文化的目的是在特定時代與(yu) 地域界限內(nei) 盡可能好地解答問題。產(chan) 生於(yu) 人類一定發展階段之上的佛教，無疑可視為(wei) 古代印度人的一種存在方式，一種人生哲學。因此，探討它的中國化至少需要把握這兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) ：一是，它所蘊含的印度文化的思維內(nei) 核是怎樣為(wei) 中途思想家所改鑄納入中國文化的思維模式的；二是，作為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 人生價(jia) 值及其實踐的理論，它是怎樣為(wei) 中國社會(hui) 所理解、接受而產(chan) 生現實影響的。

一

佛學與(yu) 中國文化的聯接點是玄學。玄佛的完全合流是通過晉宋之際的竺道生完成的。提到道升，不應隻象棋闡提成佛和頓悟成佛這兩(liang) 個(ge) 新奇論題，更應認識到在這二個(ge) 觀點的前提中蘊含著的中國思維模式對佛教的印度文化精神的改造。佛教是植根於(yu) 奧義(yi) 傳(chuan) 統之中的。其基本精神是“梵我不二”，“我即梵”。作為(wei) 宇宙之大原的梵與(yu) 作為(wei) 自我本質的小我（Atman）是同一的，除此最高真實之外，一切存在都隻是虛幻的假象。這種對世界的基本理解和體(ti) 驗導致印度文化對現世人生的淡漠甚至否定，而把回歸梵天、超越此岸視為(wei) 最高的人生目標。佛教的哲學本體(ti) 論緣起說繼承了這一精神，以空消解了萬(wan) 物存在的真實性。與(yu) 此相對照，作為(wei) 中國文化基本精神的“天人合一”則具有豐(feng) 富的現實內(nei) 容。“天之大德曰生”，這是生命的原則，也是人的原則。天與(yu) 人的存在都是無可懷疑的，二者的合一意味著社會(hui) （儒家）或自然（道家）的活動和過程落實在一種主體(ti) 的精神境界上。

佛教認為(wei) “萬(wan) 法無常，諸行無我”。道生在注解《維摩詰經》時並不滿足於(yu) 去說明佛教那非有非無的萬(wan) 物皆空的本體(ti) 論，而是試圖說明“無我本無生死中我，非不有佛性我也”（《弟子品》）。在他的解釋中，佛性既是超越言象的真如本體(ti) ，又是參證這一本體(ti) 的清淨之心，從(cong) 而確立了人的存在，並在此基礎上提出，“以體(ti) 法為(wei) 佛，不可離法有佛也”（《不二法門品》）。這樣，佛教的所謂“涅槃”就成為(wei) “在生死中即用其實”的主觀精神境界，破除了棄絕此升的對彼岸世界的追求。

道生孤明先發的主要意義(yi) 不在於(yu) 天才地預知到大乘佛教存在“一切眾(zhong) 生皆有佛性“的觀點，而在於(yu) 當他獨立地提出這個(ge) 命題的時候，將佛教的本體(ti) 論前提納入了中國文化的思維框架內(nei) ，為(wei) 心性論的研究打開通道，從(cong) 而將頓悟成佛的心性論植根於(yu) 中國文化的土壤之中。深受玄學熏染的道生主張“得意忘象”，注重慧解即主體(ti) 心智作用。所謂得意的過程就是理解的過程，而理解又是以“先見”即自身的文化沉澱以及對世界的感受為(wei) 基礎。道生最初提出自己的佛性思想被視為(wei) 異端，但當四十卷本的《大般涅 經》譯出而其思想被證實，又贏得極大讚譽。其實，這樣的戲劇性不僅(jin) 表明他聰哲若神，更說明在這種慧解的後麵他得到了中國固有文化北京的支持。他在講解六卷本《泥洹》時說的一番話多少透露出他敢以獨見仵眾(zhong) 的根據所在“稟氣二儀(yi) 者，皆是涅 正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳！”氣稟論是汗代以來的通說，“二儀(yi) ”“含生”諸範疇與(yu) “涅 ”“三界”並用，說明道生的思想中有著中印文化交匯的鮮明特征。事實上，正是以“一切眾(zhong) 生悉有佛性“和“頓悟成佛”為(wei) 起點，外來的佛教在中國才走上了以心性論為(wei) 主流的新路。真正巧合的是印度大乘佛教中也存在“一切眾(zhong) 生悉有佛性”的思想，因為(wei) 道生的思想乃是基於(yu) 中國文化深厚傳(chuan) 統的獨立創造。不少學者注意到了道生之說妙有淵旨，因而視之為(wei) 承上啟下使中國佛學整個(ge) 地改變方向的關(guan) 鍵任務。


