是宇宙論意義(yi) 的。“氣化”一詞，多次出現於(yu) 醫書(shu) 《黃帝內(nei) 經》中，意為(wei) “氣的運動及其所產(chan) 生的變化”[3]。張載曾意引《黃帝內(nei) 經素問·脈要精微論》的“甚飽則夢予，甚饑則夢取”[2]10，說明他很熟悉此書(shu) ，職是之故，盡管他的宇宙論深受莊子所謂“人之生，氣之聚也，聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死”（《莊子·知北遊》）、“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《莊子·至樂(le) 》）等思想的影響①，但其“氣化”一詞卻最有可能源自《黃帝內(nei) 經》。道教也講氣化，且有順化成物（包括人）與(yu) 逆化成仙之分：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wan) 物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wan) 物所以通也。” [4]不過，“化”並非道家道教以及中醫學的專(zhuan) 門術語，儒家的荀子也曾對“化”做出“狀變而實無別而為(wei) 異者”[5]的界定。張載的氣“化”意為(wei) 氣在不同形態間的轉化，與(yu) 荀子之“化”的含義(yi) 相同。因此，不能將其“氣化”的思想來源簡單地歸入道家道教或中醫。實則，這是張載對儒、道、醫的相關(guan) 思想的綜合吸收。當然，他也在此基礎上進行了思想創造，把“氣化”與(yu) “道”關(guan) 聯，即是表現之一。此前，劉劭的《人物誌》亦曾將二者聯係在一起：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。”[6]不同的是，劉劭之說偏於(yu) “理”，而張載的“由氣化，有道之名”偏於(yu) “道”，旨在揭示氣的行程義(yi) 。

張載從(cong) 多個(ge) 維度對其氣化觀念進行了展開。

其一，氣有兩(liang) 體(ti) 。“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。”[2]3何謂兩(liang) 體(ti) 呢？張載說：“兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”[2]2翻檢其著述可知，鬼神、陰陽、隱顯、幽明、健順等，皆是其所謂的“兩(liang) 體(ti) ”。“體(ti) ”，在張載那裏，具有實存的特點：“未嚐無之謂體(ti) ”[2]11。如是，兩(liang) 體(ti) 就可以理解為(wei) 實際存在的兩(liang) 種屬性。進言之，氣的屬性不是單一的，而是雙向互動的。在本質上，它們(men) 之間也是能夠相互通約的。如張載說“陰性凝聚，陽性發散”[2]5，而“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”[2]2，“顯，其聚也；隱，其散也。顯而隱，幽明所以存乎象”[2]35。可見，陰即是濁，即是聚，即是顯，即是明；陽即是清，即是散，即是隱，即是幽。之所以如此，是因為(wei) 陽的性情是掌管、支配生長，而陰的性情則是掌管、支配閉藏：“陽之德主於(yu) 遂，陰之德主於(yu) 閉” [2]5。然而，陰陽之氣落實於(yu) 人、物之上，情況有所不同。對於(yu) 人來說，氣可謂有魂魄，“氣於(yu) 人，生而不離，死而遊散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄”；對於(yu) 物而言，氣則可謂有鬼神，“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其申也；反之為(wei) 鬼，以其歸也”[2]9。究而言之，在張載那裏，氣分陰陽的觀念是最根本的，而氣有虛實、動靜、聚散等，則是該說的推衍。如此判定，一則是由於(yu) 氣分陰陽乃源於(yu) 《周易》係統的“傳(chuan) 統氣論共識”[7]；再則是因為(wei) 張載的綱領性語句“由氣化有道之名”的內(nei) 涵，經由“氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化”[2]8“陰陽合一存乎道”[2]11等而展開。

其二，氣有兩(liang) 體(ti) 是萬(wan) 物感通的基礎。正因為(wei) 兩(liang) 體(ti) 可統一於(yu) 氣，所以物與(yu) 物之間、人與(yu) 物之間才有感的可能：“有兩(liang) 則須有感。”[2]120張載認為(wei) ，第一，感能夠為(wei) “聚而有象”[2]3提供動力；第二，“感而後有通”[2]2，此種感通的狀態即是“誠”；第三，感的方式多種多樣，同、相悅、相畏、相應等情況下都會(hui) 產(chan) 生感，然而，兩(liang) 種性質不同的事物（如男女）之間發生的隻可稱為(wei) “應”，不可叫做“感”[2]131；第四，感的發生不是憑空的，它依賴於(yu) 物的存在：“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”[2]201第五，感的主體(ti) ，是太虛與(yu) 氣相合而成的“性”，感乃是性的神妙莫測的作用：“感者性之神，性者感之體(ti) 。”[2]43

其三，氣有不同的存在形態。張載主張，二分地看，氣有無形與(yu) 有形之分；三分地說，氣則有道、象和質之異。處於(yu) 氣化過程的道“運於(yu) 無形”，“形而下者不足以言之”[2]6。既然稱之為(wei) “道”，它就是“無形跡”的，因為(wei) “有形跡”的是“器”[2]179。這是氣的第一種狀態。“象”則是氣的第二種狀態。按照張載的看法，氣的存在不必然通過人的眼睛才能被感知：“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於(yu) 目而後知之”[2]8，未形的“寂然”“湛然”“浩然”“健順”“動止”等“象”一樣可以表征氣的存在：“有氣方有象，雖未形，不害象在其中。”再者，語言能夠把氣從(cong) 無形拉入意象之中，即“形而上者，得詞斯得象，但於(yu) 不形中得以措詞者，已是得象可狀也”[2]190。這裏，中國哲學特有的名象交融的思維方式得到充分彰顯。張載運用這種思維，除卻延續傳(chuan) 統之外，亦當與(yu) “氣”字本身就蘊含意象於(yu) 其中有關(guan) 。《說文》曰：“氣，雲(yun) 氣，象形也。”氣的本義(yi) 既為(wei) 雲(yun) 氣，就不能單純地被視為(wei) 名詞概念。氣的第三種狀態為(wei) “質”：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊。”[2]3此時，氣已聚為(wei) 具體(ti) 的人或物。“質”，也叫做“形氣”：“‘成物’者，物既形矣，故言作‘作’，已入於(yu) 形氣也。”[2]166此種氣無形、質有形的觀念，為(wei) 明代思想家胡居仁所繼承：“無處不是氣，隻是人不見耳。有形影人方能見，有形影是質。質，氣之融結者。”之所以斷定其說源自張載，是因為(wei) 胡氏還曾說：“天地間無處不是氣，……以此知虛器內(nei) 皆有氣。故張子以為(wei) 虛無中即氣也。”[8]

