儒家思想與(yu) 人權觀念的交匯

作者：林桂榛

來源：作者授權伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《人文天下》2016年第15期，有刪節，全文將另載於(yu) 《當代儒學》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

摘要：儒家思想與(yu) 人權觀念、人權標準不是相互對立或否定的關(guan) 係，反而兩(liang) 者有著相通或相同的倫(lun) 理內(nei) 涵、倫(lun) 理指向。人權本質上是一種權利訴求，包括不被非正當地幹預、幹擾、侵害與(yu) 獲得正當的救濟、援助、福利兩(liang) 方麵。儒家有豐(feng) 富的生命權、生存權、社會(hui) 公平、民主政府、自由意誌等主張，重視人的生命權、生存權，重視社會(hui) 生活的公平性、政府運行的民意性、法及社會(hui) 法治的正義(yi) 性，強調為(wei) 治者必須尊重人民生命尊嚴(yan) 、生存權益及自由意願，並為(wei) 締造公正、正義(yi) 的人間生活服務。

關(guan) 鍵詞：人權； 儒家；權利； 人道； 生存權； 民主政府； 自由意誌

引言

英人布寧、華人餘(yu) 紀元合編的2001年版《西方哲學英漢對照辭典》釋“人權”（human rights）詞條為(wei) ：“構成一個(ge) 人的完整尊嚴(yan) 並且社會(hui) 有義(yi) 務滿足的必要條件。人們(men) 擁有這些權利僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 是人，而無關(guan) 乎他們(men) 的種族、性別、社會(hui) 地位、文化、習(xi) 俗等特征。任何地方的人都有這種權利。因此，人權一般被認為(wei) 是普遍的。”中國學界一般把人權分為(wei) 應有權利、法定權利、實有權利三種，又分人身人格權、政治行動權、經濟與(yu) 社會(hui) 文化權三項，如王家福、劉海年主編的1998年版《中國人權百科全書(shu) 》等書(shu) 。

人權分如上三種、三項很有道理，但以人權哲學及權利概念剖析之，人權本質上是種權利訴求，而此權利實可分為(wei) 兩(liang) 種：其一是不受侵犯、幹擾、妨礙的權利，此一般又表述為(wei) “自由權”，即不受非正當之幹預的權利；其二是獲得救濟、援助、福利的權利，此一般可表述為(wei) “生存權”，即一般或基本福利的保障權。從(cong) 人權所有者的角度，前者是“無傷(shang) 害權”，簡稱“無害權”；後者是“獲救助權”，簡稱“獲救權”。——“無害權”指他人於(yu) 人權主張者、應當受益者的消極之不行動且利於(yu) 該人權主張者，“獲助權”指向的是他人於(yu) 人權主張者、應當受益者的積極之有行動且利於(yu) 該人權主張者。

人權享有是人際平等的，於(yu) “我”是權利則於(yu) “他”是義(yi) 務，於(yu) “他”是權利則於(yu) “我”是義(yi) 務，彼此是相互的要求，此即1789年法國《人權宣言》第四條所說的“各人的自然權利的行使，隻以保證社會(hui) 上其他成員能享有同樣權利為(wei) 限製”。另外，可歸入“生存權”當中的“生命權”是最根本權，任何人不能任意剝奪他人生命，也任何人不能對某方任意剝奪他人生命的行為(wei) 無動於(yu) 衷（不作為(wei) 、消極行為(wei) ）甚至助紂為(wei) 虐（有害的作為(wei) ，積極行為(wei) ）。

許多學者談人權往往重視“無害權”而忽視“獲助權”，以為(wei) 後者隻屬於(yu) “人道”的範疇。其實“人權”與(yu) “人道”的實際所指並無兩(liang) 樣，無非“人權”多屬倫(lun) 理權利詞語，而“人道”多屬倫(lun) 理義(yi) 務詞語，兩(liang) 者的指向與(yu) 宗旨實是一致的。以權利言之，人權是要求別人不為(wei) 與(yu) 為(wei) ，“不為(wei) ”是要求他人不施害於(yu) 自己，“為(wei) ”是自己生存危機時要求生活更優(you) 越者力所能及地予以救助，尤其特別災難與(yu) 困難時更當如此；以義(yi) 務言之，人道是要求自己為(wei) 與(yu) 不為(wei) ，為(wei) 是要求自己力所能及地救助苦難者尤其是特別災難或苦難者，不為(wei) 是要求自己不侵犯、幹擾、妨礙他人。總之，人權是一種權利訴求，要求他人對自己不做什麽(me) 和特別情境下做什麽(me) ；而人道是一種擔當，要求自己對他人乃至他物做什麽(me) 或不做什麽(me) 。

按儒家學說，西方思想中的“人權”（human rights）、“人道”（humanity）都屬於(yu) 漢語中的“人道”範疇（儒學裏人道、天道、地道並稱），“人道”的基本倫(lun) 理包括自己不傷(shang) 害他人、救助他人，也包括自己不被他人傷(shang) 害與(yu) 特定情境下獲他人救助。西方理論中的“人道（主義(yi) ）”更似儒家概念體(ti) 係中的“仁道（主義(yi) ）”，是以自己該做與(yu) 不做而言的，但是這個(ge) “仁道”實際已包含了“人權”，包含尊重他人意願、權益而不侵犯他人這一義(yi) ，這正是仁道的“不作為(wei) ”方麵之底線。所以，先秦儒家經常以“人”來定義(yi) “仁”，又以“仁”來代替“人”，“人而不仁”則非人，則無“道”。故仁道即人道，人道無非尊重人的權益而不冒犯傷(shang) 害之，又尊重人的生存而於(yu) 其苦難時救助之。儒家不僅(jin) 將正麵的人道名為(wei) “仁”，也將正麵的人道名為(wei) “義(yi) ”。

