略論中國哲學學科的前景

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

中國哲學史學科合法性問題[1]討論展開後，在中國哲學史學科內(nei) 部產(chan) 生了廣泛而熱烈地討論，直至近期各地舉(ju) 行的一些中國哲學學科的學術會(hui) 議，仍在反思和討論這一話題。在中國哲學學科內(nei) 部，某些研究者仍然沉浸在熱衷於(yu) 模仿西方哲學的架式來談論中國思想史料這樣一種看起來很“哲學”的遊戲，也有某些研究者在與(yu) 學術界的交流上相對封閉而尚未深入了解這一學術話題，他們(men) 容易武斷地把關(guan) 於(yu) 中國哲學史學科的這場論討斥為(wei) “無聊”的“偽(wei) 問題”。這種態度並無批駁的必要，因為(wei) “真”、“偽(wei) ”問題在這裏畢竟是個(ge) 關(guan) 於(yu) 意義(yi) 的問題，屬於(yu) 價(jia) 值判斷，表明他不認為(wei) 這個(ge) 話題對他有意義(yi) 、有價(jia) 值。除了他們(men) 之外，凡是參與(yu) 這場討論的研究者，無論他們(men) 持何種觀點，都不否認這個(ge) 反思性的話題對於(yu) 中國哲學史學科的意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 中國哲學史學科合法性問題的討論，也自然而然地影響到中國哲學史教材的編寫(xie) 。2004年3月21日在中國人民大學舉(ju) 行的“重寫(xie) 哲學史與(yu) 中國哲學學科範式創新”研討會(hui) 上，部分與(yu) 會(hui) 學者就提出，破解中國哲學史學科合法性問題的一個(ge) 重要標誌，就是通過重寫(xie) 中國哲學史，以確立新的學術典範和學科範式。我對最近出版的兩(liang) 部中國哲學史教科書(shu) 很感興(xing) 趣，一部是由郭齊勇先生編著的《中國哲學史》，該書(shu) 於(yu) 2006年5月由高等教育出版社出版（以下簡稱“高教本”），一部是由張立文先生主編的《中國哲學史新編》，該書(shu) 於(yu) 2007年6月由中國人民大學出版社出版（以下簡稱“人大本”）。這兩(liang) 部教材，從(cong) 體(ti) 例和內(nei) 容編排上，都體(ti) 現了學術創新。[2]兩(liang) 部教材在導言或緒論中，都回應了學術界關(guan) 於(yu) 中國哲學史學科合法性問題的討論，表明了他們(men) 對這場討論以及對中國哲學史學科的看法，兩(liang) 位主編也都參與(yu) 了關(guan) 於(yu) 中國哲學史學科合法性問題的討論。在本文中，我分別以上述兩(liang) 部哲學史教材對中國哲學史學科合法性問題的回應為(wei) 例，分析這場討論對中國哲學史學科的影響，並以此為(wei) 基礎，嚐試探討中國哲學史學科可能的發展前景。

（一）中國哲學史學科合法性問題辨析

高教本在《導言》中，開篇就直接回應了中國哲學史學科合法性問題的討論。“今天我們(men) 有的專(zhuan) 家不承認‘中國哲學’或‘中國有哲學’，認為(wei) 中國頂多隻有‘思想’。這些學者不同程度地受到西方中心主義(yi) 、黑格爾主義(yi) 的影響。其中有的人的理據是‘哲學隻有一個(ge) ’，他們(men) 把近代以來的歐洲哲學（或者將其追溯到古希臘亞(ya) 裏士多德）作為(wei) 普遍的哲學，以此作為(wei) ‘哲學’的唯一範式、標準、尺度，因而不承認非西方的民族有哲學。”[3] 讀到這一段論述，我感到很吃驚。從(cong) 一個(ge) 積極支持和參與(yu) 中國史學科合法性問題討論者的立場看，這一段不長的文字裏，包含著對這一討論話題及相關(guan) 論點的好幾層誤解。

誤解之一：不承認“中國哲學”或“中國有哲學”，是受西方中心主義(yi) 、黑格爾主義(yi) 的影響。

高教本導言的上述論點，在學術界具有一定的代表性。不少學者認為(wei) ，承認中國沒有哲學，是民族自卑的表現，是典型的歐洲中心主義(yi) 或西方中心主義(yi) 。憑什麽(me) 隻有歐洲人才有哲學，非西方的其他民族，包括我們(men) 中國人，為(wei) 什麽(me) 就不能有我們(men) 自己的哲學？對於(yu) 這種觀點，我們(men) 很容易理解發言者的態度和感受，但我們(men) 也必須指出其中所包含的誤解。

首先，關(guan) 於(yu) 中國哲學合法性問題這場討論的起源，不僅(jin) 不是西方中心主義(yi) ，恰是解構西方中心主義(yi) 。中國本無“哲學”這樣一個(ge) 名詞，也無“哲學”這樣一個(ge) 學科，在瓦解了中國傳(chuan) 統的學術體(ti) 係而引入西方的學科製度後，忽然要編寫(xie) 出一本“中國哲學史”，對“中國哲學”的來曆是不能不交待的。中國有無哲學的問題，從(cong) 中國哲學史這門學科誕生起就一直存在。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 話題的追溯，已有學者詳盡地描述過了，在此不必贅述。而最切近的討論，無疑和德裏達的中國之行有著關(guan) 聯。我們(men) 知道，德裏達是解構主義(yi) 哲學的代表人物，也是後現代哲學的代表人物，反歐洲中心主義(yi) 是他的思想特質之一。不僅(jin) 如此，在他的中國之行中，當他向中國學者談論“中國沒有哲學”時，還生怕中國同行誤解，當即表態稱自己絕對不是文化霸權主義(yi) 。[4]就國內(nei) 學者而言，認同中國沒有哲學這樣一種觀點，也同樣不是基於(yu) 歐洲中心主義(yi) ，而是基於(yu) 對中國哲學史學科中大行其道的歐洲中心主義(yi) 的反思，即認為(wei) 在西強中弱的特定曆史條件下，國人自覺以西方哲學為(wei) 範式，強行將中國“推天道以明人事”的“道術”傳(chuan) 統，納入西方思想範式—哲學—的櫃架之下，這樣一種所謂中國哲學史學科的研究範式，是否是幫助我們(men) 研究、了解和講述中國自身思想曆史的恰當方式？尤其是其作為(wei) 惟一被學科製度所承認的具有正當性的範式時，中國哲學史這門學科的合法性就成了問題。引用一位行內(nei) 學者的話說，茅台是我們(men) 中國最好的酒，但我們(men) 非要以XO為(wei) 標準，那麽(me) 中國最好的茅台也不過是劣質的XO！