其四，氣化乃動態的和諧的過程。張載指出，氣化“中涵浮沉、升降、動靜相感之性”[2]1，陰陽二氣有聚有散，此間充斥著相互激蕩、升降交替、相互吸收、相互揉搓、相互兼容和相互製約：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉。蓋相兼相製，欲一之而不能。”[2]5可知，氣化是動態的流行，上引“遊氣紛擾”的“遊”字也生動形象地展現了氣化的動態義(yi) 。又因在此流行過程中氣暫時凝聚為(wei) 物，故張載亦把氣化之道稱作“太和”。“太和”取自《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》之“保合太和，乃利貞”，指“陰陽二氣統一協調、平衡之狀態”[9]。該詞的登場，表明氣化過程是一個(ge) 和諧的過程，如王夫之所言“未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和”[10]。

從(cong) 上分析可見，張載的“氣”，乃受形象思維支配的象概念或功能概念，而非知性思維下的實體(ti) 概念，就像“五行”不能理解為(wei) 金、木、水、火、土五種實體(ti) 一樣，因而，不能將之直接等同於(yu) 阿那克西美尼的作為(wei) 宇宙萬(wan) 物始基的實體(ti) 性的氣，也不能把它比附為(wei) “物質”這一馬克思主義(yi) 唯物論的中心範疇②。衡論張載的氣化，可移用熊十力對漢《易》之氣化的評價(jia) ：“此詞甚妙，非深於(yu) 觀物者難與(yu) 言。自氣之靈妙有則而其化不息以言，則與(yu) 西洋舊唯物論之所謂物，其精粗迥別，不知天淵之判也。自其泛神的意義(yi) 以言，則與(yu) 近代盛行之新唯物論（熊自注：辯證唯物論），以為(wei) 物先存而心後有，心作用隻是物質發展之高級形式者，其間距離甚遠，又不可以道裏計。”[11]實則，反倒是西方學界翻譯“氣”的英文詞匯vital force、matter energy、vital power等，更為(wei) 契合張載之氣的動態性、功能性等特征，盡管其間仍然存在一定的隔膜。

進一步說，張載並不認為(wei) 氣化流行是純自然的，而是強調其中承載著價(jia) 值，亦即，它不僅(jin) 是氣之聚散的過程，也是道德教化的過程：“其感遇聚散，……無非教也。”[2]2基於(yu) 此，他提倡“兼體(ti) 而不累”的修養(yang) 工夫，認為(wei) 如此就既能通向變化之源（“盡道其間”，引者按：“其”指氣之聚散），又能通向終極歸宿（“知死之不亡”）。在張載看來，惟有通過“兼體(ti) ”而了悟“有無虛實通為(wei) 一物”[2]43， “聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”[2]1，才能達到“盡性”的目標。由之，氣與(yu) 性在宇宙論和工夫論的雙重維度深度融合。

二、性論中的氣

張載將性提升到天道的高度：“所謂性即天道也”[2]43、“性者萬(wan) 物之一源”[2]11，且批評佛教“待天下萬(wan) 物之性為(wei) 一”[2]208，從(cong) 而認為(wei) 天道之性貫徹到形下層麵後會(hui) 出現人性與(yu) 物性的不同：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別”[2]239。不止於(yu) 此，他還在中國哲學史上孤明先發地提出與(yu) 氣關(guan) 聯的“氣質之性”的概念，並以之與(yu) “天地之性”對舉(ju) 。在某種意義(yi) 上，這是對先秦以來儒家性善、性惡之辯的有效推進，甚至可以視為(wei) 對此問題的一定程度的解決(jue) ③。稍後的二程提出“論性而不及氣，則不備；論氣而不及性，則不明”[12]1253，則是對張載之說的肯認與(yu) 發揮。此起始於(yu) 張、程的“氣質之說”，得到朱熹“極有功於(yu) 聖門，有補於(yu) 後學”[13]70的盛讚及創造性的義(yi) 理闡釋。從(cong) 理論目的看，張、程緊密關(guan) 聯性與(yu) 氣，也意在批判佛教，正如明代學者葉向高所言，“氣既滅矣，即佛性長存，將安用乎？”，“餘(yu) 謂佛氏言性不言氣，故其說多所窒礙。而張子之以太虛即氣，氣化即道，糟粕煨燼無非教者，正可以挽其偏而救其失。然則世之善辟佛氏者，未有過於(yu) 張子也”[14]。需要注意的是，在張載，氣質之性不單指向人，也指向物：“氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。”[2]74可是，把物性分為(wei) 天地之性與(yu) 氣質之性二類，“無論從(cong) 宇宙生化還是從(cong) 道德教化的角度，均無太大的理論意義(yi) ”[15]126。正式有見於(yu) 此，張載才把重心放在人性的分析上。