一般人頭腦中的“儒家”印象多是倫(lun) 理等級與(yu) 倫(lun) 理禮法，多是“夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友”五倫(lun) ，多是“天、地、親(qin) 、君、師”五尊，其實這有誤解儒家及後期儒家實有對真儒家作篡改塗抹的情況。一則等級製並非春秋儒家所創而是社會(hui) 史本身的演進麵貌，勿顛倒曆史事實的前後與(yu) 因果；二則原始儒家講五倫(lun) 、五尊的實意是講人的“身份性”（言行舉(ju) 止及做人當符合自己倫(lun) 理身份），並非刻意維護等級之“獨尊”，就如孔子對弟子反對為(wei) 父母居喪(sang) 三年也隻得說“汝安則為(wei) 之”一樣，表示得依據每個(ge) 人的意願。先秦儒家或原始儒家重視天地間的人世與(yu) 人道，在倫(lun) 理方麵具有非常豐(feng) 富的仁道、人權思想：其一是生命權主張，其二是生存權主張，其三是社會(hui) 公平主張，其四是民主政府主張，其五是自由意誌主張。下麵，謹作相關(guan) 的分述。

一、儒家思想在生命權、生存權層麵的主張

儒家重視生命的生存權益尤其是人的生存權益。孔子家的馬廄著火了，孔子關(guan) 心的不是寶馬，而首先是伺馬的下人或傭(yong) 人，所以注疏家說孔子“重人”，故《鹽鐵論·刑德》曰：“仁者，愛之效也；義(yi) 者，事之宜也。故君子愛仁以及物，治近以及遠……故天之生萬(wan) 物以奉人也，主愛人以順天也。聞以六畜禽獸(shou) 養(yang) 人，未聞以所養(yang) 害人者也。魯廄焚，孔子罷朝，問人不問馬，賤畜而重人也。”因為(wei) 孔子視人命比馬命重要，絕不“寵物”比人命還重要、還高貴。孔子那時不僅(jin) 反對活殉，甚至用假人殉葬也反對，大罵“始作傭(yong) 者其無後乎”（《孟子·梁惠王上》），孟子引之時說：“為(wei) 其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也？”（《孟子·梁惠王上》）意思是象人的殉傭(yong) 都不認可，怎會(hui) 認可傷(shang) 人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢？故《尚書(shu) ·泰誓》直稱商紂王這樣的君上為(wei) “獨夫紂”，荀子也稱之為(wei) “獨夫”（《荀子·議兵》），並說：“桀紂者，民之怨賊也！”（《荀子·正論》）

孟子說：“爭(zheng) 地以戰殺人盈野，爭(zheng) 城以戰殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死！”（《孟子·離婁上》）“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸(shou) 而食人也！”（《孟子·滕文公下》、《孟子·梁惠王上》）他大罵視民命、民生若無若亡的“行政不免於(yu) 率獸(shou) 而食人”的慘惡現象，甚至不惜鼓吹犯上弒君之“過激主義(yi) ”（魯迅《熱風·隨感錄五十六》）：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！”（《孟子·梁惠王下》）儼(yan) 然一副誅滅殘賊之君乃天然正義(yi) 的倫(lun) 理立場。荀子也堅持“必不傷(shang) 害無罪之民”的倫(lun) 理原則，嚴(yan) 正支持“誅桀紂若誅獨夫”（《荀子·議兵》）、“誅暴國之君若誅獨夫”（《荀子·正論》）的湯武式革命論。孟子說“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》），又說“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）。儒家思想中防範、管製、反抗君主或官吏為(wei) 所欲為(wei) 的人民性可謂淋漓盡致，其在民不聊生時極具革命號召力，此孟子所謂“天時地利人和”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）與(yu) “得道者多助、失道者寡助”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。

儒家不僅(jin) 主張人民有反抗暴政、覆滅暴政的權利，而且主張平等國家之間也可以以“仁義(yi) 之師”出兵至行暴政之國以“救民水火、解民倒懸”（《孟子·滕文公下》、《孟子·公孫醜(chou) 上》）。孟子曰：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取……以萬(wan) 乘之國伐萬(wan) 乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有它哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）又曰：“誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。《書(shu) 》曰‘徯我後，後來其蘇’。今燕虐其民，王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”（《孟子·梁惠王下》）《淮南子·兵略訓》曰：“夫兵者，所以禁暴討亂(luan) 也……故聞敵國之君有加虐於(yu) 民者，則舉(ju) 兵而臨(lin) 其境，責之以不義(yi) ，刺之以過行”。儒家甚至墨家，都認為(wei) 某國不仁不義(yi) 而陷民於(yu) 水火、倒懸時，“天吏”或“義(yi) 兵”可替天行道地予以正義(yi) 地幹涉或出師進行誅殺行暴政虐政者，吳起所謂“禁暴救亂(luan) 曰義(yi) ”（《吳子·圖國》），墨子所謂“彼非所謂攻，所謂誅也”（《墨子·非攻下》），此正是孟子、荀子說的“誅”或“誅獨夫”、“誅一夫”。