其次，黑格爾所表現出的歐洲中心主義(yi) ，並不在於(yu) 他恰當地指出中國沒有哲學。黑格爾從(cong) 以西方思想範型為(wei) 標準，指出所謂的“東(dong) 方哲學”，即印度人和中國人的思想，更像是一種宗教，而絕不是“哲學”，即並不屬於(yu) 希臘人所擁有的“哲學”這樣一種思想範型。黑格爾的看法是恰當的，印度人和中國人的思想，的確和作為(wei) 西方人精神家園的古希臘的哲學，有著思想類型上的根本差異。中國人以治道和人事為(wei) 核心的思想傳(chuan) 統，很難用追求純粹知識的“愛智”之學—譯為(wei) “愛知”更為(wei) 恰當—來比附。眾(zhong) 所周知，關(guan) 於(yu) 中國有無哲學的討論，也和黑格爾的這一觀點直接相關(guan) 。我們(men) 並不否認黑格爾帶有強烈的歐洲中心主義(yi) ，但歐洲中心主義(yi) 並不在於(yu) 他認為(wei) 印度和中國沒有哲學，而在於(yu) 他把產(chan) 生於(yu) 希臘的哲學，作為(wei) 人類思想的最高形式，並以此渺視以印度和中國為(wei) 代表的非西方民族的思想。當我們(men) 批評黑格爾所代表的歐洲中心主義(yi) 時，應抓住其歐洲主義(yi) 的要害。正如馮(feng) 友蘭(lan) 先生就曾反駁這種觀點，他認為(wei) 中西思想之不同，隻是“花樣之不同”，而並非“高低之不同”。否則，我們(men) 自以為(wei) 是反擊歐洲中心主義(yi) ，其實恰恰是陷入歐洲中心主義(yi) 的立場之中。我們(men) 一定要證明中國有哲學，我們(men) 削足適履地把自己的思想納入到哲學的類型之中，恰是以歐洲中心主義(yi) 的方式，失缺了對我們(men) 自身傳(chuan) 統的恭敬與(yu) 尊重。

再次，關(guan) 於(yu) 中國哲學史學科合法性問題的反思，也是國際中國哲學界對於(yu) 歐洲中心主義(yi) 的自覺清算。最近幾十年，國外漢學界關(guan) 於(yu) 中國的研究也有相當大的進展。從(cong) 人員結構上說，更多的來自中國本土的人加入到這個(ge) 行列，而到過中國甚至在中國留學、精通漢語的外國研究者比例也大幅上升，因此不再可能出現老一代一些人那種根本不懂漢語而竟然寫(xie) 出關(guan) 於(yu) 中國專(zhuan) 著的情況。他們(men) 在反思過去漢學研究的缺點時，也同樣感到以西方思想的經驗來武斷曲解中國思想的情況，既包括對中國典籍的翻譯，也包括對中國思想的研究和論述。這可以從(cong) 國外漢學界關(guan) 注、引介和參與(yu) 中國學術界關(guan) 於(yu) 合法性問題的討論得到印證。

可以說，關(guan) 於(yu) 中國哲學學科合法性問題的討論，無論是在中國國內(nei) ，還是漫延到國際漢學界，都是對關(guan) 於(yu) 中國思想研究領域中出現的歐洲中心主義(yi) 的反思和清算，把這樣一場討論歸入歐洲中心主義(yi) ，顯然是誤解。

從(cong) 中國哲學學科史的角度來看，這樣一種誤解，是承繼了中國哲學史學科前輩學者們(men) 試圖擺脫歐洲中心主義(yi) 的傳(chuan) 統做法。他們(men) 以為(wei) ，在當時的情形下，隻有證明中國有哲學，中國文化才有地位，中華民族才能屹立於(yu) 世界民族之林。無論是馮(feng) 友蘭(lan) 先生，還是張岱年先生，都曾經指出這種用哲學的方式整理中國思想傳(chuan) 統的做法，在當時的情形下是不得不然的。當今一輩的部分中國學人，雖然和老一輩學人在中國有無哲學的問題上有著迥異的看法，但背後的文化用心實際上是一樣，正如張法教授曾撰文指出的，老一代學人是想以普遍性來證明中國文化的價(jia) 值，而年青一代學人是想以特殊性來證明中國文化的價(jia) 值。[5]在今日學術界，兩(liang) 種看法都有呈現，其共同之處，都試圖擺脫歐洲中心主義(yi) ，試圖走向一種尊重中國思想文化自身特質的方式，準確地理解、把握和對待自身傳(chuan) 統，但怎麽(me) 理解和看待中國自身的思想類型，弄清中國的思想類型和歐洲產(chan) 生於(yu) 古希臘的哲學這樣一種思想類型的差異何在，是需要在中國學人之間進一步交流和討論的。