據《正蒙·太和篇》的“合虛與(yu) 氣，有性之名”，則張載的天地之性與(yu) 氣質之性的形上根源，分別來自太虛與(yu) 氣。故而，他偶爾也用“性氣”“氣性”或“氣之性”來指代氣質之性，甚至有時直接呼之為(wei) “氣”。僅(jin) 從(cong) 這些替代詞語來看，即可見氣質之性與(yu) 氣的緊密，“人須氣以生，其性即氣之性也”[2]290更是徑直點明了二者之間的親(qin) 緣關(guan) 係。而天地之性卻似乎與(yu) 氣沒有直接的關(guan) 聯。實則，天地之性於(yu) 張載而言，是更高層次的存在，其所雲(yun) “性之本原，莫非至善”[2]350， “性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已”，“天本參和不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”[2]12等，都是對天地之性的描述，而此中的“本原”“本”等詞匯提示，在本然狀態（即“本原”）中，實僅(jin) 有天地之性；氣質之性則是氣凝聚為(wei) 人後才出現的：“形而後有氣質之性”[2]12，此時的氣已從(cong) “象”轉為(wei) “質”，由此可以說，“氣質之性重在質字，而不在氣字”[16]。

與(yu) 用“至善”“無不善”“參和不偏”等褒義(yi) 詞形容天地之性恰成對照，張載對氣質之性的描述或評價(jia) ，多是“氣質惡”[2]61“氣之偏也”[2]12“大凡寬褊者，是所稟之氣也”[2]211等消極負麵的語句，而未見積極正麵的評判，至多是不含價(jia) 值判斷的中性表述，如說“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也”[2]74。在他那裏，“氣質之性”又稱為(wei) “攻取之性”，被歸於(yu) 與(yu) “氣之本”截然不同的“氣之欲”，具體(ti) 包括“口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味”[2]12，“飲食男女”[2]43等；張載甚至宣揚，對於(yu) 君子而言，氣質之性根本就不配叫做性：“氣質之性，君子有弗性者焉。”[2]12基於(yu) 以上判斷，變化氣質的工夫修養(yang) 就應運而生。質言之，盡管性論中的氣具有某些宇宙論的意義(yi) ，但更多的是工夫論意義(yi) 。

張載宣稱，“為(wei) 學大益，在自能變化氣質”[2]68，變化氣質的手段，則是“學”的工夫：“如氣質惡者，學即能移。”[2]61反之，如果不知道“學”的重要性，就會(hui) 被氣質支配以致不能得到人格或境界的提升，“今人所以多為(wei) 氣所使而不得為(wei) 賢者，蓋為(wei) 不知學”[2]61。學的內(nei) 容，張載明言，即是禮：“但拂去舊日所為(wei) ，使動作皆中禮，則氣質自然全好。”[2]61根據張載的理解，禮本來就出於(yu) 性，因此它具有“持性”即掌握、控製性的功能，而持性就能“反本”[2]60，亦即返歸天地之性；返歸天地之性，就達到了成性的境界。《正蒙·誠明篇》所雲(yun) “善反之，則天地之性存焉”，“天本參和不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”，均為(wei) 此義(yi) 。然而，張載主張“變化氣質”，為(wei) 何又提出看似矛盾的“養(yang) 其氣”？其實，“養(yang) ”字不僅(jin) 有保養(yang) 、畜養(yang) 、培養(yang) 等義(yi) ，也有隱藏之義(yi) ，“韜光養(yang) 晦”之“養(yang) ”、作為(wei) 穴位名稱的“養(yang) 老”之“養(yang) ”④，都是隱藏的意思。張載亦取此義(yi) ，其“養(yang) 其氣”即意為(wei) 隱藏、遮蔽氣質之性。如是，它與(yu) 變化氣質就是相輔相成的，而非針鋒相對的。異於(yu) 善惡混雜的“未成性”狀態，張載認為(wei) ，對於(yu) “至善”的成性境界，既不可用“惡”、亦不能用“善”來形容：“惡盡去而善因以亡，故舍曰善而曰‘成之者性’。”[2]12進言之，達至成性境界，氣就已經退場：“學至於(yu) 成性，則氣無由勝”[2]61。“氣無由勝”的表述顯示，氣的退場隻是它在與(yu) “學”的較量中被壓倒性地遮蔽，而不一定完全消失。這或許可以解釋“養(yang) 其氣”的出現。

三、命論中的氣

張載的命，主要指人力所不能掌控的個(ge) 體(ti) 命運⑤。“天所自不能已者，謂命”[2]12，“命則又就己而言之也”[2]192。在他的思想世界裏，與(yu) 氣相連的命是氣命，此外，尚有德命。在中國哲學史上，命的此種二分，乃是首次，誠如崔大華所言，“理學中最先明確地以理、氣兩(liang) 項內(nei) 涵來界說命的應是張載”，“氣構成命之不可變的必然性的特質，而理則是表明命中可漸次完善的方麵”[17]，前者指氣命，後者即德命。

結合上引“學至於(yu) 成性，則氣無由勝，……必學至於(yu) 如天則能成性”“盡性而天”等話語去理解張載的“既窮理，又盡性，然後能至於(yu) 命”[2]192，可推知其所謂“至於(yu) 命”之命，就是德命，這種命是與(yu) 道義(yi) 合一的，即如《正蒙·誠明篇》所雲(yun) “義(yi) 命合一”。統觀其理論體(ti) 係還可見，張載的德命源自於(yu) 他所說的太虛之天：“命諸天”[2]12。氣命的形上根據則是氣：“命行乎氣之內(nei) 。”[2]11這意味著，德命與(yu) 天地之性、氣命與(yu) 氣質之性分別對應相同的形上根源。質言之，張載擅長創造兩(liang) 重結構的理論模型，天地之性與(yu) 氣質之性、德命與(yu) 氣命乃至德性所知與(yu) 見聞之知，都是他的思想傑作，這些理論模型遵循了一個(ge) 共同的原則，即前者在層次上高於(yu) 後者，這與(yu) 張載在天道觀上亦有太虛與(yu) 氣的雙重設置且太虛是比氣更高一層的概念有關(guan) 。更為(wei) 明確地說，天地之性與(yu) 氣質之性、德命與(yu) 氣命、德性所知與(yu) 見聞之知等兩(liang) 重結構之間的關(guan) 係，是天道觀之太虛與(yu) 氣的關(guan) 係在人道觀上的反映。