《呂氏春秋·蕩兵》曰“古之聖王有義(yi) 兵而無有偃兵”、“義(yi) 兵之為(wei) 天下良藥也亦大矣”，《左傳(chuan) ·宣公十二年》曰“止戈為(wei) 武”，《荀子·議兵》曰“禁暴除害，非為(wei) 爭(zheng) 奪”，《司馬法·仁本》曰“殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也”，甚至《商君書(shu) ·畫策》也主張“故以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”。可見，現代國際社會(hui) 中與(yu) “主權不侵犯”國家權利觀念同時存在的“人權高於(yu) 主權”的人民權利觀念並非空穴來風；隻是先秦儒家以為(wei) “禁暴除害”的入境他國之義(yi) 兵行動並不能實施對獨立國家的領土占領與(yu) 治權控製，當仁義(yi) 之師完成它“禁暴除害”的使命後理應歸政於(yu) 國、罷兵而還，此正孟子對齊宣王所敬告的“王速出令，反其旄倪，止其重器，謀於(yu) 燕眾(zhong) ，置君而後去之”（《孟子·梁惠王下》，詳參《中國軍(jun) 事科學》2006年第5期林桂榛《論先秦儒家的戰爭(zheng) 倫(lun) 理觀》一文）。

人世生活、人間生活之中民命民生最重要，孟子有一句話最能概括古來儒家重視民命與(yu) 民生、重視人民自由意願的總體(ti) 立場，孟子說：“……（足食足用）是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）這句話的意思是致力於(yu) 黎民百姓養(yang) 生喪(sang) 死而無憾乃“王道”的開始（儒家以“王道”指稱正義(yi) 合理之道）。儒家認為(wei) 王道之政、王道之治的起點是百姓“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”，其實何止是“王道之始”如此？“王道之終”也實是如此！苟能百姓都真的人人“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”，則這社會(hui) 不僅(jin) 是儒家說的“小康”，也是儒家說的“大同”（《禮記·禮運》），甚至比基督教說的“天堂”或馬克思期待的“共產(chan) 社會(hui) ”都說得感性與(yu) 實誠。再美好的社會(hui) ，再美好的個(ge) 體(ti) 生活，實也不過是儒家說的“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”六字而已。

如何實現“使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾”的王道之治或王道社會(hui) ？《左傳(chuan) ·文公七年》說“正德、利用、厚生”，今《尚書(shu) ·大禹謨》說“正德、利用、厚生、惟和”，儒家經典《周禮·大司徒》則記述了荒凶之年“聚萬(wan) 民”的十二條政治措施，頗得民生要害，於(yu) 政極富啟示，十二政曰：“一曰散利，二曰薄征（減輕賦稅），三曰緩刑，四曰弛力（減緩勞役），五曰舍禁（開禁陸水資源），六曰去幾（除去關(guan) 市之斂），七曰省禮（減吉禮鋪張），八曰殺哀（減凶禮鋪張），九曰蕃樂(le) （休閉娛樂(le) ），十曰多婚（促進婚育），十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊。”除“索鬼神”是善良祈禱或宗教法式外，其餘(yu) 十一條都是開源節流與(yu) 救民寬民緩民富民的措施。

民生的基礎是財富或資源，民生的主題也是財富或資源。儒家對分享財富或資源的問題非常重視公道或正義(yi) 的尺度，孔子有句名言：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。”（《論語·季氏》）漢注說這裏的“寡”指“土地人民之寡少”，這裏的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算術“平均”，而是朱熹《論語集注》說的係是否各得其所、各得其分，“均”為(wei) “平徧”、“平舒”之意。《大戴禮·子張問入官》和《孔子家語·入官》也記載孔子說“世舉(ju) 則民親(qin) 之，政均則民無怨”，該“均”字與(yu) “不患寡而患不均”之“均”用法相同。孔子認為(wei) 財富、人口、人心能均、和、安則國家不謂貧、寡、傾(qing) ，百姓可安居樂(le) 業(ye) ，今類“幸福指數高”之謂也。

孔子還有一句關(guan) 於(yu) 財富的重要名言，他說“君子周急不繼富”（《論語·雍也》）。他曾對他的學生冉求為(wei) “富於(yu) 周公”的魯國權臣季氏“聚斂而附益之”（《論語·先進》）表示強烈不滿甚至憤慨，他說：“（冉求）非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”（《論語·先進》）孔子所主張的“周急不繼富”（《論語·雍也》）之原則，亦是《老子》所稱“損有餘(yu) 而補不足”之道的一個(ge) 翻版。孔穎達疏《禮記·祭義(yi) 》“致和用”句說：“致和用也者，和謂百姓和諧，用謂財用富足。”孟子曰：“智者無不知也，當務之為(wei) 急。”（《孟子·盡心上》）控製社會(hui) 財富的占據差異既必要，也為(wei) 亟務。