誤解之二：思想比哲學低？

前引高教本《導言》中的文字，透露了一種觀點，即“思想”比“哲學”要低，“中國頂多隻有思想”。這也是誤解。

無論當德裏達稱“中國沒有哲學，隻有思想”，還是當中國學人讚同這一說法，認為(wei) 稱“中國思想”比“中國哲學”更恰當的時候，他們(men) 都沒有表露“思想”比“哲學”低或“哲學”比“思想”高的意思。在他們(men) 的觀點中，“哲學”隻是在類思想的一種範型，由古希臘所生成的“哲學”的傳(chuan) 統，是人類思想範型的一種典範。但典範並不是惟一的，人類的思想並不是隻有一種範型。什麽(me) 是思想？ “當我們(men) 在此使用‘思想’這個(ge) 概念的時候，既不是從(cong) 認識論上規定的，也不是從(cong) 意識形態的結構上說的，亦與(yu) 社會(hui) 思潮和政治思想無關(guan) ，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡言之，中國文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為(wei) 文明的靈魂的東(dong) 西，就是‘思想’”。[6]在這裏，“思想”比“哲學”具有更為(wei) 廣泛的含義(yi) ，“哲學”亦不過是人類思想的一種範型而已。同時，“思想”也比“哲學”更本源，“哲學”隻是“思想”發展的某種路向而已，但並不是思想發展的惟一路向。

“哲學終結論”是西方哲學界流行的一種論調。當他們(men) 宣稱哲學應當終結的時候，絕不是說人類的思想應當終結，而是指以西方的“哲學”為(wei) 代表的這樣一種人類思想的範型應當終結了。哲學的傳(chuan) 統，亦即“愛知”的傳(chuan) 統，在思維方式上和科學相表裏，都是一種主客二分式的認識論模式。在人與(yu) 自然的關(guan) 係上，以人為(wei) 主體(ti) ，以自然為(wei) 客體(ti) ，作為(wei) 主體(ti) 的人依靠科技霸權，建立起人類宰製自然的秩序；在人與(yu) 人的關(guan) 係上，以自我為(wei) 主體(ti) ，以他人為(wei) 客體(ti) ，建立起以自我為(wei) 中心的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，形成人際關(guan) 係中的主奴關(guan) 係，“人對人是狼”、“他人就是地獄”。西方哲學家們(men) ，希冀從(cong) 比哲學更本源的“思想”中，也從(cong) 與(yu) “哲學”大異其趣的非西方民族的“思想”中尋找資源，克服“哲學”帶給人類的片麵性。

當使用“中國思想”這一概念時，顯而易見，是相對於(yu) “哲學”這一帶有地域性卻被不恰當地超地域使用的概念而言的。使用者試圖在表明，中國的思想，不應當被納入帶有地域色彩和類型特質的“哲學”之中，應當從(cong) 比“哲學”更廣闊的視野來看待人類的文明及其靈魂。哲學並不是人類思想金字塔中高高在上的頂尖，也不是人類思想的君王。不能說“哲學”和“思想”哪個(ge) 高哪個(ge) 低。以今天人們(men) 的認識來看，把我們(men) 自身的思想傳(chuan) 統比附為(wei) “哲學”，實際上並不能表明中國文化就更有地位。自如德裏達所說，思想不必使自己成為(wei) 哲學，才配享有尊嚴(yan) ！

以“思想”稱中國自身的思想傳(chuan) 統，是克服“哲學”這一概念所帶來的問題而言的。但“中國思想”這一名稱畢竟過泛，亦如“印度思想”、“希臘思想”，並不如“哲學”一樣是對希臘思想帶有特質性的稱呼。究竟怎樣稱呼中國自身的思想才更準確？張岱年先生曾主張以《莊子·天下篇》中出現的“道術”[7]一詞來稱呼。稱呼上帶來的一個(ge) 問題是，中國自身的思想，如張誌偉(wei) 曾經指出的，很難定性為(wei) 就是哲學，或者就是倫(lun) 理，或者就是宗教，同樣也很難納入現行體(ti) 製的某一個(ge) 學科來研究。當人們(men) 自以為(wei) 把中國的思想當作“哲學”而“抬高了”中國思想的身價(jia) 時，卻未必想到實際上是對中國自身思想理解上的一種狹隘和片麵以及對繼承中國思想的一種損害。

在《論中國哲學學科存在的合法性危機》一文中，我曾經總結過中國學人論證“中國有哲學”的兩(liang) 條思路：一條是普遍性證明，一條是特殊性證明。人們(men) 也常將兩(liang) 條思路兼用。兩(liang) 條思路都信賴於(yu) 給出一個(ge) 普遍性的或特殊性的哲學含義(yi) 。從(cong) 論證的角度來說，兩(liang) 種論證都是同義(yi) 反複。因為(wei) 給出的關(guan) 於(yu) “哲學”的定義(yi) ，就已包含了所要論證的觀點。高教本《導言》也是將兩(liang) 條思路兼用。一方麵，采取和胡適在《中國哲學史大綱》相近的做法，給出一個(ge) 帶有普遍性的定義(yi) ，“哲學是人們(men) 關(guan) 於(yu) 宇宙、社會(hui) 、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義(yi) 和價(jia) 值等根本問題的體(ti) 驗與(yu) 探求。”又說，“但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬於(yu) 哲學的範疇。”另一方麵，也指出中國哲學有其優(you) 勢和特長，中國哲學有自己的特色。“一般說來，中國哲學傳(chuan) 統與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統有很大的差異。”