追溯氣命的思想淵源，漢代的王充恐怕是繞不過去的，“氣命”一詞即首見於(yu) 其《論衡·氣壽篇》。那種認為(wei) 宋儒言命“不似王充之以人所稟於(yu) 自然之氣，為(wei) 人之壽命、祿命之本”[18]的觀點，至少對張載的命論而言，是難以成立的。眾(zhong) 所周知，王充主張，死生壽夭、貴賤貧富都屬於(yu) 命的範圍，不管是王公、聖賢，還是庶人、下愚，但凡“有首目之類，含血之屬”，就“莫不有命”，原因在於(yu) 他們(men) “俱稟元氣”而生[19]。這種觀念，與(yu) 張載的氣命論顯然是一脈相承的，盡管其間也存在著某些差異。實則，張載的命論乃綜合吸收並改造孟子、王充等漢儒的相關(guan) 思想而來⑥。《孟子·盡心下》對性、命有異常理性的分辨：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”之所以前者被稱為(wei) “命”，是因為(wei) 它是外在之物，“求無益於(yu) 得也”；而後者被叫做“性”，則是由於(yu) 得到或失去它完全取決(jue) 於(yu) 人自己，“求有益於(yu) 得也”。此處，孟子所謂的性，即相當於(yu) 張載之德命；而孟子所謂的命，則相當於(yu) 張載之氣命。正是把孟子的這些想法與(yu) 王充等漢儒的相關(guan) 主張糅合在一起，再關(guan) 照其理論體(ti) 係的整體(ti) 思想傾(qing) 向，張載才破天荒地提出了二重結構的命論。

最能代表張載命論的言論，即《正蒙·誠明篇》所言，“德不勝氣，性命於(yu) 氣；德勝其氣，性命於(yu) 德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰‘有命’，以言其氣也；語富貴則曰‘在天’，以言其理也”。此處，張載結合性來講命，認為(wei) 性的品格取決(jue) 於(yu) 德命與(yu) 氣命的勝負。然而，其論證卻有不圓融之處。盡管通過努力，會(hui) 有富貴者，但“均為(wei) 勤苦”，亦有“終身窮餓者”，所以在根本上，富貴“隻是幸會(hui) ”，係“求而有不得，則是求無益於(yu) 得也”[2]200，屬於(yu) “假外者”[2]76。這也就是說，在張載的一貫觀念中，富貴屬於(yu) 氣命，而非德命。如是，“語富貴”就不可說“在天”，也不能說“以言其理也”。針對這個(ge) 問題，牟宗三曾指出，“生死壽夭之命以氣言，此不錯。惟橫渠解‘富貴在天’，則曰以理言，此不必諦”[20]550。但這隻是他自己的理解。而如上文所示，若反觀張載的理論係統，也能得出同樣的結論。進言之，死生修夭、富貴貧賤等外在之物，隻可歸入張載的氣命範疇。

與(yu) 張載幾乎同時的程頤，在命的問題上，一方麵主張其與(yu) 理、性在本質上的同一：“理也，性也，命也，三者未嚐有異”[12]274，另一方麵認為(wei) 命、性的歸屬不同：“在天為(wei) 命，在人曰性。”然而，他並未象張載一樣把氣命和德命區隔開來，而是籠統地判定無論“貴賤壽夭”還是“仁義(yi) 禮智”都是“命”[12]315。朱熹則對程頤和張載的命論皆有所取。他不僅(jin) 接過程頤的理、性、命三者不異的看法，而且更為(wei) 清晰地展開了張載之兩(liang) 重結構的命論：“命隻是一個(ge) 命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與(yu) 人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，氣也。”[13]949-950對於(yu) 《正蒙·誠明篇》的觀點，朱熹解釋道：“德性若不勝那氣稟，則性命隻由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德。兩(liang) 者相為(wei) 勝負。”[13]2516可見，原本於(yu) 張載而言是動詞的“命”，到了朱熹這裏，與(yu) “性”同被作為(wei) 名詞了。

饒有趣味的是，張載早年的命論，與(yu) 上引《正蒙·誠明篇》所講有不同之處。也就是說，他的命論有一個(ge) 思想演變的過程。《正蒙》裏的“性天德，命天理”，在張載《禮記說·中庸》中，作“性天命，命天德”[2]308。比較而言，《正蒙》的觀點是更為(wei) 穩妥的。這是因為(wei) ，該句是緊接著“窮理盡性”說的。在張載，窮理盡性有“至於(yu) 命”和“成性”兩(liang) 種結果。從(cong) 其《論語說》有“五十窮理盡性，至天之命，……七十與(yu) 天同德”[2]323的話，而“成性”的“盡性而天”與(yu) “與(yu) 天同德”含義(yi) 相同看，“成性”的境界要比“至於(yu) 命”高。有見於(yu) 此，則“性”在《正蒙》中被視為(wei) “天德”，就比《禮記說》以之為(wei) “天命”，更加兼容於(yu) 張載的整個(ge) 理論體(ti) 係，因為(wei) “窮理盡性”後的“性”具有“與(yu) 天同德”的品格。頗令人意外，衛湜《禮記集說·中庸》之《通誌堂經解》本所收張載的此條文字，卻成了“窮理盡性，則性命於(yu) 天。天命、天德，氣之不可變者；可變者，獨死生修夭而已”[21]。然而，這裏的性命於(yu) 天、德命不可變、氣命可變等觀念，與(yu) 張載的整體(ti) 思想傾(qing) 向相左，應是整理者的肆意篡改[22]。