《說苑·建本》雲(yun) ：“孔子曰：富之，既富乃教之也，此治國之本也。”《荀子·大略》雲(yun) ：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。”《春秋繁露·仁義(yi) 法》述孔子曰：“治民者，先富之而後加教。”具“九合諸侯、一匡天下”（《論語·憲問》）之才與(yu) 功的齊相管仲善治國，他說：“倉(cang) 廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》、《管子·輕重甲》）又說：“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也，法令之不行、萬(wan) 民之不治，貧富之不齊也。”（《管子·國蓄》）管仲不僅(jin) 揭示了《詩經》“飲之食之、教之誨之”（《小雅·綿蠻》）及後來孔子所稱“富之教之”（《論語·子路》）的為(wei) 政智慧，也揭穿了社會(hui) 動蕩、政局混亂(luan) 的真正之社會(hui) 根源——社會(hui) 貧富差距巨大，多數百姓生活惟艱甚至民不聊生，所以“不可以罰威”，即不可威服，不可罰治，無論何種嚴(yan) 法與(yu) 酷刑都將無效。《老子》曰：“民不畏死，奈何以死懼之？”《共產(chan) 黨(dang) 宣言》曰：“無產(chan) 者在這個(ge) 革命中失去的隻是鎖鏈。”民生若此，動蕩如何可擋？故賈誼《新書(shu) ·大政上》曰：“故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至於(yu) 今，與(yu) 民為(wei) 仇者，有遲有速，而民必勝之。”

三、儒家思想在社會(hui) 公平、民主政府層麵的主張

在政治層麵，儒家思想一般被理解為(wei) 是數千年中國專(zhuan) 製製度的辯護者或支持者，而且事實上孔子也的確在漢以後不斷被“尊化”為(wei) 一種意識形態之工具，元、清兩(liang) 朝自邊入中的少數族大政權尊孔尤甚，其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此嗎？非《荀子》所謂“俗儒”、“陋儒”、“賤儒”、“腐儒”之儒的儒家思想果真是如此嗎？蔡元培1912年說：“孔子之學術，與(yu) 後世所謂儒教、孔教當分別論之。”（《對於(yu) 教育方針之意見》）1916年3月又說：“……其在中國，雖共和成立，不過四年有奇，然追溯共和成立以前兩(liang) 千餘(yu) 年間，教育界所講授之學說，自孔子、孟子以至黃梨洲民，無不有民政之精神。故君政之障礙，拔之甚易，而決(jue) 不慮其複活。”（《華法教育會(hui) 之意趣》）蔡此二言不無道理。

前已述孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）、“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》）的思想，也已述孟子“殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）及荀子“誅桀紂若誅獨夫”（《荀子·議兵》）、“誅暴國之君若誅獨夫”（《荀子·正論》）的暴力革命論，或許有人會(hui) 認為(wei) 這不過是激情的憤話而已，並非理智的公共政治之思想與(yu) 理論。說孟子“激憤”或是，說荀子“激憤”則非，荀子有另外一句萬(wan) 古不易的至理名言，他說：“天之生民非為(wei) 君也，天之立君以為(wei) 民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職、差爵祿非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）這其實是民主政府論（人民主宰政府）的遙遠先聲，也是闡釋政府、官吏權力來源與(yu) 權力服務方向的精辟法論。

馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上冊(ce) 曾說：“或謂儒家在政治上主張尊君抑臣，故為(wei) 專(zhuan) 製皇帝所喜；然於(yu) 專(zhuan) 製皇帝最方便之說，為(wei) 法家非儒家。後來君主多‘陽儒陰法’；‘陰法’即‘陰法’矣，而又‘陽儒’何哉？”俗言“三綱五常”，“五常”來自儒家，“三綱”則來自法家；“三綱”倫(lun) 理是單向的，是絕對的尊卑秩序；“五常”倫(lun) 理或德行則是雙向的，具有一定對稱性。法家講“法”是以認可尊卑等級為(wei) 根本前提的，法是帝王禦民之術，《韓非子·忠孝》曰：“父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也，臣之所聞曰臣事君、子事父、妻事夫三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) ，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”《韓非子·解老》曰：“臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親(qin) 者內(nei) 而疏者外宜。義(yi) 者，謂其宜也，宜而為(wei) 之，故曰上義(yi) 為(wei) 之而有以為(wei) 也。”漢代儒學吸取了法家思想，《春秋繁露》、《白虎通義(yi) 》都講“三綱”，宣揚倫(lun) 理尊卑的絕對性；漢後儒學談禮法多失荀子等強調的“仁義(yi) 法正”之正義(yi) 維度，落於(yu) 近法家。《漢書(shu) 》卷九載漢宣帝曰：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於(yu) 名實，不知所守，何足委任！”

“生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民”（《荀子·大略》），原來天生烝民的肉體(ti) 及勞作並非為(wei) 了君上、官吏、政府所能食享或役使，而是為(wei) 了烝民自己或烝民自己的生活！原來立君上、官吏、政府並非為(wei) 了君上、官吏、政府，而是為(wei) 了烝民自己！《詩經》數曰“天生烝民”，《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》等也累雲(yun) “烝民”，“烝民”即庶民、眾(zhong) 民。《孟子》、《禮記》、《墨子》甚至《莊子》、《列子》、《春秋繁露》等，則屢稱“天民”雲(yun) 雲(yun) ；《荀子》認為(wei) 動物尤高級動物的生命無非是“血氣心知”而已，而形具而神生的“好惡喜怒哀樂(le) ”則謂“天情”；今《尚書(shu) ·泰誓》則曰：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”；“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必縱之”。在“天民—天情—天矜—天縱”之間，先秦儒家構建起了實與(yu) 後世理學所完全不同的倫(lun) 理思想體(ti) 係。