可見，無論是堅持認為(wei) 中國沒有哲學，還是認為(wei) 中國有哲學，都考慮到了中國思想傳(chuan) 統自身的特色。在堅持中國有哲學時，也試圖把“哲學”建立在一種更廣泛的解釋上，使“哲學”這一概念具有更加廣泛的適用性，從(cong) 而能把中國的思想也能夠納入到哲學中去，正如思想之於(yu) 哲學更具廣泛性一樣。既然如此，稱“中國思想”也好，稱“中國哲學”也好，不就是殊途同歸了嗎？還有爭(zheng) 論和分別的必要嗎？在我看來，依然有仔細分別的必要。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成”。關(guan) 於(yu) 中國自身的思想傳(chuan) 統的稱呼，必須要“名正言順”。理由何在？因為(wei) 我們(men) 必須發問：既然在使用“哲學”這個(ge) 概念，在定義(yi) “哲學”這個(ge) 概念時，就試圖使這個(ge) 概念有超出狹隘歐洲經驗的廣泛適用性，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 在中國哲學史這門學科內(nei) ，歐洲中心主義(yi) 卻大行其道？西方哲學的櫃架和話語宰製了對中國自身思想傳(chuan) 統的研究和解釋？為(wei) 什麽(me) 還要去根據西方近代哲學的特點去臆造中國唯物論與(yu) 唯心論鬥爭(zheng) 的曆史？為(wei) 什麽(me) 把中國思想中最有影響的經學邊緣化而讓子學居於(yu) 中國思想的核心？正如學者批評蔡元培給胡適的評語，胡氏所倡的中國哲學，並不是如蔡氏所雲(yun) “截斷眾(zhong) 流”，而是不折不扣的“塞源”。說到底，所謂東(dong) 聖西聖，心同理同，皆是表麵工夫，底子裏實際是西方哲學的知識背景和學科範式，由此產(chan) 生的所謂中國哲學史，離中國自身思想的曆史實際，有相當遠的距離。

高教本《導言》也對視“中國哲學學科”為(wei) “比較哲學”的說法給予批駁。“今天我們(men) 有的專(zhuan) 家反對以任何西方哲學為(wei) 參照，要講純而又純的中國古代哲學。他們(men) 認為(wei) ，近百年來，中國哲學史的諸位專(zhuan) 家、作者，隻不過是用西方哲學的不同話語係統來宰割中國本土哲學，那至多隻能算是某種比較哲學研究，並沒有發掘出中國哲學的真髓，需要反思甚至根本顛覆這種‘漢話胡說’的處境，而建構一種真正純粹的即用本民族的話語敘說的‘中國哲學’學科。這些看法當然有一定的合理性，但從(cong) 解釋學的立場看，這是根本不可能的。”《導言》也批評了認為(wei) 中西哲學不可通約、不可相互詮釋的觀點，認為(wei) “為(wei) 些看法不免因噎廢食，恰好掉進了中西隔絕的陷阱裏”。為(wei) 了支持上述論點，《導言》還引述了史華慈在《古代中國的思想世界》中所說的話：“超越了語言、曆史和文化以及福柯所說‘話語’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經驗共有同一個(ge) 世界。”

誠然，人類思想可以相互詮釋、相互溝通、相互交流，但問題在於(yu) ，是否還要考慮詮釋的有效性？把“天”譯成“Heaven”或“God”，是對“天”的準確有效的解釋嗎？反過來也一樣。思想和語言的交流，隻是人際交流的表麵現象，背後是人的生活經驗的交流。“人類經驗共有同一個(ge) 世界”也是片麵的，人類經驗有相同之處，這使交流得以可能，但人類經驗也有不同，這使交流成為(wei) 必要。人類經驗共有同一個(ge) 世界隻是理論上的，實際情形是每個(ge) 人的經驗世界都有其獨特之處，對經驗的理解和解釋也有獨特之處。再者，正如史華慈所說的，“比較思想研究”是可能的，如果我們(men) 把中國哲學史學科，從(cong) 它誕生的第一天起，就意識到它隻是一個(ge) “比較思想研究”，即試圖以西方哲學的經驗把握中國思想的傳(chuan) 統，那麽(me) 它的合法性問題也就迎刃而解了，因為(wei) 我們(men) 意識到了這門學科的局限性，自覺意識到中國哲學史學科不過是以西方哲學為(wei) 參照的比較哲學研究而已，如果我們(men) 不是如此看重這種解釋範式的有效性，並更過分地是去取代和終結我們(men) 自身的思想傳(chuan) 統，那麽(me) 合法性問題也就無從(cong) 談起了。

即使退一步講，我們(men) 承認了以西方哲學櫃架和話語去講述中國思想傳(chuan) 統的有效性，我們(men) 假定不用“削足”就能“適履”，因為(wei) 正像《導言》試圖證明的，那借來的“履”對於(yu) 中國思想之“足”是完全合適的，我們(men) 即使暫時不考慮《導言》中剛剛做過的關(guan) 於(yu) 中西哲學如何有很大差異的分析，我們(men) 追問這樣一個(ge) 問題：中國哲學學科的使命是什麽(me) ？難道它的使命就是成為(wei) 一門“有效的”比較思想或比較哲學研究？成為(wei) 西方哲學對中國史料的演繹？中國哲學史教學目的難道是幫助學生熟練應用西方哲學於(yu) 中國對象？凡哲學教師都知道恩格斯的名言，一個(ge) 人想要學會(hui) 從(cong) 事哲學，除了學習(xi) 以往的哲學史外，別無良方。學習(xi) 西方哲學史，自然是使學生接受“哲學”的訓練，掌握西方哲學的思維方式和哲學話語。同樣，學習(xi) 中國哲學，難道不是幫助學生掌握中國思想的思維方式和思想話語嗎？在這裏，“漢話胡說”、“中學西範”的解釋模式和教學模式，雖然使得我們(men) 對中國思想的解釋看起來很“哲學”，但中國哲學史這門學科教學的目的和意義(yi) 還存在嗎？通過中國哲學史的教學，如果不能使得同學在掌握西方思維和西方話語的同時，也掌握中國思維和中國話語，那麽(me) 這種教學根本就是失敗的。在這種模式下，中國思想的資源性自然也被大大降低了。

