曾海軍(jun) 著《諸子時代的秩序追尋》出版暨目錄、緒論

書(shu) 名：《諸子時代的秩序追尋》——晚周哲學論集

作者：曾海軍(jun)

出版：巴蜀書(shu) 社

出版時間：2017.11

【內(nei) 容簡介】在現代學人的眼中，諸子百家之間的紛爭(zheng) 是哲學思想繁榮的表現，但作者更願意視為(wei) 是諸子於(yu) 晚周亂(luan) 世中尋求恢複天下秩序的思想表達。諸子時代的秩序追尋，雖說是本著對天下秩序共同的關(guan) 懷，導向的卻是不一樣的思想旨趣。本書(shu) 選取了十五篇研究晚周哲學的學術論文，既從(cong) 多個(ge) 方麵展示出各不相同的思想旨趣，同時又立足於(yu) 對秩序的共同關(guan) 懷。本書(shu) 的視野宏大，關(guan) 懷深重，文章的寫(xie) 作構思精巧，運思清晰，寫(xie) 法活潑，是一本可讀性很強的學術著作。

【作者簡介】曾海軍(jun)    男，1976年出生，湖南平江人。哲學博士。2007年6月畢業(ye) 於(yu) 中山大學哲學係，2007年7月至今任職於(yu) 四川大學哲學係，現為(wei) 四川大學哲學係副教授。

【目錄】

緒論：天道、德性與(yu) 秩序

孔子論“正名”

一、“正名”的前前後後

二、功能化的誤操作

三、一種高貴的意蘊

由矜莊到爭(zheng) 訟

一、“君子矜而不爭(zheng) ”

二、“不矜而莊”

三、“其爭(zheng) 也君子”

荀子論“爭(zheng) ”

一、“人生不能無群”

二、“群而無分則爭(zheng) ”

三、“製禮義(yi) 以分之”

天下之利與(yu) 人主之利

一、墨子眼中的“民之三患”

二、韓非手中的“帝王之具”

三、人主之利：墨子主利思想的漏洞

四、結語

從(cong) 家到國與(yu) 從(cong) 國到家

一、從(cong) 直躬之舉(ju) 論起

二、“裏仁為(wei) 美”與(yu) “裏相坐”為(wei) 務

三、從(cong) “國”到“家”的秩序路徑

四、結語：重提“三綱”

“君子惡居下流”

一、水之上流與(yu) 下流

二、在順流與(yu) 逆流之間

三、爭(zheng) 還是不爭(zheng)

四、固守與(yu) 擔負

“子在川上”之後

一、“川流”的哲學意象

二、“如斯”的道德意蘊

三、“逝者”的時間感悟

“惻隱之心”的哲學之途

一、一種具體(ti) 而普遍的闡發

二、生生之義(yi) ：“不安”或“不忍”

三、惻隱之心與(yu) 愛

四、由惻隱之心看哲學

孟子論“勇”

一、養(yang) 勇

二、不動心之道

三、作為(wei) 道德品質的勇氣

教化與(yu) 人性

一、惡：聖人教化的缺失

二、人性與(yu) 政治

三、荀子的反調

“學”之三情

一、“學”與(yu) “悅”

二、“學”與(yu) “恐”

三、“學”與(yu) “憂”

四、結語

質樸之道

一、見素抱樸

二、反者道之動

三、從(cong) 質樸到無為(wei)

老子論“有”

一、以“名”稱“有”

二、“有”“無”互解

三、以“有”言“道”

老子論“自然”

一、“道法自然”

二、“希言自然”

三、“百姓皆謂我自然”

神人與(yu) 技術

一、機事與(yu) 機心

二、技或術

三、技與(yu) 事

四、神人心誌

附：“哲學”與(yu) “中國”