二


華嚴(yan) 、天台和禪宗這些中國化程度較深的佛教都繼承了“一切眾(zhong) 生悉有佛性”的基本思想。但宗教不僅(jin) 僅(jin) 是一種哲學，佛教要在新的文化中紮根生長還必須滿足該社會(hui) 中人的人生需要。因此，禪宗的一枝獨秀還需結合中國社會(hui) 各階層的狀況，對起宗教實踐形式以及體(ti) 驗內(nei) 容進行綜合分析。

道生曾說“反迷歸極，歸極得本”（《涅 經集解》），但真正從(cong) 宗教實踐角度聯係中國社會(hui) 實際對這個(ge) “極”和“本”進行深入探討並取得現實成果的正是禪宗。禪宗奉菩提達摩為(wei) 初祖。這位印僧攜至中土的是四卷本《楞伽經》。該經以佛陀與(yu) 大慧菩薩對話的形式討論了開悟的內(nei) 容等問題，主張以心為(wei) 宗而注重禪定，因而十分適合“博通全書(shu) ，尤善老莊”的慧可二祖依附玄理做自由的闡發。這位“外覽墳索，內(nei) 藏通典”的和尚，四十歲出家時以是知名學者。在獨立鑽研中他敏銳地注意到此經“明白地解釋了佛法和人心的關(guan) 係”，“將佛性和人心看成一事。”所以，在遇達摩後他跟自信地提出以此四卷本《楞伽經》與(yu) 雖屬新譯、卻將人心（識藏）和佛性（如來藏）斷為(wei) 二橛的十卷本對抗，作為(wei) 立宗之經。

印度佛教將佛性視為(wei) 宇宙人生之終極以及體(ti) 悟這種終極的智慧或能力。實際上，四卷本《楞伽經》那些經文，如“若無藏名如來藏者，則無生滅。……如來著，現前境界，猶如掌中視阿摩勒果”，並不等同於(yu) 慧可所理解的“將佛性和人心看成一事”。大乘中期有命題“一切眾(zhong) 生有如來藏”，唯識宗以阿賴耶識為(wei) 世界本原成佛根據。在這種觀點裏，人的價(jia) 值在於(yu) 分有般若聖智，而這種東(dong) 西的存在又是為(wei) 著去體(ti) 認真如本體(ti) 。因此，人在根本上不過是一個(ge) 認知單位。而中國文化中，盡管曆來相信“心之官則思”，這個(ge) 心卻從(cong) 未失去其個(ge) 體(ti) 存在的規定性，因而其內(nei) 涵也從(cong) 來沒有如印度佛教對般若聖智或阿賴耶識之類的規定那樣抽象、絕對和神秘。用宋儒的話來說就是“心統性情”，其原則的普遍性與(yu) 作為(wei) 經驗個(ge) 體(ti) 的感性豐(feng) 富性是統一不可分的。但也正因慧可的這種“誤解”乃是基於(yu) 自身的文化背景和對世界的體(ti) 驗，從(cong) 而給文化史的發展帶來了新的契機，給人生的發展開辟了新的可能。它將人心與(yu) 佛性看成一事，不僅(jin) 使個(ge) 體(ti) 的地位大大提高，還將印度佛教對佛性作出的規定置於(yu) 解體(ti) 的邊緣：實踐中自性與(yu) 真如的界隔不再是涇渭分明了。慧可自己就曾說“觀身與(yu) 佛無差別，何需更覓彼無餘(yu) ？”至此，大乘禪定這一安心求證的外來文化被逐漸注入中國人對世界的感受，並根據其自身需要而加以改造乃是必然之勢了。達摩堅持教禪一致，借教悟宗。這不僅(jin) 在形式上使修禪流於(yu) 煩瑣，不便在生活中施行，內(nei) 容上也使它桎梏在印度佛教係統內(nei) 而與(yu) 中國人的精神世界扡格不入。慧可講經時那種通變適緣遂緣便異的自由解釋，可視為(wei) 中國禪師分離教與(yu) 禪的最初嚐試。它意味著禪宗的開創者一開始就認為(wei) 證悟並不必然要以佛陀的經教為(wei) 中介，其後繼者所謂“單傳(chuan) 心印，不立文字”則正表明他們(men) 於(yu) 印度經義(yi) 之外對禪的中國基礎或內(nei) 容的找尋。