《導言》還指出，“有的人甚至說隻能用古代的話語方式來討論中國哲學，當然他們(men) 沒有說用哪個(ge) 朝代、時段、地域的語言，也沒有說是用官話抑或某方言。”這樣的批駁，不僅(jin) 歪曲了所批駁的論點，也相當的荒謬，缺乏學理性。試想，當我們(men) 追問當代學人經常掛在嘴邊的“以現代的語言”來詮釋古代思想時，人們(men) 隻會(hui) 追問，所謂“現代的語言”，是西方的學術話語，還是中國的學術話語？有人會(hui) 去追問，你所說的“現代的語言”，是指現代德語，還是現代法語呢？抑或追問，是“現代湖南話”，還是“現代湖北話”呢？《導言》所試圖批駁的前引觀點，隻不過是想強調通過對中國哲學史課程的學習(xi) ，把握以及學會(hui) 運用中國思想自身語言的重要性，努力克服中國哲學史教學中普遍存在的“翻譯”—把中國思想語匯翻譯成“現代的語言”—即馬哲的語言或某種西方哲學的語言！

在前引《導言》論述中，也提到“從(cong) 解釋學的立場看”。以“解釋學的立場”或“釋義(yi) 學的循環”而否定追求中國哲學史學科研究和教學的本源性或原生態取向，也是較為(wei) 常見的觀點。的確，從(cong) 解釋學的立場看，我們(men) 即使主觀上追求荀子“虛一而靜”所主張的“不以所以藏害所將受”，但我們(men) 客觀上仍然無法排除前見、前識、前結構的影響，我們(men) 仍然要陷入|“釋義(yi) 學的循環”中去。解釋學當然有助於(yu) 防止我們(men) 武斷地宣稱得到了曆史學意義(yi) 上的“真理”，得到所謂曆史的真相，得到了絕對的客觀，但同樣，解釋學也並非是要陷義(yi) 主觀性的自負中，“怎麽(me) 做都行”、“滿街都是聖人”。解釋學提醒我們(men) 去自覺反思前見、前識、前結構，我們(men) 以什麽(me) 樣的知識背景，作為(wei) 理解和解釋的前提？中國哲學學科何以會(hui) 陷入爭(zheng) 相比附西方哲學而遠離中國思想自身？為(wei) 什麽(me) 離開“漢話胡說”，我們(men) 就不知道怎樣去言說中國思想了？這需要從(cong) 解釋學的立場出發，反思我們(men) 所擁有的解釋學立場和知識背景。

高教本《中國哲學史》是目前出現的眾(zhong) 多版本中國哲學史教材中相當不錯的一本，對思想的描述少了中哲史研究中那種慣用的貼標簽式做法，行文簡潔明快，可讀性和實用性很強。但作為(wei) 一部教材，對中國哲學學科合法性問題出現重大誤解，且對學術界正在討論中的前沿問題輕易武斷給出結論，而不是引導或留給學生們(men) 去思考和探索，在學科基本觀念上仍停留在合法性問題討論前的狀態，我認為(wei) 這是很遺憾的。

（二）超越合法性危機？

人大本的《緒論》，以“中國的哲學”為(wei) 題，也深度回應了中國哲學學科合法性問題的討論。其中第一節的標題，就是“危機與(yu) 合法性”。文章介紹了“中國哲學的”合法性問題產(chan) 生的根源、曆史和最近的討論。我們(men) 知道，這本教材主編張立文先生是一位積極參加了中國哲學學科合法性問題討論的學者，而且是他們(men) 這一輩學者中對該問題最為(wei) 關(guan) 注、發言對多的一位。張先生也曾撰文提出，“超越合法性危機”，走中國哲學自己的路。張先生對相關(guan) 問題討論的介紹，我認為(wei) 是很到位的。那麽(me) ，接下來自然而然產(chan) 生的問題是：由張先生自己主編的這部中國哲學史的教材，也就為(wei) 張先生本人出了一些需要去認真回應的題目：第一，中國有沒有哲學？有什麽(me) 樣的哲學？二、如何克服中國哲學史學科的危機？種種關(guan) 於(yu) 超越合法性危機的主張，如何在這部哲學史裏體(ti) 現出來？這些問題無疑是有挑戰性的，同時也多少帶有一些反諷意味：既然張先生本人也讚同中國哲學學科不合法之說，那麽(me) 為(wei) 何還要去主編一部中國哲學史教材？除非編出的這部哲學史教材，在編者本人看來已經具有“合法性”了，至少能夠從(cong) 理論上說服自我。

首先，中國有沒有哲學？《緒論》對此問題的解答是很有意思的。《緒論》先是把這個(ge) 問題虛無化，將它歸為(wei) 無論是與(yu) 否，都永遠得不到解決(jue) 的問題，理由有二：一是中西學者沒有就“中國哲學是不是哲學”、“中國有沒有哲學”的標準獲得共識或取得最低限度的認同。二是也沒有就這個(ge) 問題開展中西學者的直接對話和交流。同時，《緒論》也把這種爭(zheng) 論歸結為(wei) 一種“表層的對話”，[8] 主張“我們(men) 可以暫且放置這種表層的對話，從(cong) 中國哲學之是不是、有沒有中超越出來，從(cong) 全球哲學（世界哲學）與(yu) 民族哲學的衝(chong) 突、融合而和合的視閾來觀照中國哲學，不管他人說三道四，‘自作主宰’，自己走自己的路，不要因為(wei) 別人說中國哲學不是哲學、中國沒有哲學就不敢講中國哲學或不敢理直氣壯地講中國哲學”。《緒論》也把中國學者認同“中國沒有哲學，隻有思想”，視為(wei) “圍著西方文明中心論（包括西方哲學）的指揮棒轉”。