【緒論】

秩序是人類文明當中一個(ge) 古老的問題，甚至還是一個(ge) 超出人類文明的問題。任何一個(ge) 物種以群體(ti) 的方式生存，大概都存在一個(ge) 秩序問題。隻是動物總能靠著本能解決(jue) 問題，人類有著高於(yu) 動物之處，卻並不總能用來做得比動物更好。人有可能被指責為(wei) 禽獸(shou) 不如，這在秩序問題上表現得尤為(wei) 明顯。無論是豺狼之群，還是蜜蜂螞蟻，都能表現出令人驚歎的協作關(guan) 係，更不要說那種秩序井然的狀態了，而這一切都不過是依靠動物自身的本能所達到的。按說人類表現出太多高於(yu) 動物本能的地方，既然動物都能完成得那麽(me) 好的事情，人類做起來豈不是小菜一碟嗎？然而，曆史經驗卻告訴我們(men) ，實現一個(ge) 秩序井然的社會(hui) ，卻至今都像夢一樣遙不可及。這是為(wei) 什麽(me) 呢？

對於(yu) 人類而言，秩序從(cong) 來都不止是人與(yu) 人之間不起爭(zheng) 鬥那麽(me) 簡單，盡管讓所有人不起爭(zheng) 鬥其實也很複雜。不起爭(zheng) 鬥隻是將人置於(yu) 底線上而言，如果考慮到古今中外有太多的人那麽(me) 容易滑到底線以下，那麽(me) 將秩序設置在底線上恐怕並不丟(diu) 人。這一論斷並不荒謬，卻並沒有意識到更為(wei) 重大的問題。人類秩序最大的難題是人與(yu) 人之間的分別，最具價(jia) 值的是正確地將這種分別呈現出來，而不起爭(zheng) 鬥的底線設置最大的問題就在於(yu) 敉平了這種分別。如何正確地將人與(yu) 人之間的分別以秩序的方式呈現出來，這是一種高難度的政治藝術，也是一種高風險的政治追求。古典文明無一例外地致力於(yu) 塑造一種等級秩序，努力將人與(yu) 人之間的分別以最優(you) 良的方式呈現出來。然而，古今中外曆朝曆代的曆史經驗表明，實現出來的統治秩序卻往往讓人類生活付出了慘痛的代價(jia) 。等級的製度性建構沒能確保優(you) 良的教化秩序，反而產(chan) 生罪惡的暴政統治。沒錯，呈現分別的核心意義(yi) 就在於(yu) 讓秩序本身帶上教化功能，秩序所能發揮的教化功能越強大，這樣的秩序就越優(you) 良。這就意味著，秩序不止是讓人與(yu) 人之間不起爭(zheng) 鬥，而是更讓人變得越來越好，讓人與(yu) 人之間的生活變得越來越良善。但達成這樣的秩序極其複雜而艱難，一不留神就走了樣，固然確保了分別，卻不幸顛倒了善惡。更不用說一旦淪為(wei) 極權暴政，就更可怕了。不過，這倒是不難理解，人類總是想追求一種更高的目標，結果卻搞得連最低的目標也難以實現。這一切都是由於(yu) 人類秩序的達成從(cong) 來都是離不開權力的緣故。