僧燦是繼達摩和慧可之後的禪宗三祖，據傳(chuan) 曾作《信心銘》，不僅(jin) 要求修行者“萬(wan) 法奇觀”以“複其本然”，在形式上使禪定趨向簡便，而且明確將安心定義(yi) 為(wei) “任性合道，逍遙絕惱”，內(nei) 容上與(yu) 道家傳(chuan) 統靠攏。據淨覺撰《楞伽師資記》，四祖道信也是依楞伽堅守“諸佛心第一”之禪宗路徑的。他基於(yu) 文殊說般若經一行三昧而提出“念佛心是佛，妄念是凡夫”。這種人心與(yu) 佛性的統一越來越落實於(yu) 心之一念，成為(wei) 一種主觀的精神境界。慧能之師弘忍開創的東(dong) 山法門更以“守本淨著心”為(wei) 旗幟，在《修心論要》裏突出心的根本地位，“此守心者，乃是涅 之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。”雖然五祖法門大啟史禪宗影響大增，他仍跟其先師先祖一樣，在將佛性納入人心之後，雖也強調心之靈明，但基本上卻仍是以印度的清淨之心作為(wei) 把捉的對象。因此，他們(men) 的宗教實踐仍不裏修持打坐，心心念佛，與(yu) 現實生活相去甚遠。因此，淨覺在《楞伽師資記》裏斷言，“若有一人不因做禪而成佛者，無有是處”！

“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。神秀這位上座大弟子的偈語可視為(wei) 對慧可以來楞伽禪係風格的精當概括。但對《金剛經》更為(wei) 重視的五祖弘忍其時已在醞釀著突破，感到正法難解。因此對神秀偈子評價(jia) 不高：“隻到門前，尚未得入”。而慧能在他的偈子裏卻闡明了正法成為(wei) 五祖的衣缽傳(chuan) 人，是使佛教中國化最終完成的裏程碑似的人物。
“菩提本非書(shu) ，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃”。神秀以清淨佛性如一物而內(nei) 在於(yu) 新，故他之所修必然表現為(wei) 由定生慧的漸教，這是本體(ti) 論決(jue) 定認識論（心性論）的邏輯必然。據《壇經》所載神秀對戒定慧的定義(yi) 是：“諸惡莫作名為(wei) 戒，諸善奉行名為(wei) 慧，自淨其意名為(wei) 定”。這與(yu) 《增一阿含經》所述佛教之通誡完全相同，在實踐中也不出所謂八正道之外。如此修行，不過是以心（識藏）去發現另一個(ge) 心（如來藏）。慧能的這幅偈子表明了禪宗與(yu) 印度佛教的決(jue) 裂。“菩提本非書(shu) ”否定了佛性作為(wei) 獨立本體(ti) 的存在；“明鏡亦非台”否定了佛性之在人心中的存在。“何處惹塵埃”的反詰裏包含的是對人之自性清淨的肯定，自然之心成了禪宗對人的本體(ti) 規定，一切來自宗教對世界對人生的外在價(jia) 值規定都被清除。正如弘忍後來訓示神秀時所說的，“如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提也”。所以，慧能說，“心地無非自性戒，心地無亂(luan) 自性定，心地無癡自性慧”。他的邏輯前提已經完全不同，“一切萬(wan) 法，皆從(cong) 自性起”。