當三百年多前的英國洛克提出“天賦人權”與(yu) “民主政府”論時，東(dong) 方中國尚匍匐於(yu) 清庭所崇舉(ju) 的“存天理、滅人欲”之理學桎梏並文字獄迭起反複。然而，事實上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府應該由民來主宰、政府應該服務於(yu) 民的“民主政府”論。盡管他沒有提出數權分立與(yu) 平衡之論，但他畢竟在那麽(me) 遙遠的時代表述了“生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民”的民主政府原則。荀子的此思想，為(wei) 《呂氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、劉向《說苑》等所引述，甚至《呂氏春秋·貴公》等的“天下非一人之天下也，天下之天下也”亦與(yu) 荀子“生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民”思想不無瓜葛。《史記·呂不韋列傳(chuan) 》曰：“……是時諸侯多辯士，如荀卿之徒著書(shu) 布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為(wei) 八覽、六論、十二紀，二十餘(yu) 萬(wan) 言。以為(wei) 備天地萬(wan) 物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”清包世臣《藝舟雙楫·摘鈔韓呂二子題詞》曰：“文之奇宕至《韓非》，平實至《呂覽》，斯極天下能事矣，其源皆出於(yu) 《荀子》。蓋韓子親(qin) 受業(ye) ，而呂子集論諸儒多荀子之徒也。”惜2000多年前的荀子民主政府論及《荀子》全書(shu) 一直被忽視或淹沒，正如文藝複興(xing) 興(xing) 起之前的中世紀拉丁學者幾乎未接觸過偉(wei) 大的亞(ya) 裏士多德著作一樣（見《亞(ya) 裏士多德全集》中文版苗力田序言）。

與(yu) 洛克同時代的清代大儒王夫之在《讀通鑒論》說：“若夫國祚之不長，為(wei) 一姓言也，非公義(yi) 也。”（卷一）曰：“一姓之興(xing) 亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）又曰：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）他說“秦之所以獲罪於(yu) 萬(wan) 世者，私而已矣”（卷一），並批判說：“斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（卷一）晚王夫之數年逝世的黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》》中對政治的公共性問題展開了“私利—公利”的剖析，批判“以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人”及“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公”的意識與(yu) 政治生態（詳參林桂榛《“親(qin) 親(qin) 相隱”問題研究及其他》中《中國古代儒家民主政府論輯要》一文）。王、黃對斥秦之私者重陷秦私漩渦的批判，不禁讓人想起了顧準這位苦難的思想家對與(yu) 他相隨之中國政治史的沉痛反省（詳見《顧準文集》）。王、黃固然分析了“公—私”問題，但道德批判的旨意多於(yu) 其他，其自然無法與(yu) 洛克、盧梭的開放式思想相提並論，甚至連荀子的睿智與(yu) 深刻都未達到。

孔子答魯哀公問人世何為(wei) 大時曾說：“人道，政為(wei) 大。”又說：“政者，正也。”（《禮記·哀公問》、《大戴禮記·哀公問於(yu) 孔子》）憑借國家機器的政府是社會(hui) 中的最強勢者，而最大的社會(hui) 正義(yi) 應該是政府服從(cong) 人民的利益，政府工作人員尤其各級官吏僅(jin) 僅(jin) 受雇於(yu) 人民的聘用之需並隨時可被解聘或遣去。“生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民”（《荀子·大略》），惟有讓“利維坦”完全置於(yu) 人民的有效看管中，人民的利益或權利才能得到真正的尊重與(yu) 捍衛；惟有一個(ge) 真正操控於(yu) 民的“民主”之理性、公道、良知政府（非民粹政府），才能真正維護人民利益以及人民之間的利益正義(yi) 。“天生烝民”是絕對的，它不是手段也無其他目的。故按荀子“立君為(wei) 民”的法權思想或政治倫(lun) 理之主張，其一政府必須尊重人民意願，其二法律必須是人民意誌的呈現，凡不符合這兩(liang) 個(ge) 條件者，人民有天然的、絕對的正義(yi) 予以廢除之甚至不得已情況下予以“革命”之，此所謂“是可忍，孰不可忍”（《論語·八佾》）。觀之荷蘭(lan) 獨立運動（1581年《誓絕法案》）至美國獨立運動（1776年《獨立宣言》）的那些思想，亦不過如此而已。