權力是一把雙刃劍，往往在帶來秩序的同時，又會(hui) 製造新的迫害，帶來新的混亂(luan) 。權力的這種可能性，使得自古以來產(chan) 生了形形色色的無政府主義(yi) 者，紛紛在權力之外表達一種對秩序的追求，比如各種形式的世外桃源或烏(wu) 托邦。但這種追求從(cong) 一開始就注定了隻能是空想，或者轉化為(wei) 某些宗教形態的思想資源。秩序最容易被想象為(wei) ，通過每個(ge) 人同樣的自覺來達到人與(yu) 人之間的相安無事，這樣就沒有壓迫和剝削，人類社會(hui) 頓時就變得美好起來。對於(yu) 人類的秩序而言，這種想法特別有問題，具有強烈現實感的人以為(wei) 這未免太理想化了，其實不是。當然，這是十足的空想，但並非問題的要害所在。真正說來，這種想法並不具有理想性，而不是過於(yu) 理想。如果將秩序的目標放在所有人以同樣的自覺而不起爭(zheng) 鬥上，這隻有兩(liang) 種可以想象的途徑。一種是如動物一般在本能的層麵上表現得井然有序，另一種是人人成佛或者是進入天堂之類。後者已經將秩序問題消解掉了，前者顯然完全沒有理想性。這兩(liang) 者都是為(wei) 了繞開權力來獲得秩序，但結果都是將人自身給繞開了，從(cong) 而造成逸出人的層麵來論秩序。人類秩序的達成是沒可能繞開權力的，也隻有在權力的基礎上，才能進一步展開對秩序好壞的討論。

一般而言，有秩序總比沒有秩序要好，但秩序本身也是有好壞的。肯定不是所有的秩序都是值得追求的，比如通過極權的恐怖統治獲得的秩序就很惡劣。這倒並不難分辨，難分辨的是，什麽(me) 樣的秩序才是更好的秩序？凡是壞的秩序，人類都該拒絕，而不用著去管壞在程度上的差別。但好的秩序就不一樣，是否是真的好以及是否是足夠的好，就得認真考量。既然人類的秩序總是要通過權力來實現，而權力的運作方式有多種可能性。任何權力建構都會(hui) 形成不同的民族、種族、階層、階級或純粹的利益集團，他們(men) 之間對於(yu) 秩序的感受和判斷可能是完全不一樣的。對於(yu) 秩序的考量顯然不能淪為(wei) 不同利益集團之間的較量，不同文明之間對秩序的理解是有差別的，對一種最好秩序的追求也未必能達成共識，但在同一文明中超越利益的訴求而達到對最好秩序的貞定，則是應該也必須能實現的。華夏文明表達一種正當性的秩序訴求，往往要援引天道或德性作為(wei) 根據。無論是將秩序的正當性植根於(yu) 天道，還是將秩序的良善性溯源於(yu) 德性，都是努力在追求一種好的秩序，對於(yu) 是否是真的好以及足夠好，也能形成判斷的依據。

作為(wei) 秩序的依據或根源，天道和德性之間也可以表達某種差別。天道更重本然，強調秩序基於(yu) 天道，是秩序要符合天地之間本然的次第；德性更重應然，主張秩序基於(yu) 德性，是秩序要體(ti) 現有德之人應然的安排。用哲學術語表達，天道偏於(yu) 自然法則，德性偏於(yu) 理性立法，兩(liang) 者都是討論秩序時要運用到的。秩序在何種意義(yi) 上體(ti) 現自然法則，或者在多大程度上依賴理性立法，這也是一個(ge) 在很古的時候就開啟了的爭(zheng) 端。現代學人也許已經不再對這種難以把捉的形上論題感興(xing) 趣，如何劃定清楚利益主體(ti) 之間的邊界，才是既可以捉摸而又具有挑戰性的論題。但探討古典秩序就必須回到天道與(yu) 德性上來，兩(liang) 者之間其實還可以是統一的。德性是天道在人身上的落實，天道是德性在天地處的體(ti) 現，兩(liang) 者共同護持秩序的正當性，其作用不可偏廢。以天道與(yu) 德性之間的關(guan) 係來觀照古典秩序，是探討晩周諸子秩序訴求的一種可能性視野。