宗教的意義(yi) 通過具體(ti) 的生活而在社會(hui) 中顯現出來。宗教生活與(yu) 世俗生活形式上的接近反映了主體(ti) 精神世界的改變。把超驗神秘的佛性從(cong) 人心中清除後，“凡心即佛”了。禪宗並沒有因此而給心靈套上鎖鏈，因為(wei) 泛化後的佛性僅(jin) 隻一個(ge) 抽象的原則：“一切法不離自性”；自性於(yu) 人就是人性。它意味著從(cong) 佛性去說明萬(wan) 物的僧侶(lv) 主義(yi) 被反轉為(wei) 由自性來說明佛性的自然主義(yi) ，意味著作為(wei) 對佛性體(ti) 悟的禪已與(yu) 現實中人的生活直接統一起來。見性成佛是一個(ge) 活潑實在的生命過程：無須做禪，不必讀經；要行就行，要坐就坐。隨緣任運，立處即真。與(yu) 華嚴(yan) 宗的“一真法界觀”和天台宗的“一心三觀”等觀法相比，一切形式上的束縛都被解除。簡易可行（這使得它易為(wei) 以實用理性為(wei) 特征的中國人所接受）是由於(yu) 它將世界理解為(wei) 世界，將生活理解為(wei) 生活；佛教揭示的所謂萬(wan) 物的無相之相（實相），被理解為(wei) 諸法本來如此的真相。由慧可到慧能，禪宗的確立實屬“千裏來龍，至此結穴”。


三


學術界把佛教的道家化視為(wei) 佛教中國化的實質是有相當根據的。但這二種思想是通過什麽(me) 中介，又是在怎樣的社會(hui) 基礎上實現其統一融合的呢？

佛教汗代初入中途被視為(wei) 當時頗盛的神仙方術，佛陀被當成祈福禳災的神靈。作為(wei) 其理論構成的三世輪回說被用來比附傳(chuan) 統的靈魂不死觀念。人看不見其視野之外的東(dong) 西，外來的文化也隻能按照自己的理解加以接受。在當時的社會(hui) 和思想條件下，佛教朝向禪宗的發展顯然是難以想象的。而玄學之所以成為(wei) 中國文化在一個(ge) 較高層麵與(yu) 印度佛教的聯接點，固然由於(yu) 它在理論思辯上達到了新的高度，與(yu) 佛教發達的理論思維相近；但更為(wei) 關(guan) 鍵的是，玄學乃是立足天人之學傳(chuan) 統對生命存在的新的深入思考，在變化了的曆史條件下（相當於(yu) 先秦兩(liang) 漢）拓展了中國哲學中人理論疆域，從(cong) 而給來自印度的宗教人生論走向中國人的心靈開辟了廣闊前景。晉宋之際的竺道生兼有玄學家和佛學家雙重品格，他的一些觀點，如“體(ti) 法者冥合自然，一切諸法，莫不皆然。所以法為(wei) 佛性也”（《大般涅 經集解•獅子吼品》）；與(yu) 唐代成熟後的禪宗思想貫通一致，如“心隨萬(wan) 境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜亦無憂”（《臨(lin) 濟語錄》）；就證明佛教的中國化不僅(jin) 是以玄學為(wei) 起點，而且從(cong) 那兒(er) 開始後就一直沒有離開這條軌道。