在柏拉圖《歐緒弗洛篇》、《大希庇亞(ya) 篇》、《理想國》等對話錄中，蘇格拉底反複表達了“事物之所以被稱為(wei) ‘正義(yi) ’是因為(wei) 事物自身擁有完全正義(yi) 性”這一哲學立場，而且認為(wei) “正義(yi) ”或“正義(yi) ”屬性的根本內(nei) 容或根本條件是首先不得“傷(shang) 害”他人，不得非正當地“幹預”他人。在柏拉圖《國家篇》中，蘇格拉底反複說：“一個(ge) 正義(yi) 的人能傷(shang) 害別人嗎？”“傷(shang) 害任何人無論如何總是不正義(yi) 的。”戰國大儒孟子和荀子也同樣表達了這類“以善致善謂善”、“以惡致惡謂惡”、“以惡致善亦謂惡”的倫(lun) 理立場，孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義(yi) 也”（《孟子·盡心上》）、“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。荀子說：“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，仁者不為(wei) 也。”（《荀子·王霸》）孔子說：“君子諱傷(shang) 其類也，夫鳥獸(shou) 之於(yu) 不義(yi) 也尚知辟之，而況乎丘哉？”（《孔子世家》）此即“聞義(yi) 不能從(cong) 、不善不能改”的孔子之“吾憂”（《論語·述而》），此即孔子所雲(yun) “謂《武》，盡美矣，未盡善也”的論善之內(nei) 涵。荀子曰：“古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。”（《荀子·性惡》）

《論語》中孔子說：“己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·顏淵》、《論語·衛靈公》）子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”（《論語·公冶長》）1916年蔡元培引孔子、子貢前兩(liang) 句話，然後說：“西方哲學家之言曰：‘人各自由，而以他人之自由為(wei) 界。’其義(yi) 正同。例如我有思想及言論之自由，不欲受人之幹涉也，則我亦勿幹涉人之思想及言論；我有保衛身體(ti) 之自由，不欲受人之毀傷(shang) 也，則我亦勿毀傷(shang) 人之身體(ti) ；我有書(shu) 信秘密之自由，不欲受人之窺探也，則我亦慎勿窺探人之秘密……事無大小，一以貫之。”（《華工學校講義(yi) 》）故古羅馬的西塞羅《老年·友誼·義(yi) 務——西塞羅文集》說：“大自然之所以規定每個(ge) 人都應該幫助其他任何一個(ge) 人，正是因為(wei) 他們(men) 是人，所有人都有著統一的利益。具有統一的利益，意味著我們(men) 都應服從(cong) 同一種自然法則，而這種自然法則至少命令我們(men) 不應彼此損害。”（上海三聯書(shu) 店1989年版第185頁）

當代家思想家羅爾斯的《正義(yi) 論》說：“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。因此，正義(yi) 否認為(wei) 了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘(yu) 地補償(chang) 強加於(yu) 少數人的犧牲。”（中國社會(hui) 科學出版社1988年版第1-2頁）——明白古今中外哲人關(guan) 於(yu) “正義(yi) ”尤其是無侵害性、非侵犯性的底線正義(yi) 觀後，我們(men) 才能真正明白什麽(me) 是真正的“社會(hui) 正義(yi) ”或“政治正義(yi) ”，而不至於(yu) 落入虛妄的“正義(yi) ”招牌裏而自覺或不自覺地為(wei) “惡”。

四、儒家思想在公民自由意誌層麵的主張

許多人頭腦中以為(wei) 孔子沒有獨立人格，甚至認為(wei) 儒學沒有或根本沒有“人”的影子，惟有“天理”、“禮法”等等倫(lun) 理集約並將人的個(ge) 體(ti) 尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值予以淹沒。這完全是道聽途說的誤解，也完全是對孔子之後的腐儒、賤儒與(yu) 政治篡改孔子思想、塗抹孔子形象之“指鹿為(wei) 馬”的信以為(wei) 真。後世屢屢以“理”殺人、以某個(ge) “名教”殺人，但孔子早已說過一句震撼人心的話：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也！”（《論語·子罕》）又說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁！”（《論語·衛靈公》）士可殺不可辱，凜然後世陳寅恪所表達的“獨立之精神、自由之思想”的銘言與(yu) 信條！當年梁漱溟不正是用孔子這句話來表達一種不屈服麽(me) ？孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能曲，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）可謂一身浩然正氣，何來無獨立人格？孔子曰“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道”（《論語·季氏》），孟子曰“得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道”（《孟子·滕文公下》），荀子則曰“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也”（《荀子·子道》）。無道義(yi) 持守與(yu) 獨立人格的勢利之徒何許人也？《荀子》稱之為(wei) “俗人”、“俗儒”，甚至是“陋儒”、“賤儒”、“腐儒”等（《非十二子》、《儒效》、《非相》）。