晚周亂(luan) 世，天下無道，諸子蜂起，紛紛尋求恢複天下秩序的良方。晚周諸子在亂(luan) 世之中都有對秩序的訴求，概括起來就可以分為(wei) 取法天道和基於(yu) 德性兩(liang) 種秩序路徑。前者付諸自然，後者要求擔負。對於(yu) 秩序的擔負未必就不自然了，而將秩序訴諸自然也未必就要失去擔負，這兩(liang) 者的統一本身是沒問題的，問題隻在於(yu) 諸子思想是否都能實現得了。更何況在天與(yu) 人之間，追求“天人合一”是百家思想的共同主張，並非有人要裂天人為(wei) 二，隻是思想在貫徹過程中有可能讓主張打折扣。具體(ti) 而言，道家顯得極富天道精神，卻並未在德性上著意，使得“天人合一”的主張大打折扣。秩序要取法天道自然才有牢靠性，秩序也要基於(yu) 人的德性才具有現實性。儒家的秩序觀念基於(yu) 德性，唯有人才可以成就秩序，也隻有人才可以理解自然。基於(yu) 德性而不離天道，這正是儒家追求秩序所抱的心意。晚周諸子紛紛著書(shu) 立說，他們(men) 有著對天下秩序共同的關(guan) 懷，卻是完全不同的思想旨趣。本書(shu) 選取了多篇研究晚周哲學的學術論文，既從(cong) 多個(ge) 方麵展示出各不相同的思想旨趣，同時又立足於(yu) 對秩序的共同關(guan) 懷，是筆者近十年來學術研究的一個(ge) 階段性總結。

在本書(shu) 十五篇的研究論文中，不同時期的寫(xie) 作心意是不一樣的，但大體(ti) 上歸結為(wei) 諸子時代的秩序探求是可以成立的。開篇《孔子論“正名”》便是以秩序為(wei) 主題，主要探討了一種好的秩序除了避免爭(zheng) 鬥之外，通過“正名”所表達的秩序還包含著一種高貴的精神價(jia) 值。這種高貴性將秩序所可能包含的更為(wei) 積極的意義(yi) 彰顯出來，而不止是讓人與(yu) 人之間不起爭(zheng) 鬥而相安無事。當然，“爭(zheng) ”並非在“正名”的過程中可以自然消弭的論題，文章《由矜莊到爭(zheng) 訟》細致地梳理了《論語》文本中出現的幾處“爭(zheng) ”，妥善地解讀了“君子矜而不爭(zheng) ”與(yu) “其爭(zheng) 也君子”的豐(feng) 富內(nei) 涵。《荀子論“爭(zheng) ”》則是轉到《荀子》文本中的論“爭(zheng) ”之義(yi) ，以“群而無分則爭(zheng) ”為(wei) 中心，討論到究竟是由物的分配達到止爭(zheng) ，還是由人的名分給出秩序。後者沒有脫開孔子“正名”思想的範圍，前者則涉及到儒家義(yi) 利之辨的論題。

天下失序表現為(wei) 紛爭(zheng) 不息，紛爭(zheng) 的矛頭指向利益的追逐。儒家以義(yi) 利之辨的方式來防範“爭(zheng) ”，但在義(yi) 與(yu) 利之間，一向不容易辨析清楚。墨子以利為(wei) 義(yi) ，大概以為(wei) 主張天下之利便是義(yi) 了；韓非卻以為(wei) 人主之利才能代表天下之利，這還有可能是義(yi) 嗎？《天下之利與(yu) 人主之利》探討了墨、法兩(liang) 家的主利思想，看似針鋒相對，實則一脈相承。墨家近儒，提出“兼相愛，交相利”的思想主張化解諸侯之爭(zheng) ，是在德性的基礎上追求秩序。法家近道，主張通過嚴(yan) 刑重法來獲得天下一統，走的是自然的路線謀求秩序。但墨家的德性是反自然的，而法家的自然則是反德性的，兩(liang) 家都把德性與(yu) 自然的關(guan) 係搞得水火不容，再次走到了一起。真正在秩序的問題上形成天壤之別的是儒、法兩(liang) 家，這是在《從(cong) 家到國與(yu) 從(cong) 國到家》中討論的主題。秩序問題在晚周亂(luan) 世對於(yu) 各家而言都是迫切的，隻是儒家於(yu) 迫切之中始終不失分寸，對於(yu) 秩序的追求確保從(cong) 家到國的正當性。但韓非在迫切的形勢跟前不顧一切地謀求秩序，竟然不惜顛倒從(cong) 家到國的秩序路徑，提出從(cong) 國到家的秩序建構，從(cong) 而完全失去了正當性的訴求。