道家思想從(cong) 莊子開始興(xing) 起就已由宇宙本體(ti) 的探索轉向了對人格本體(ti) 的追尋，從(cong) 理論上提出了“人的本體(ti) 存在與(yu) 自然存在的同一性。”但既然是人生哲學，就當落實於(yu) 現實中特定社會(hui) 群體(ti) 。中國哲學中所論人的命運都是士人命運。孔孟如是，荀況、韓非如是，後來賈議的感傷(shang) 、司馬遷的疑問，也莫不如是。大一統帝國建立後，武帝罷黜百家獨尊儒術，經學仕途直接掛鉤，士人幼而學壯而行的是儒家那條修身齊家平天下的路子。老莊當然也在士人之列，但所開創的道家思想除了於(yu) 一定隱者有所影響，並未與(yu) 士人生活切實聯係起來。汗末的黨(dang) 錮之禍以後，儒家的士人政治思想被證明不見容於(yu) 封建專(zhuan) 製者，知識分子通過經學仕途的掛鉤而建立起的與(yu) 社會(hui) 的聯係也被切斷，“剛大方直之氣折於(yu) 凶虐之餘(yu) ，而漸圖所以全身就事之計”（見朱熹《答劉子澄書(shu) 》）。正是在儒家那種社會(hui) 本位（倫(lun) 理本位）的人格理論瓦解之後，魏晉思想家吸收道家自然本位（生命本位）的人格理論，與(yu) 儒家思想中的某些人格因子相結合，最終由郭象創造出適應新條件下士人需要的儒道互補人格。它的根本特征用郭象的話來說，就是“無心順有與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”（見《莊子•逍遙遊注》《大宗師注》），它克服了倫(lun) 理本位人格結構中理性對感性的過分約束，既可滿足士階層對自己獨立人格意識的追求，又不致產(chan) 生與(yu) 統治集團的原則衝(chong) 突。

有學者通過對魏晉南北朝佛學的研究，證明厭世的士大夫這類“具有中國傳(chuan) 統素養(yang) 的佛教學者”，“對於(yu) 推動佛教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化思想相結合，使佛教思想仰仗中國化方麵發揮了主導作用。”其實，這個(ge) 事實也同樣存在於(yu) 以後佛學演變的曆史之中。隋唐確立的科舉(ju) 製乃是專(zhuan) 製權利集團對知識分子進行思想和人身控製的行政手段，不妨視之為(wei) 對士作為(wei) 一個(ge) 知識分子群體(ti) 之文化屬性（社會(hui) 價(jia) 值的承擔者）的消解。重進士而輕明經表明統治者感興(xing) 趣的是入學中與(yu) 宗法製相契的操作性倫(lun) 理綱常，將“士”作為(wei) 經過某種專(zhuan) 業(ye) 訓練維持專(zhuan) 製整體(ti) 有效雲(yun) 做的技術性官僚。有唐一代，“不由吏部仕進者幾希”，天下英雄進入帝王彀中。這些由四書(shu) 五經熏染出來的士大夫在官場宦海的現實際遇又如何呢？柳宗元在《送文鬱師序》中明白邪道，“吾思當世以文儒取名聲為(wei) 顯官，入朝受憎娼訕黜摧伏，不得守其土者，十恒八九”。白居易的感慨為(wei) 這段話提供了一個(ge) 活例證，“入仕欲榮身，須臾成黜辱”。對於(yu) 這些有著高度自我意識而又十分抑鬱不得誌的士大夫們(men) 來說，佛學將道家對現實那多少有些消極的認同轉化為(wei) 對一種精致本體(ti) 的積極追求，使之獲得更為(wei) 強烈的心理體(ti) 驗和精神滿足。白居易“每夜做禪觀水月，身不出家心出家”顯然有著相當代表性。宋儒周必大說，“自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間”。今天也有論者發現，“唐宋以來的士大夫與(yu) 唐宋之前的士大夫相比，似乎有了一個(ge) 既明顯又深刻的變化，心理上更封閉，性格上更內(nei) 向，思維方式上越來越側(ce) 重於(yu) 內(nei) 省式的直覺體(ti) 驗。盡管表麵上仍大講儒學，但實際上的內(nei) 在生活情趣卻在向禪宗靠攏。”其實，這種轉變從(cong) 魏晉之際就已經開始。如果在一定程度上可以把佛教的中國化看承是中國知識界對自己時代和自我命運理解的結果，那麽(me) 可以說，正是這種轉變構成禪宗產(chan) 生的最為(wei) 深刻的內(nei) 在動因。當然，這種轉變本身乃是中國社會(hui) 發展變化的組成部分。