所以，膚淺而不讀書(shu) 的人鸚鵡學舌、人雲(yun) 亦雲(yun) ，腦子裏早已是被曆史篡改或塗抹的孔子或儒學，腦子裏早已是被肆意醜(chou) 化、抹黑的孔子與(yu) 儒學，並且這種篡改與(yu) 醜(chou) 化的儒學印象與(yu) 孔子形象早已成為(wei) 他內(nei) 心中的一種“常識”，一種“刻板”心理，此即18世紀日本太宰春台《春台先生讀損軒先生〈大疑錄〉》所謂“所讀不過數部書(shu) ”及“醉生夢死、終身不悟”的滑稽之象（《日本思想大係》第34冊(ce) 第405-406頁），亦陳康先生《陳康哲學論文集·作者自序》所謂“混邏輯與(yu) 曆史為(wei) 一談”及秦暉1997年《社會(hui) 公正與(yu) 學術良心》等文所謂“荊柯不刺秦王刺孔子”的滑稽之象。周穀城1956年《形式邏輯與(yu) 辯證法》一文說：“形式邏輯與(yu) 形而上學不同。形而上學對事物有所主張；形式邏輯則不然，對任何事物都沒有主張……它的法則隻是規定推論過程的，對於(yu) 事物自身並沒有增加什麽(me) 說明或解釋。”維特根斯坦《邏輯哲學論》說：“邏輯命題不僅(jin) 不應該被任何可能的經驗所否定，而且它也不應該被任何可能的經驗所證實。”“顯然的是邏輯對於(yu) 下列這個(ge) 問題沒有任何關(guan) 係：我們(men) 的事實上是否如此？”（商務印書(shu) 館1962年版第85-86頁）康德《邏輯學講義(yi) 》雲(yun) ：“不學無術的人一般對於(yu) 學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於(yu) 普通知性持有成見……關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理事物和義(yi) 務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。”（商務印書(shu) 館1991年版第70頁）哈克《邏輯哲學》更說：“根據康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。”（商務印書(shu) 館2003年版第297頁）——感性成見與(yu) 偽(wei) 邏輯的結合，正是許多冠冕堂皇、義(yi) 正辭嚴(yan) 卻似是而非、偽(wei) 命題式儒學批判、孔子批判者的拙劣思路，此正杜威《哲學的改造》所謂“哲學不是發源於(yu) 理智的材料而是發源於(yu) 社會(hui) 的情緒的材料”（商務印書(shu) 館1958年版第13頁），詩人艾青《從(cong) “朦朧詩”談起》曰“他們(men) 因破除迷信而反對傳(chuan) 統……他們(men) 尋找發泄仇恨的對象”（《文匯報》1981年5月12日）。

五四時代的人並非都糊塗，作《帝王春秋》並後來蹈海自殺的易白沙1916年在《新青年》所刊《孔子平議》一文中說：“國人為(wei) 善為(wei) 惡，當反求之自身，孔子未嚐設保險公司，豈能替我負此重大之責？國人不自樹立，一一推委孔子，祈禱大成至聖之默佑，是謂惰性！不知孔子無此權力，爭(zheng) 相勸進，奉為(wei) 素王，是謂大愚！”稱“獨夫民賊利用孔子實大悖孔子之精神”，稱孔子“不料為(wei) 獨夫民賊作百世之傀儡”。李大釗1917年《自然的倫(lun) 理觀與(yu) 孔子》說“餘(yu) 謂孔子為(wei) 曆代帝王專(zhuan) 製之護符”，說：“故餘(yu) 之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為(wei) 曆代君主所雕塑之偶象的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專(zhuan) 製政治之靈魂也。”可見，對“真假孔子”尤其是傀儡孔子，有人是有清晰認識或分辨的。易白沙等呼籲“打倒孔家店”，而張岱年先生之胞兄張申府1948年《論紀念孔誕》一文則呼籲“打倒孔家店，救出孔夫子”，其中意味自然可想見。此正如1926年魯迅《無花的薔薇》所言：“預言者，即先覺，每為(wei) 故國所不容，也每受同時人的迫害，大人物也時常這樣。他要得人們(men) 的恭維讚歎時，必須死掉，或者沉默，或者不在麵前……如果孔丘，釋迦，耶穌基督還活著，那些教徒難免要恐慌。對於(yu) 他們(men) 的行為(wei) ，真不知道教主先生要怎樣慨歎。所以，如果活著，隻得迫害他。待到偉(wei) 大的人物成為(wei) 化石，人們(men) 都稱他偉(wei) 人時，他已經變了傀儡了。”1935年魯迅《在現代中國的孔夫子》又說：“孔夫子的做定了‘摩登聖人’是死後的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的。”“孔子這人，其實是自從(cong) 死了以後，也總是當著‘敲門磚’的差使的。”魯迅弟弟周作人1936年《談儒家》一文則說：“宗教與(yu) 主義(yi) 的信徒的勇猛精進是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬(wan) 一，儒本非宗教，其此思想者正當應稱儒家，今呼為(wei) 儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也。”

孔子曰說：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也！”（《論語·子罕》）後孔子2400年的胡適在1930年版《胡適文選》的自序《介紹我自己的思想》中說：“現在有人對你們(men) 說：‘犧牲你們(men) 個(ge) 人的自由，去求國家的自由！’我對你們(men) 說：‘爭(zheng) 你們(men) 個(ge) 人的自由，便是為(wei) 國家爭(zheng) 自由！爭(zheng) 你們(men) 自己的人格，便是為(wei) 國家爭(zheng) 人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”今上溯至一百多年前，嚴(yan) 複翻譯《原富》時有按語亦雲(yun) ：“乃今之世既大通矣，處大通並立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。且世之黜民權者，亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民，何以能孤行其道以變其夫有所受之法也？……故民權者，不可毀者也，必欲毀之，其權將橫用而為(wei) 禍愈烈者也。毀民權者，天下之至愚也，不知量而最足閔歎者也。”（商務印書(shu) 館1981年版第753頁）