四、從(cong) 氣論的反思中看張載哲學的定性

既然氣在張載的思想體(ti) 係裏如此重要，貫穿其道論、性論、命論等幾乎所有思想層麵，那麽(me) 是否即可將其哲學定性為(wei) 唯氣論或氣本論呢？反思這一問題，至少要展開三方麵的工作。

首先，重新梳理太虛與(yu) 氣的關(guan) 係。這是為(wei) 學界所廣泛關(guan) 注的問題。籠統地說，關(guan) 於(yu) 二者的關(guan) 係，代表性的觀點有二：其一，虛氣同質說。以張岱年為(wei) 代表。他認為(wei) ，張載的太虛“乃氣散而未聚之原始狀態，實乃氣之本然”[23]122，因而氣是最根本的，其本根論屬於(yu) 唯氣論。唐君毅⑦、陳俊民、程宜山、陳來、楊立華等學者皆是此說的繼承者。其二，虛體(ti) 氣用說。早在1962年，日本學者楠木正繼就如此主張：“太虛不僅(jin) 僅(jin) 是本體(ti) 性的太虛，而總是作用於(yu) 氣，氣又不僅(jin) 僅(jin) 是現象性的氣，而總是返於(yu) 太虛。這樣體(ti) 用相即、虛氣一本的立場在這裏。”[24]然而，使此說盛行的卻是牟宗三。他在張載的“虛空即氣”的“即”字上做文章，宣稱“順橫渠之詞語，當言虛體(ti) 即氣，或清通之神即氣”，而“虛體(ti) 即氣，即‘全體(ti) 是用’之義(yi) ”，故而“此‘即’字是圓融之‘即’、不離之‘即’、‘通一無二’之‘即’，非等同之即，亦非謂詞之即。”[20]481牟門弟子及港台學者大都推崇牟說，大陸學者丁為(wei) 祥的虛氣相即說⑧，實質上也是對其觀點的繼承與(yu) 發展。牟說提出以後，學界從(cong) 聚焦於(yu) “太虛無形，氣之本體(ti) ”之“本體(ti) ”的闡釋，轉向重點關(guan) 注“太虛即氣”之“即”的字義(yi) ⑨，然所論大體(ti) 不出上述兩(liang) 種觀點，且爭(zheng) 論不息。若能全麵了解“太虛”和“氣”在張載哲學中的含義(yi) ，或將有利於(yu) 進一步認識二者的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) “氣”的內(nei) 涵，上文已述，接下來談“太虛”的含義(yi) 。於(yu) 張載而言，“太虛”有兩(liang) 層含義(yi) ：其一，作為(wei) 普通名詞，指宇宙空間。如《正蒙·太和篇》所雲(yun) “氣之聚散於(yu) 太虛”“萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物”，此“太虛”是氣之聚散的場所，也是萬(wan) 物所處的空間。張載認為(wei) ，氣與(yu) 萬(wan) 物都置身於(yu) 太虛這個(ge) 宇宙空間之中，隻不過氣無形、是發散的，萬(wan) 物有形、是凝聚的，二者皆為(wei) 暫時的狀態（“客形”），若究其本質，則它們(men) 都可以說是氣化過程的某一狀態，也都可以視為(wei) 氣。在這個(ge) 意義(yi) 上，將“太虛無形，氣之本體(ti) ”理解為(wei) “太虛是氣的本然狀態”，把“太虛即氣”解釋為(wei) “太虛就是氣”，就完全沒有問題。唯氣論或氣本論的提出，根據就在於(yu) 此。其二，作為(wei) 哲學術語，指氣之體(ti) 。此乃張載的特殊用法，是其體(ti) 用不二的思維方式的落實。綜合《正蒙·乾稱篇》的“太虛者，氣之體(ti) ”、《太和篇》的“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕”及《張子語錄中》的“言虛者未論陰陽之道”等言論可得，此“太虛”與(yu) 氣分屬不同的界域，太虛為(wei) 體(ti) ，氣為(wei) 用。為(wei) 了凸顯處於(yu) 體(ti) 之層麵的太虛的形上超越義(yi) ，張載又稱之為(wei) “天”，“由太虛，有天之名”。而這就是虛體(ti) 氣用說提出的依據。至此可知，對張載哲學定性的兩(liang) 派觀點，均有充足的理由。問題在於(yu) ，兩(liang) 派都想把張載概念的多層內(nei) 涵化約為(wei) 自己認可的那層含義(yi) 。其實，含義(yi) 不同的兩(liang) 種太虛，乃分處於(yu) 張載思想的不同層次：“有天之名”的“太虛”為(wei) 體(ti) ，位於(yu) 第一層次；“氣之聚散於(yu) 太虛”，實為(wei) “由氣化，有道之名”的另一種表達，故此“太虛”為(wei) 用，位於(yu) 第二層次。

氣和太虛都是多義(yi) 的，使二者的關(guan) 係更加撲朔迷離。不過張載之氣的多重內(nei) 涵中，氣化為(wei) 基礎義(yi) ，性論之氣、命論之氣皆根於(yu) 氣化。而上文已明，第二層次的太虛，也是氣化的別名。在這個(ge) 意義(yi) 上，忽略張載思想的其他方麵，僅(jin) 就其虛氣關(guan) 係而言，虛體(ti) 氣用說即可謂最佳概括。因為(wei) 如果可以將“氣本”之義(yi) 剔除在外，那麽(me) 虛氣同質說就僅(jin) 涉及氣之用的層麵，從(cong) 而包含於(yu) 虛體(ti) 氣用說中。而從(cong) 用語看，張載的確隻言“氣化”、未言“氣本”，《正蒙·太和篇》所謂“氣本之虛，則湛一無形”及《誠明篇》所雲(yun) “湛一，氣之本”等表麵相似的語言，在歸根結底的意義(yi) 上與(yu) 以氣為(wei) 本的氣本是不同的。