中國有無哲學？這是幾乎是任何一部中國哲學史教材書(shu) 都必須回答的首要問題，而且我們(men) 也可以想見，無論回答者怎樣躲閃騰挪，也最終肯定會(hui) 給出一個(ge) 肯定性的回答。不然，局麵不可收拾：既然沒有所謂中國哲學，還費勁編寫(xie) 一部中國哲學史教科書(shu) 做什麽(me) ？無論怎樣暫且擱置這個(ge) 問題，但最終給出回答是避免不了的。《緒論》稍後在討論怎麽(me) 樣走中國哲學自己的路時，還是回到了這個(ge) 問題。《緒論》對解決(jue) 問題的方式，說的最為(wei) 直接明白—“自我定義(yi) ，自立標準”。實際上，正如前文所述，這也是每一部中國哲學史教材在回答該問題時的一慣方式或曰伎倆(lia) 。通過給出一個(ge) 寬泛的、同時能涵蓋西方哲學和中國思想的定義(yi) ，自然也就解決(jue) 了中國有無哲學的問題。“說你有，你就有，沒有也有”。在下完定義(yi) 之後，一切論證都顯得多餘(yu) ，因為(wei) 定義(yi) 已經包含了所要論證的一切。《緒論》為(wei) 哲學下的定義(yi) 是，“哲學是指人對宇宙、社會(hui) 、人生之道的體(ti) 貼和名字體(ti) 係”。對於(yu) 這個(ge) 定義(yi) ，《緒論》解釋說，“‘道的道’它包括：一是指把人對宇宙、社會(hui) 、人生的體(ti) 貼、體(ti) 認導向某一方向的道路；二是指宇宙、社會(hui) 、人生的根本道理；三是指不可言說的、無名無為(wei) 的、萬(wan) 物之奧的形而上之道，即萬(wan) 物的根據；四是指宇宙、社會(hui) 、人生的必然性和理勢；五是指大化流行、惟變所適的過程；六是指知行及其關(guan) 係的方法；七是指格致誠正修齊治平所支撐的道理、規範及價(jia) 值思想。”這個(ge) 解釋可以視作對中國哲學內(nei) 容的一個(ge) 規定。“道”就是路，“道的道”就是對路之為(wei) 必由之路的必然性之論證，用朱子的話說，“道”相當於(yu) 朱子所說的“所當然之則”，“道的道”相當於(yu) 朱子所說的“所以然之故”。簡略地說，中國哲學也就是研究世間萬(wan) 物所當然之則與(yu) 所以然之故的學問。

在這裏，我們(men) 看到了和高教本，以及以前的許多中國哲學史教材共同的立場和做法，“中國哲學”通過定義(yi) 的方式，被確立為(wei) 中國哲學史學科研究的對象，以及中國哲學史教材所要講述的對象。《緒論》輕易地越過中西思想在類型上的差異，也沒有詳細分疏中國思想究竟和西方思想有何根本性的差異。這些問題之所以重要，是和《緒論》較為(wei) 詳細介紹並讚同的中國哲學合法性的說法是相應的。如果沒有這種根本性的差異，那麽(me) 套用西方哲學的櫃架和話語來研究和講述中國哲學，就不存在所謂的合法性危機。所以，在《緒論》，中國哲學合法性問題產(chan) 生的曆史性背景和體(ti) 製性根源被忽略了，中國哲學史學科的產(chan) 生與(yu) 中國傳(chuan) 統學術的斷裂是相伴而生的，中國哲學史學科絕非是單純豐(feng) 富了中國自身學術的傳(chuan) 統，而是取代了中國學術的傳(chuan) 統。正是由於(yu) 引進了建立在西方文化經驗基礎之上的哲學學科，才產(chan) 生了依據中國哲學學科而回溯式地製造出的所謂中國哲學的史。這樣一個(ge) 影響深刻的曆史背景才是我們(men) 反思中國哲學學科合法性問題的曆史根源與(yu) 文化根源。

《緒論》在反思自身提出的關(guan) 於(yu) “哲學”的定義(yi) 也是相當謹慎和謙虛的，一再表明隻是“自家體(ti) 貼”，代表一家之言，各人體(ti) 貼是見仁見智的。然而更進一步的問題是，我們(men) 是在什麽(me) 樣的知識背景下“體(ti) 貼”？雖然不同版本的中國哲學史教材的編者們(men) 都有各自的體(ti) 貼，但都是在中國哲學史學科業(ye) 已形成的學科製度內(nei) “體(ti) 貼”，都在數十年的哲學教育與(yu) 哲學研究的知識背景下“體(ti) 貼”，都是自覺按照哲學的一般模式來“體(ti) 貼”。所以，無論見仁見智，都是在西方哲學的“方”中來畫一個(ge) 所謂中國哲學的“圓”。從(cong) 學科史來看，雖然人們(men) 以為(wei) 胡（適）著中國哲學史比謝（無量）著中國哲學史更像哲學，馮(feng) 著中國哲學史比胡著中國哲學史更像哲學，可是他們(men) 對於(yu) 哲學史人物思想的介紹，仍是大同小異，今人的講法也去他們(men) 不遠。高教本和人大本兩(liang) 位編者對中國哲學合法性問題的看法距離很大，在一些問題上觀點相左，可是兩(liang) 部教材在具體(ti) 講法上，與(yu) 業(ye) 已存在的教材也都大同小異。從(cong) 根本上來說，中國哲學史這門學科所形成的範式，已經形成了一種禁錮，無論編者如何去定義(yi) 中國哲學這一概念，都是按照由學科範式和建立於(yu) 其上的哲學教育所形成的哲學觀念，去挑選中國思想的史料並進行解釋。歸根到底不外乎馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”[9]