儒家的義(yi) 利之辨正在於(yu) 確保“義(yi) ”不受“利”的沾染而把握好“爭(zheng) ”，這一論題在《“君子惡居下流”》一文中得到延續，並通過“水流”這一意象將儒道之間“爭(zheng) 還是不爭(zheng) ”的分歧生動呈現出來。儒家以“義(yi) ”統攝“利”來止“爭(zheng) ”，這是將秩序建立在德性的基礎上；道家以消解“爭(zheng) ”的方式歸於(yu) “不爭(zheng) ”，這是將秩序的基礎建立在自然之上。雖說總是“利”引發了“爭(zheng) ”，消解“利”固然可以徹底止“爭(zheng) ”，但若能確保“義(yi) ”先於(yu) “利”，則“爭(zheng) ”未必不可息。對於(yu) “爭(zheng) ”，儒家沒有如道家那樣做一種徹底消解的對待，而是處理得更為(wei) 複雜一些。當然，以“義(yi) ”統攝“利”不隻是為(wei) 了止爭(zheng) ，更主要是出自德性本身的要求，其與(yu) 道家單單倚重於(yu) 天道自然是不一樣的，該文明確將儒、道兩(liang) 家在秩序追求上這種不一樣的思想旨趣揭示了出來。對著儒家所主張的“君子惡居下流”，老子聲稱“處眾(zhong) 人之所惡”，前者是於(yu) 亂(luan) 世之中表達出“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”的秩序擔負，後者是於(yu) 汙穢之世主張“百姓皆謂我自然”的秩序回歸，這是兩(liang) 種不同的秩序理念。

《“子在川上”之後》一文，詳細梳理了《論語》中“子在川上”一章，曆代以來的注疏都做出了哪些不一樣的解讀。盡管理解的可能性是多樣的，文章通過梳理最後認為(wei) ，孔子一生在跋涉中棲棲皇皇追尋仁道的過程，同時也就是追求天下無道變有道的事業(ye) ，因此臨(lin) 川所歎最有可能表達一種仁道艱難的深切感受。追尋仁道是正是儒門共業(ye) ，“仁”是作為(wei) 基礎的德性，“道”是通達秩序的路途，德性與(yu) 秩序相輔相成。以德性為(wei) 基礎的秩序路徑，並非是指通過德性來達成秩序，而是將德性作為(wei) 秩序的出發點和歸宿。因此德性一定是在先的，孔子樹立起仁之根本。其後孟子以“惻隱之心”闡明仁之端，在過去兩(liang) 千年來的思想曆程中得到爭(zheng) 相發明，卻被現代學人以哲學的眼光一再質疑。《“惻隱之心”的哲學之途》就是為(wei) 了回應這樣的質疑，文章通過分析表明，“惻隱之心”不但足夠哲學，而且更能拓展哲學的視野。由惻隱之心闡明其開端的“仁”，並非任何一種具體(ti) 的德目，卻貫通於(yu) 任何德目之中。《孟子論“勇”》一文論述了“勇”作為(wei) 一種德性，是如何“集義(yi) 所生”而成就一種“浩然之氣”的，亦即真正的大勇離不開仁義(yi) 精神。孟子以“惻隱之心人皆有之”而論“仁”為(wei) 人所固有，這是人性善主張的基本內(nei) 涵。荀子則以“人性惡”的思想主張而著稱，其與(yu) 孟子看似針鋒相對，實則在由聖人教化成就出一種良善秩序這一政治路徑上是高度一致的，這是《教化與(yu) 人性》一文所要闡明的。當然，強調孟、荀之間在聖人與(yu) 政治問題上的一致性，並不是要彌合他們(men) 在人性與(yu) 政治問題上的差異。在“人之所以為(wei) 人”的意義(yi) 上，荀子明確表達出是“以其有辨”。出於(yu) 這種“辨”的能力，對於(yu) 成就良善秩序的禮義(yi) ，就得“強學而求有之”“思慮而求知之”。這就不難理解《荀子》一書(shu) 為(wei) 何以“勸學”篇為(wei) 首，而《論語》開篇則雲(yun) “學而時習(xi) 之”，可見是有傳(chuan) 統的。孔子論“學”以“悅”、以“恐”、以“憂”，是《“學”之三情》闡明的主旨。無論是德性上的提升，還是禮樂(le) 上的長進，乃至天道上的貫通，都離不開“學”的作用。以德性為(wei) 基礎的秩序追求，對於(yu) 所有人而言，都得落實到“學”上。