論者或統觀《張子語錄》的“陰陽者，天之氣也”、《橫渠易說·說卦》的“陰陽氣也，而謂之天”及《正蒙·太和》的“由太虛，有天之名”，而得出“‘太虛’就是‘陰陽之氣’”的結論，並且認為(wei) 張載在太虛與(yu) 氣的關(guan) 係上，創立了一種“體(ti) 用無別的思維模式”[25]。這一論點存在兩(liang) 個(ge) 問題。第一，如果“太虛”即陰陽之氣，那麽(me) 它作為(wei) “天”的超越義(yi) 就被消解。僅(jin) 從(cong) 語言形式上看，“陰陽氣”與(yu) “太虛”都名之為(wei) “天”，的確可以這樣認為(wei) 。可聯係上下文，就不一定能得出這樣的看法。《橫渠易說·說卦》的完整表達是：“陰陽、剛柔、仁義(yi) ，所謂‘性命之理’。易一物而三才備：陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義(yi) ，德也，而謂之人。”此條還有另一版本：“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也。三才兩(liang) 之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一。陰陽其氣，剛柔其形，仁義(yi) 其性。”[2]192不難發現，“陰陽氣也，而謂之天”之“天”，乃作為(wei) 《周易》“三才”之一的“天道”。這個(ge) “天道”，相當於(yu) 張載所謂的氣化之道。自“由太虛有天之名，由氣化有道之名”分言“太虛”和“氣化”判斷，則此“天道”與(yu) 太虛之“天”的所指肯定是不同的。從(cong) 另一版本以“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂與(yu) ”為(wei) 起始句亦可知，陰陽、剛柔、仁義(yi) 皆是氣（“太極”）的“兩(liang) 體(ti) ”，屬於(yu) “流行之用”，而與(yu) 屬於(yu) “未發之體(ti) ”⑩的太虛之“天”，是根本異質的。第二，主張中國哲學語境中的體(ti) 用“無別”，也可以再商榷。若果如此，張載就沒必要使用“體(ti) 用”二字，而事實卻是，他很重視體(ti) 用，甚至認為(wei) “合體(ti) 與(yu) 用”乃“大人之事備矣”的前提[2]20。又，張載主張“若非有異，則無合”[2]43，如是，“體(ti) 與(yu) 用”的被“合”，即可反證二者是“有異”的。總體(ti) 觀之，中國哲學中的體(ti) 與(yu) 用，有“質體(ti) 與(yu) 功能”“恒常與(yu) 變化”“本原與(yu) 流行”“實在與(yu) 幻象”幾種含義(yi) [26]；然而，無論哪一種含義(yi) ，都不支持“體(ti) 用無別”的判斷。進言之，體(ti) 用當是二而不二的關(guan) 係，即如熊十力所言，“體(ti) 用可分，而實不可分。可分者，體(ti) 無差別，用乃萬(wan) 殊。實不可分者，即體(ti) 即用，即用即體(ti) 。”[27]

太虛與(yu) 氣的不同，尤其體(ti) 現在“合虛與(yu) 氣，有性之名”一句話上，古今學者也大都看到這一點。朱熹即針對此句說：“虛，隻是說理。”[13]1432明吳廷翰則認為(wei) 張載此語屬於(yu) “言之未精，亦自有不能免者”，“若如今人理氣之說，則虛為(wei) 理，氣為(wei) 氣”[28]20。清楊方達亦注雲(yun) ：“虛者，性之體(ti) ；氣者，性之質，此天所以命人之性也。”[29]即使以張載為(wei) 唯氣論或氣本論的現當代學者，也多認為(wei) 這句話揭露了太虛與(yu) 氣之異。如陳鍾凡即就此而主張張載“別虛與(yu) 氣，神與(yu) 形為(wei) 兩(liang) 事，構成二元之宇宙觀”[30]。馮(feng) 友蘭(lan) 在1934年出版的兩(liang) 卷本《中國哲學史》中，就已發出“既雲(yun) ：‘太虛無形，氣之本體(ti) 。’則所謂合虛與(yu) 氣，豈非等於(yu) 謂‘合氣與(yu) 氣’乎？”[31]的疑問，80年代問世的《中國哲學史新編》雖已明確接受張載為(wei) 氣本論者的觀點，但仍宣稱，“由太虛有天之名，由氣化有道之名；合虛與(yu) 氣有性之名；合性與(yu) 知覺有心之名”這段話的前兩(liang) 句“給人以把太虛和氣化分離的印象，第三句話證實這個(ge) 印象。如果虛和氣不是分離的，怎麽(me) 能說‘合虛與(yu) 氣’呢？”[32]勞思光則認為(wei) ：“若就張氏自己之用語方式看，則‘合虛與(yu) 氣’一語，便不可通；因張氏之‘氣’與(yu) ‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎？”[33]這些論斷，皆一定程度地提示，虛氣同質說並不適合於(yu) 張載哲學。

其次，需要全麵考察張載的哲學體(ti) 係。無論是采取認識論研究進路的張岱年，還是運用道德論研究進路的牟宗三，都肯定張載的哲學體(ti) 係是一個(ge) 通貫的有機整體(ti) ⑪。有見於(yu) 此，則若以張載哲學為(wei) 氣本論，就很難解釋，何以不管在其性論中，抑或在其命論中，氣都不是一個(ge) 積極的因素，而是僅(jin) 僅(jin) 具有消極的作用？具體(ti) 言之，由氣而成的氣質之性，最終是要被“變化”的對象，否則就不能達到成聖的目標：“不爾皆為(wei) 人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧”[2]206；與(yu) 氣相連的命，亦是需要被戰勝、克服的對象，“氣無由勝”的成性才是最高的追求。如果氣為(wei) 形上的本體(ti) ，那麽(me) 它下貫至形下的性、命之中，就理應對後兩(liang) 者具有積極的製約、限定作用；反之，如果如上所述，與(yu) 氣相連的氣質之性和氣命都是需要被改造、克服或戰勝的消極麵，那麽(me) ，以氣為(wei) 最高的形上根據，恐怕就有失妥當。