西方哲學基於(yu) 一種對世界的對象性認識，從(cong) 柏拉圖、黑格爾、到胡塞爾存在一個(ge) 絕對理念論的傳(chuan) 統。與(yu) 這種科學認知方式不同，中國、印度的東(dong) 方智者們(men) 將他們(men) 的哲學就建立在其對世界的感知的基礎上，人生問題始終占據著核心地位。中印之間的區別在：印度哲學在對梵的肯定中以人生為(wei) 苦，以解脫為(wei) 目標；中國聖賢則堅信人之初性本善，盡性即可知天，追求自然生命的完成。這種基於(yu) 文化意向的不同使得士大夫們(men) 在落拓偃蹇中必然尋求內(nei) 在心理能量的表達釋放。所以，從(cong) 邏輯上講，在慧可將佛性與(yu) 人心視為(wei) 一體(ti) 後（不要忽視慧可讀書(shu) 士子的身份），慧能“自性即佛”的禪宗本質完成就幾乎已經注定了。


四


那麽(me) 禪宗是怎樣幫助中國文化人在現實的抑鬱中樂(le) 天知命發揚其內(nei) 在生命呢？沒有什麽(me) 宗教能將人類的苦難化解為(wei) 無形，但虔誠的信仰卻確實可以給某些個(ge) 體(ti) 帶來內(nei) 心世界永恒的寧靜；因為(wei) 人是有意誌力的。鈴木大拙就由自身親(qin) 證強調禪的開悟與(yu) 意誌力有關(guan) ，並以此解釋所謂“一念觀察相應般若”。實驗心理學家在發現人可以通過某種方式“迅速地獲得對我們(men) 自己腦波的意誌控製”，“就好象知覺學習(xi) 世界正引導我們(men) 進入一個(ge) 內(nei) 心的自我發現的世界”時，馬上聯想到這“像榆莢和禪宗佛教的內(nei) 心自我發現”。

禪宗的修行法門是“無念為(wei) 宗、無相為(wei) 本、無住為(wei) 本。”《壇經》的解釋是，“無相者，於(yu) 相而離相；無念者，於(yu) 念而不念；無住者，為(wei) 人本性，念念不住。”這三無要而言之，就是對一切事物雖經曆感知卻都“不生憎愛，亦無取舍，不念利益”，因為(wei) “取相則障自本性”，與(yu) “一切法皆在自性”相違悖。禪宗特別注重“於(yu) 此時，在目前，孤獨明澈，充分覺知”的個(ge) 體(ti) ，頗類海德格爾對親(qin) 在（Dasein）的強調。但禪宗的自性不是要把人與(yu) 事（外界）統一起來，並在這種統一裏維持主體(ti) 的價(jia) 值尺度，而是要人自覺地從(cong) 事項中分離而出，否定其對主體(ti) 自性有任何意義(yi) 。禪宗顯然無視人作為(wei) 類和個(ge) 體(ti) 都隻有通過與(yu) 自然並在自身自然規定性基礎上的物質能量交換才能實現其存在和發展這一事實，在它的理論中，人的自性是自給自足的，與(yu) 宇宙整體(ti) 的和諧相呼應。人隻要“用智慧觀照於(yu) 一切法，不取不舍，即見性成佛”（《壇經》）。