然而，對於(yu) 老子而言，可就不是這樣了。所謂“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損”，所學愈多，對秩序造成的破壞就愈大。老子大概以為(wei) ，天道運行本身就包含了一種自然的秩序，人隻要不搞破壞就行了。這自然是針對晚周衰世的禮壞樂(le) 崩而言，《質樸之道》論述了老子的“見素抱樸”是為(wei) 了反動周衰文弊，質或樸原本就包含了一種秩序。這就意味著秩序其實不是問題，破壞秩序才是問題所在。“天下無道，戎馬生於(yu) 郊”，這是秩序遭到了破壞，如同莊子所言“落馬首，穿牛鼻”，於(yu) 是“牛馬四足”就是對秩序的回歸。“質樸”隻是理解“道”的一種可能性，“道”還可能是“無”、是“有”、是“自然”，通達“道”的可能性有多種。但無論是哪一種，老子的“道”都難免“玄之又玄”。相比較而言，以“有”解“道”也許比以“無”論“道”，要顯得可琢磨一些，這是《老子論“有”》的意思。在秩序的意義(yi) 上，老子的“道”當然也會(hui) 以天道的方式體(ti) 現，天道運行的秩序是自然的。相比之下，德性不過是等而下之的東(dong) 西，是秩序遭到破壞之後的補救，回歸自然的秩序才是大道，這是完全不同的秩序路徑。《老子論“自然”》論述了《老子》文本中“自然”的三層涵義(yi) ，其中就包括對作為(wei) 秩序基礎的自然所展開的分析。最後是《神人與(yu) 技術》一文，雖說是以“技術”為(wei) 主題，但莊子“技兼於(yu) 道”的思想主張，直接將最具創新前途的技術拉回歸途，讓技術成為(wei) 親(qin) 近天道自然的助力，便不難想象其於(yu) 秩序會(hui) 是一種怎樣的主張。如果技術都能成為(wei) 一種回歸自然的曆程，則秩序還會(hui) 是一個(ge) 問題嗎？

以上十五篇論文，主要是筆者在本科課堂上講授先秦諸子哲學過程中思考和研究的成果。在現代學人的眼中，諸子百家之間的紛爭(zheng) 是哲學思想繁榮的表現，但筆者更願意視為(wei) 是諸子於(yu) 晚周亂(luan) 世中尋求恢複天下秩序的思想表達。秩序是筆者思考諸子時代思想紛爭(zheng) 的關(guan) 鍵點，之所以稱這一時期為(wei) “晚周”而非“先秦”，就是希望對著周王朝或唐虞三代這樣的理想秩序時期而言，由此更能彰顯出對於(yu) 秩序的關(guan) 切度。當然，這已經是站在儒家的價(jia) 值立場上了，本書(shu) 的全部研究論文也都並不隱諱這一立場，希望沒有影響到其中的說理論證。

責任編輯：姚遠