此外，對張載之氣本論的哲學定性，也無法支持他提出的“至善”“不偏”的“天地之性”的出場，因為(wei) 氣有清濁、緩速、剛柔等雙重品格，這些品格皆為(wei) “偏”，而與(yu) “不偏”不相匹配。如是，就隻能有一種解釋，即天地之性另有形上根源，上文已及，張載認為(wei) ，其形上根源為(wei) 太虛之天，而氣隻是氣質之性的形上根據。

再次，需要以提倡氣本論的思想家為(wei) 參考。一個(ge) 值得深思的現象，張載之後，其天地之性與(yu) 氣質之性的二分架構，被包括程朱在內(nei) 的思想家廣泛接受，而被學界確定為(wei) 主張氣本論的思想家王廷相、吳廷翰、王夫之、顏元等，卻普遍地反對此種二分的性論、尤其否棄“天地之性”的說法，其中兼及命論的王夫之，也不讚同德命或理命的獨立自存。

明確宣稱“氣本”而不讚成“氣化”的王廷相[34]755，就一則曰“氣，物之原也”[34]751，“理，生於(yu) 氣者也”[34]603，再則基於(yu) “性”亦“生於(yu) 氣”的觀念，而極力批判“本然氣質二性之說”[34]837，甚至直指“本然之性超乎形氣之外”為(wei) “謬幽誣怪之論”[34]753。受王廷相的影響，吳廷翰“把‘道’納入‘氣’中”，主張氣一元論[35]。從(cong) 此出發，他認為(wei) 性就是氣，本不該有氣質之性與(yu) 天地之性的分別：“既名為(wei) 性，即已是氣，又焉有‘氣質’之名乎？既無 ‘氣質之性’，又焉有‘天地之性’乎？”[28]28而若沿用先儒的名詞，則僅(jin) 可說“氣質之性”：“凡言性者，即是‘氣質’。”[28]29明清之際的王夫之，係“張子以後第二個(ge) 偉(wei) 大的唯氣論者”[23]160，且其“唯氣哲學，實是張子學說之發揮”[23]161，然而他卻強調，“天地之性”的提法不當：“新安又雲(yun) 有‘天地之性’，一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。由天地無未生與(yu) 死，則亦無生。其化無形埒，無方體(ti) ，如何得謂之性！”[36]320進而一反張載視氣質之性為(wei) 成性、成聖的消極因素的看法，而高調主張氣質之性為(wei) 善：“人之凝氣也善，故其成性也善。”[37]在命論上，王夫之也反對獨立自存的理命或德命，而認為(wei) 命都是兼具理氣、且以氣為(wei) 本的：“理隻在氣上見，……凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。”[36]228這與(yu) 張載的“德勝其氣”的德命，顯然不在同一層麵上。顏習(xi) 齋“也唯主氣”[23]163，但卻認為(wei) 氣質之性即是本來之性：“氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？”[38]49也就是說，天地之性與(yu) 氣質之性在他那裏化約為(wei) 一。因此之故，他主張“非氣質無以為(wei) 性，非氣質無以見性也”[38]51。顏元堅決(jue) 反對氣質為(wei) 惡的評判，“惜乎不知氣無惡也”[38]42，認為(wei) 這實是“程、張隱為(wei) 佛氏所惑，又不解惡人所從(cong) 來”而“杜撰”的結果[38]44。總體(ti) 觀之，氣本論者的這些論調，恰好從(cong) 反麵證明了氣本論與(yu) 天地之性、德命的相互抵牾，順此而推，則張載如推崇天地之性和德命，就不能同時是氣本論者。

五、結語

以宇宙論或本體(ti) 論為(wei) 哲學家的思想根本，進而為(wei) 其哲學定性，是“西洋古代和近代的‘哲學’觀念”，而中國哲學的“思想的派別歸屬與(yu) 分際並不是主要以其自然哲學為(wei) 標準，而多是以價(jia) 值、倫(lun) 理、人生觀，甚至社會(hui) 思想為(wei) 分別的標準，宇宙論毋寧是其社會(hui) 、人生觀的論證”[39]，張載哲學也不例外。故而，對其哲學之定性的探討，需要拓寬視域，不能再局限於(yu) 太虛和氣這兩(liang) 個(ge) 範疇。

其實，把氣理解為(wei) 象概念的張載，對“萬(wan) 物從(cong) 哪裏來”的問題並不感興(xing) 趣，他關(guan) 注的是“萬(wan) 物是怎樣”。張載認為(wei) ，萬(wan) 物始終處於(yu) 聚散、隱顯、幽明的氣化流行之中，因而無論聚或散、隱或顯、幽或明，都是暫時的狀態（“客形”）。從(cong) 緊接“顧聚散、出入、形不形”一句話來看，其所雲(yun) 的“推本所從(cong) 來”亦非探究萬(wan) 物的形上根源，而是在追問“聚散、出入、形不形”[2]1這種氣化流行之所以如是的根據。在張載看來，氣化流行通貫於(yu) 性或天道，故而，性或天道也是流行、變易：“‘性與(yu) 天道’雲(yun) 者，易而已矣。”[2]3進言之，性論或天道觀比宇宙論、本體(ti) 論等現代哲學術語，更能彰顯張載哲學的品格。