《緒論》關(guan) 於(yu) “中國沒有哲學，隻有思想”所引發的“指揮棒”的提法，筆者也不讚同。在德裏達中國之行以前，中國哲學史學科內(nei) 部一直有關(guan) 於(yu) 中國有無哲學的討論，但從(cong) 未像德裏達之行後，討論和反思這樣深刻而熱烈。之所以會(hui) 出現這樣一種情況，我認為(wei) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方向去看。第一，從(cong) 中國哲學學科合法性危機產(chan) 生的曆史根源去看。中國哲學學科中產(chan) 生的合法性問題，並不是歐洲中心主義(yi) 者強加給中國學人的，而恰恰是中國學人自覺自願地堅持的，例如王國維與(yu) 張之洞辯論，力主“六經皆哲學”。[10] 馮(feng) 友蘭(lan) 說的很清楚，中國人也可以嚐試用義(yi) 理之學的方法，寫(xie) 了一本西方義(yi) 理學史，但他也坦承，在當時的情況下是不可能的。在特定曆史條件下形成的以西方文化為(wei) 普遍文化的時代，秉持西方文化中心主義(yi) 成了一種集體(ti) 的自覺。而切近興(xing) 起的關(guan) 於(yu) 中國哲學學科合法性問題的討論，也從(cong) 相反的方麵對應了這樣的曆史背景，即正好處於(yu) 中國經過多年改革開放，逐步走出積貧積弱、亡國滅種的曆史陰影，國人開始恢複對於(yu) 中國文化的自信，開始自覺清算中國人文學術中的西方中心主義(yi) 。中國社會(hui) 的發展，逐步開始消解中國哲學史學科所產(chan) 生的曆史根源。與(yu) 此相印證的是，發生在中國哲學學科內(nei) 的問題，會(hui) 成為(wei) 學術界的熱點問題，而且還漫延到人文學術的其它學科或領域。第二，德裏達所代表的解構主義(yi) 或後現代主義(yi) 思潮，其反歐洲中心主義(yi) 的文化立場，為(wei) 中國哲學界消解自身的歐洲中心主義(yi) 提供了思想資源。中國哲學合法性問題討論本身，就不是一個(ge) 自我封閉的事件，不僅(jin) 其學術資源有借鑒西方思潮的方麵，而且參與(yu) 討論的學者和學術討論的影響，都超過本國學術界，漫延到海外漢學界。

在如何超越合法性危機，“自己講”和“講自己”的問題上，《緒論》體(ti) 現出探索的精神。被稱為(wei) “張門四論”（傳(chuan) 統學引論、新人學導論、中國哲學邏輯結構論、和合學）的理論建設成果，為(wei) 破解合法性危機的嚐試作了理論上的準備。具體(ti) 操作方法上，編者以和合學作為(wei) 哲學指導，把整個(ge) 中國哲學發展史看作是思想融突和合的曆史，對哲學史作了四階段五時期的劃分。在詮釋方法上，采取和合解釋學和邏輯結構論的方法。這些方法論是對中國傳(chuan) 統字義(yi) 方法的繼承和發展，如陳淳《北溪字義(yi) 》所展現的字義(yi) 研究法。《緒論》宣稱使用這些方法可以做到“以中解中”，即“是以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學”。根據是《中國哲學邏輯結構論》中所提出的中國哲學邏輯結構研究法，提出了一個(ge) 來自於(yu) 中國哲學自身的“邏輯結構”。此外，在如何更好地貼近中國思想自身時，《緒論》強調麵向中國思想所討論的自身的問題。

從(cong) 上述探索中，雖然方法的有效性仍然有待於(yu) 驗證，但思考的路徑和努力的方向，對我是很有啟發的。實際上，《中國哲學邏輯結構論》這本書(shu) ，很早就指出以西方哲學為(wei) 參照削足適履地剪裁中國思想史料的弊病，因而其宗旨在於(yu) 構建一套契合中國哲學自身的研究方法，希望籍由方法的獨立而達成學科的獨立。那麽(me) ，經由上述努力寫(xie) 撰寫(xie) 的一部中國哲學史，是否就奠定了新的學術典範呢？是否就真正超越了合法性危機呢？人大本中國哲學史，在《結語：與(yu) 時創新的中國哲學》中，對此問題做了進一步回答。照我的理解，《緒論》和《結語》所要表明的一個(ge) 意思是，這部哲學史是哲學家所編寫(xie) 的哲學史，亦即建立了中國哲學的當代形態—和合學—與(yu) 我們(men) 對中國哲學自身曆史理解的循環。而這一過程，其實就是超越合法性危機的根本所在，通過哲學創造，把思想曆史的思維與(yu) 話語帶到了當代，通過以作為(wei) 傳(chuan) 統哲學轉生的當代哲學為(wei) 指導來撰寫(xie) 哲學史，又把我們(men) 帶入到對思想曆史的重新思考和理解中去。

這條道路無疑是正確的。但我依然對這部中國哲學史是否破解了合法性危機持有懷疑。即使這部哲學史的撰寫(xie) 有較多的個(ge) 性化的、創新性的理論做支持，但是除了把以往所理解的哲學史，從(cong) 思想的產(chan) 生、融突、創新角度做了整體(ti) 上的重新歸納，以體(ti) 現了和合學的融突創生的思想之外，這部哲學史所列舉(ju) 的人物、所講述的傳(chuan) 主的內(nei) 容，和其它中國哲學史也無根本的區別。實際上，在選用教科書(shu) 的時候，教師往往告訴學生們(men) ，用哪個(ge) 版本都是大同不異，無可無不可。這部哲學史試圖表現出的創新和突破，無非是在以往對中國哲學史內(nei) 容和範式的把握上，強調了中國哲學發展在融合衝(chong) 突中所表現出的階段性。而作為(wei) 內(nei) 容的所謂中國哲學的史，無非是以往依照西洋哲學給哲學所下的一般定義(yi) ，所選出的所謂哲學者，也就是馮(feng) 氏所說“可以西洋哲學名之者”。而對於(yu) 中國自身思想的曆史，以及自身思想的類型和學術的形態，都缺乏本源性的反思。當然，我也承認，堅持這種反思，不免會(hui) 帶來“哲學特質何以體(ti) 現”的疑問？[11] 在我看來，試圖以哲學的方式去整理中國自身思想的曆史，並把這種方式看作是理解和講述傳(chuan) 統的有效方式，中國哲學史學科的這種先天不足，導致這種嚐試注定是要失敗的。