1789年的法國《人權宣言》第四條曰：“自由就是指有權從(cong) 事一切無害於(yu) 他人的行為(wei) 。因此，各人的自然權利的行使，隻以保證社會(hui) 上其他成員能享有同樣權利為(wei) 限製。此等限製僅(jin) 得由法律規定之。”第六條又曰：“法律是公共意識的表現。全國公民都有權親(qin) 身或經由其代表去參與(yu) 法律的製定。法律對於(yu) 所有的人，無論是施行保護或處罰都是一樣的。在法律麵前，所有的公民都是平等的……。”荀子曰：“法不能獨立，類不能自行……法者，治之端也；君子者，法之原也……無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣；不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博臨(lin) 事必亂(luan) 。”（《荀子·君道》）又曰：“之所與(yu) 為(wei) 之者之人則舉(ju) 義(yi) 士也，之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者則舉(ju) 義(yi) 法也，主之所極然帥群臣而首向之者則舉(ju) 義(yi) 誌也。”（《荀子·王霸》）曰：“有法者以法行，無法者以類舉(ju) ……慶賞刑罰，通類而後應；政教習(xi) 俗，相順而後行。”（《荀子·大略》）

史上腐儒、陋儒淺學以為(wei) 荀子是法家代表，以為(wei) 其法是商韓之法，是申韓之道，是秦以後中國兩(liang) 千年政治專(zhuan) 權的思想淵源，其實這完全是不著邊際的亂(luan) 彈或危言聳聽的汙蔑或息事寧人的栽贓。所以《餘(yu) 英時文集》第2卷說：“《朱子語類》載：‘黃仁卿問：自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。隻此一事，後世如何肯變？’朱子能議論及此，才真不愧是曠代巨儒。現代人都說中國君主專(zhuan) 製的傳(chuan) 統在精神上是靠儒家支持的。這話不知道算是恭維儒家還是侮辱儒家，至少韓非的‘孤憤’之魂一定會(hui) 委屈得痛苦的。”（廣西師範大學出版社2004年版第310-311頁）

荀子是經驗主義(yi) 者和務實者，從(cong) 社會(hui) 治理效率而言他固然與(yu) 時俱進由“禮”轉進至“法”而張“法”與(yu) “法治”，但荀子的所謂“法”與(yu) “法治”完全不同於(yu) 申韓的“法”與(yu) “法治”，因為(wei) 荀子明確說“法義(yi) ”與(yu) “義(yi) 法”，反複強調“禮義(yi) 法度”及“仁義(yi) 法正”，即荀子崇法時強調了法律的正義(yi) 性，它並非是《管子》一書(shu) 所謂“夫生法者君也，守法者臣也，法於(yu) 法者民也”（《管子·任法》）的純牧民性之法，而是“生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民”的民主性之“義(yi) 法”，此正同《淮南子·主術訓》“法生於(yu) 義(yi) ，義(yi) 生於(yu) 眾(zhong) 適，眾(zhong) 適合於(yu) 人心，此治之要也。故通於(yu) 本者不亂(luan) 於(yu) 末，睹於(yu) 要者不惑於(yu) 詳。法者非天墮非地生，發於(yu) 人間而反以自正”（又見《文子·上義(yi) 》）及《鶡冠子·環流》“是者法之所與(yu) 親(qin) 也，非者法之所與(yu) 離也，是與(yu) 法親(qin) 故強，非與(yu) 法離故亡”之謂。倘若“法”不蘊涵民眾(zhong) 利益與(yu) 公共意誌，或不合善良禮俗與(yu) 倫(lun) 理正義(yi) ，則此“法”隻是牧民之術的法，隻是君上禦民之具的法。苟如此，則荀子認為(wei) 無論其“法數”如何周密圓融或暫時有效，然其事遲早必亂(luan) ，其國終究必壞，此亦揚雄《法言·問道》所謂：“如申韓！如申韓！”

結語

儒家思想重視人的生命權、生存權，重視社會(hui) 生活的公平性，重視政府運行的民意性，重視法及法治的正義(yi) 性，並強調為(wei) 治者必須尊重人民生命尊嚴(yan) ，尊重人民的生存權益，尊重人民的自由意願，並為(wei) 締造公正、正義(yi) 的人間生活服務，為(wei) 人民生活服務，否則“誅桀紂若誅獨夫”、“誅暴國之君若誅獨夫”……通過上述敘述或語句摘錄，我們(men) 看不到儒家思想的原貌是與(yu) “人權標準”對立，反而我們(men) 看到儒家思想與(yu) 人權標準的確是兩(liang) 者之間並不衝(chong) 突，而是一種相互補充和相互促進的關(guan) 係，或者說看到“東(dong) 聖西聖、其揆一也”的驚人相似或相通，此並非是什麽(me) “五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），而實是彼此“於(yu) 我心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》）。

【參考書(shu) 目】

《中國人權文獻選輯》（1-4），朱榮貴主編，輔仁大學出版社，2001-2002

《人權論集》，胡適、梁實秋、羅隆基等，新月書(shu) 店，1930

《民主•憲法•人權——作之民》，費孝通，生活書(shu) 屋，1948

《為(wei) 人權法治呼號》，陶百川，文星書(shu) 店，1964

《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，徐複觀，八十年代出版社，1979

《伊斯蘭(lan) 人權論叢(cong) 》，海維諒譯，中國回教文化教育基金會(hui) ，1978

《自由與(yu) 人權》，張佛泉，台灣商務書(shu) 局，1995

《宋元民權思想研究》，謝信堯，正中書(shu) 局，1979

《中國民本思想史》，金耀基，台灣商務印書(shu) 館，1993

責任編輯：柳君