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名”加之“性即天道也”的表述揭示，張載的天道觀包括太虛、氣化和性三層[15]121，而結穴於(yu) 性。性論或說天道觀的建構，於(yu) 張載而言，具有“立本”[2]208的意義(yi) 。他高倡“當自立說以明性”[2]207，以對抗佛老，尤其是對抗佛教的性空，所謂“合虛與(yu) 氣有性之名”正是以性中當有氣來揭露佛教之失。佛教徒多講“明心見性”，但在張載看來，他們(men) 連“性”是什麽(me) 都沒搞清楚，還談什麽(me) “見性”，因而“明性”才是第一要務。再者，性是儒學的中心話題，因而張載對它的重視，亦是護持其思想之儒學底色的表現，他將性提升為(wei) 天道，則從(cong) 源頭處把儒學與(yu) 佛老區分開來。而張載之所以又從(cong) 道家那裏接過“太虛”一詞作為(wei) 其性論或天道觀的第一序位的概念，一是為(wei) 了“順通佛老而辨別之”[20]481，二是因為(wei) 它能與(yu) 原始儒家的“天”相溝通。既然如此，張載為(wei) 何不接續儒學的傳(chuan) 統，直接把“天”作為(wei) 其天道觀的最高層呢？回顧儒學史可知，天作為(wei) 最高根據，將導致無法有效安置人性中惡的來源。這是因為(wei) ，主流儒者心目中的天必須是道德的，否則受之製約的形下世界將是不堪設想的，這樣，天所統攝的性也就必定是善的。而張載的性不僅(jin) 包含純然至善的“天地之性”，而且有對人之惡的存在頗具解釋力的“氣質之性”的出場。這就與(yu) 超越的道德之天構成了無法疏通的緊張。太虛或虛則能避免此種矛盾，它一方麵具備與(yu) 天一樣的超越的形上屬性，且是“氣化”終極動力源：“天惟運動一氣”[2]169，另一方麵具有很強的兼容性，虛“純是化境之詞……虛則純一不雜，而亦不滯於(yu) 一。遊於(yu) 多而不滯於(yu) 多即為(wei) 虛”[20]482。具體(ti) 地說，盡管張載的太虛隻能通向善，但比天多了與(yu) 氣進行虛實溝通的空間，且它並不排斥氣同時作為(wei) 萬(wan) 物如是這般的根源，而氣能夠承載善惡兩(liang) 種屬性。

總之，正是基於(yu) 對太虛、氣化和性的融通，張載才在中國哲學史上確立了獨特的天道觀。其弟子呂大臨(lin) 所謂“天道性命之微，承學亦久”[40]，則徑直表明了張載的理論重心所在，而“天道性命”既非氣本、亦非虛體(ti) 氣用所能涵括。

注釋：
 
① 陳鼓應即認為：“張載的理論建構以‘氣’為主軸，主要依循莊子的氣化論而來，而其由氣化宇宙論所展開的觀念叢，也與老子、莊子思想有著密切的聯係。”（《張載的理論建構及其道家觀念叢》，《諸子學刊》2022年第1期，第295頁）
 
② 把“物質”視為馬克思主義唯物論的中心範疇，是因為，盡管“在馬克思主義誕生很久之前，‘物質’就已經是西方哲學的一個重要概念”，但它並非西方哲學的中心概念，而正是通過馬、恩用“物質”範疇消解西方哲學的“是者”（Being）、“存在”（existence）、“本體”（substance）或“實在”（reality）等中心範疇，才使“物質”成為中心範疇（趙敦華：《“物質”的觀念及其在馬克思主義哲學中的嬗變》，《社會科學戰線》2004年第3期，第1頁）。
 
③ 朱熹說：“孟子說性善，但說得本原處，下麵卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混，使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”（《朱子語類（第一冊）》卷4，第70頁）其弟子黃勉齋亦雲：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定。”（黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第694頁）
 
④ 《經穴選解》：“養，隱藏；老，穴窟。此穴隱藏於骨縫之中，取穴時，必轉手方得，故名。”（轉引自張晟星，戚淦編著《經穴釋義匯解》，上海：上海翻譯出版公司，1984年版，第119頁）
 
⑤ 林樂昌指出，通過德命與氣命的劃分，張載使“命”字的基本語義發生了轉換：從“天”的“命令”轉向了“人”的“命運”，但有時也涉及國之命運。（《張載命論三題》，《東方論壇》2017年第1期，第69-70頁。）需要補充的是，除命運義外，《正蒙·誠明篇》所謂的“思知人不可不知天，盡其性然後能至於命”顯示，張載之“命”亦有境界義。
 
⑥ 《宋史··張載傳》指出張載“以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大弊也”（脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第12724頁），說明張載對漢儒的思想有通盤的把握。
 
⑦ 唐君毅以張載為“虛氣不二論”（《張橫渠之心性學及其形上學根據》，《唐君毅全集》第27卷，第333頁），實質上仍屬於此說，“張橫渠之中心概念是氣”（同上，第326頁）一語更是表明了他的主張。
 
⑧ 參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000年。
 
⑨ 從丁為祥《虛氣相即》的書名，即可知他認為“即”是“相即不離”之義。另，陳來、楊立華解“即”為“是”從而認定張載哲學為氣本論（楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年版，第37頁；陳來《序》，第4頁）。楊澤波則撰有《“太虛即氣”之“即”當為“是”義考論——對牟宗三解讀的反思》（《複旦學報》2022年第1期），專文論證。
 
⑩ 清代學者王植把“太虛”分為“未發之體”“流行之用”和“究極之歸”三個層次（《正蒙初義》，北京：中華書局，2021年版，第17頁），此處借用其說。
 
⑪ 張岱年指出，張載的性論等內容乃根據其宇宙論而來（《中國哲學大綱》，第339頁）。牟宗三亦認為，張載作品中有若幹語句表達天道性命相貫通的觀念“最為精切諦當”（《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集》5，第437頁）。事實上，這也是中國哲學的基本特質，熊十力即指出，“儒家倫理係根據其玄學，非真實了解儒家之宇宙觀與本體論，則於儒家倫理觀念必隔膜而難通”（《十力語要》，上海：上海書店出版社2007年版，第108頁）。
 
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