（三）中國哲學學科的前景

當學者們(men) 讚同使用中國思想來指稱以前習(xi) 慣使用的中國哲學時，學者們(men) 想表明，中國思想是古代中國人精神生活的經驗，很難用基於(yu) 西方文化經驗的哲學以及其它學科來切割。誰都知道，在古代中國人的精神生活和社會(hui) 生活中，經學與(yu) 子學相比，有更為(wei) 重要的地位和作用。經、史、子、集的四部之學，也以經學為(wei) 首。但是在中國哲學史學科這樣反映中華民族精神生活的學科中，經學已經被徹底切割和拋棄了，原先地位並不甚重要的子學，倒成了民族之魂，成了最具代表性的中國人精神生活的曆史。在這門學科裏，中國學術源流已嚴(yan) 重失真。正如有的論者所批評的，這並非蔡元培所讚許的“截斷眾(zhong) 流”，而是“婢作夫人”。[12]當哲學前輩們(men) 開出中國哲學史這條道路時，同時造成的是中國自身學術傳(chuan) 統的斷裂和思想傳(chuan) 統的斷裂。

我們(men) 已經被哲學這樣一種學科所洗腦，我們(men) 對哲學抱有熱情，持有崇敬，並試圖以哲學來發現我們(men) 的思想，來理解和解釋我們(men) 的思想，並毫不懷疑它的有效性。我們(men) 以哲學去切割和歪曲我們(men) 自身的思想傳(chuan) 統，還自以為(wei) 我們(men) 通過所撰寫(xie) 的中國哲學史去接近和再現了中國的思想傳(chuan) 統。我們(men) 以一種與(yu) 我們(men) 自身思想傳(chuan) 統格格不入的方式去對待它。而當我們(men) 反思中國哲學學科合法性問題，試圖超越合法性危機的時候，我們(men) 不應忘記，我們(men) 自身便是這樣一種帶有特定曆史條件下所形成的帶有根源性錯誤後果的學科製度的產(chan) 品。即使我們(men) 意識到問題，我們(men) 試圖去破解問題，去試圖走出迷局，但已被拖進這曆史後果的我們(men) ，都往往不具備解決(jue) 問題所需的能力。而在學術體(ti) 製內(nei) 的哲學院係所開展的哲學教育，仍在繼續培育這種環境，延續這種學科製度。我們(men) 的哲學教育和哲學研究，不外是研究和應用西方哲學，包括其中非常特殊的一支—馬克思主義(yi) 哲學。或許海岸對岸哲學界的做法更為(wei) 合理一些：治中國學問的學者基本都在中文係和曆史係，而哲學係主要就是研究西洋哲學，哲學係中少數所謂治中國哲學的，也就是用西洋哲學來研究中國思想，亦即從(cong) 事比較哲學研究。從(cong) 哲學學科內(nei) 部來解決(jue) 中國哲學史學科的合法性問題，帶有學科製度上的困難，中國哲學學科不研究哲學，不把中國思想理解為(wei) 哲學，還有什麽(me) 必要留在哲學學科之內(nei) 呢？問題的解決(jue) ，希望在於(yu) 哲學學科外部。至少，國學學科如果獨立，國學教育如何開展得好，中國自身的學術傳(chuan) 統和思想傳(chuan) 統得到更多的尊重，才有可能我們(men) 從(cong) 根本上突破哲學學科的限製，從(cong) 更本源的意義(yi) 上理解和承繼我們(men) 的思想傳(chuan) 統。

然而，中國哲學史學科，並由其所產(chan) 生的研究和詮釋所謂中國哲學的曆史，亦即金嶽霖先生所說“在中國的哲學史”，已經形成重要的曆史後果，已經成為(wei) 當代文化的一部分。中國哲學史學科所產(chan) 生的學術成果，也麵臨(lin) 著如何繼承的問題。中國哲學史學科作為(wei) 一種借鑒西洋哲學的比較研究，一種以西洋哲學為(wei) 參照而整理中國思想的學術活動，仍有其存在的價(jia) 值和合理性。中國哲學史學科合法性問題討論，並不會(hui) 使這個(ge) 學科衰落，相反，中國哲學史學科較之以前受到更多重視。2007年的國家重點學科評審是中國哲學界的一件大事。在重點二級學科的申報中，一個(ge) 引人注目的現象，是中國哲學學科點申報最多。這一方麵是此前國家重視不夠、重點學科數量極度偏少所遺留的曆史後果，另一方麵也反應出各高等院校哲學院係對於(yu) 發展中國哲學學科的重視。中國哲學史學科合法性問題的討論，隻是讓更多人去反思中國哲學史學科在理解和講述中國自身思想傳(chuan) 統上的有效性和局限性。同時，在哲學這個(ge) 平台上，如何更多地推進中西兩(liang) 種思想傳(chuan) 統的對話與(yu) 融合。在用漢語來言說哲學和從(cong) 事哲學時，我們(men) 努力去嚐試貼近漢語的思想特質，發掘漢語的思想語匯，發展更具融匯中西、尤其是貼近中國思想傳(chuan) 統、體(ti) 現中國思想特質的漢語哲學。[13]