佛學以思辯的精致著稱。即使不立文字的禪宗也沒脫離“慧解脫”的理路，隻是所悟者乃是一切法不離自性。慧能在《壇經》中闡述道，“法性起六識；眼識，耳識，舌識，身識，意識。六門、六塵。自性含萬(wan) 法，名為(wei) 藏識。思量即轉識。生六識，出六門，六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即眾(zhong) 生，善用即佛。”這裏使用的名詞概念來自唯識學，但闡述的義(yi) 理卻屬禪宗。在唯識論的認識論中，“識所所了別，唯有它自身所挾帶的影像（緣境），同時客觀物象都是隨識的改變而改變”（見虞愚《唯識學的認識論》）。也就是說，主體(ti) 所處理的並不是客觀存在之物（唯識學謂之外境），而是被眼耳身諸識納入既定認知框架的“相分”（亦謂內(nei) 境），它已經被“製造或裁剪過一番，來適應自己的期待”（見熊十力《新唯識論（語體(ti) 本）》）。這種製造和剪裁類似於(yu) 現象學所謂意向性建構，在這個(ge) 心理世界中生活世界的意義(yi) 被規定了。

慧能的這段話也不同於(yu) 我們(men) 今天的認識論，它塔輪的隻是主體(ti) 內(nei) 部的思維活動或過程。世界對於(yu) 禪宗思想家來說就是他們(men) 所感受的樣子，即“一切法不離自性”。因此，當他們(men) 把這種理解賦予普通性時，必須確立其觀察世界的意向性結構，以賦予客體(ti) 相應的價(jia) 值。可以說意義(yi) 世界的建構，其實就是一個(ge) “內(nei) 境”結合的過程。它在認知框架內(nei) 的形成實際並不如唯識學所謂是經如來藏識通過思量而無中生有的過程，而是認知主體(ti) 根據某種指導性原則，對外界刺激感受進行賦值（“製造或裁剪”），然後進一步認知處理（指向“自己的期待”）的過程。所不同的是，偽(wei) 識宗是以真妄判定內(nei) 境外境的區別；所謂識有境空就是認為(wei) 我們(men) 的意識之外別無一物，以此“圓成識性”為(wei) 宇宙真如，通過對它的體(ti) 認而達到對痛苦的解脫。禪宗則以正邪作為(wei) 化外境為(wei) 內(nei) 境的原則。它反對於(yu) 境上直接起念（這才是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的真實聯係），那叫邪念。無念之念，方為(wei) 正念；不離自性即是正。自性原則不僅(jin) 是對客體(ti) 的規定，更是對主體(ti) 自己的要求。可見，禪宗不是將內(nei) 境外境作為(wei) 一真一妄兩(liang) 極對立、以主體(ti) 消解客體(ti) ，而是通過自性範疇將二者統一。所謂“自性含萬(wan) 法”實際乃是“萬(wan) 法含自性”。盡管它也曾用“三界無別法，偽(wei) 是一心作”來突出心的地位，禪宗的藏識並不如阿賴耶識那樣是個(ge) “種子”倉(cang) 庫，裏麵的祭壇上隻供奉著“萬(wan) 法不離自性”的信條。當“思量”根據這一原則展開具體(ti) 的人生（表現為(wei) 一係列認知活動）時，它把守的並不是由阿賴耶識打開的大門，而是固定了眼耳身諸識認識世界的角度，並賦予所感知的外物一種絕對價(jia) 值；使之成為(wei) 進一步體(ti) 味意義(yi) 的“內(nei) 境”。來自外界的一切刺激和來自內(nei) 心的一切感受都被合理化，共同統一於(yu) 特定社會(hui) 所認可的度（個(ge) 體(ti) 所認為(wei) 的“應當”顯然是曆史條件的產(chan) 物）。要弄清楚禪宗對“自性”的理解，分析其社會(hui) 意義(yi) ，就像評價(jia) “存在即合理”的命題一樣困難。在其最初出發點上，禪宗隻是想構築一個(ge) “平常心是道”的意義(yi) 世界。由此出發，青青翠竹皆是法身，鬱鬱黃花無非般若；貪嗔煩惱並是佛性，笑欠聲咳皆為(wei) 佛事。郭象“無心順有與(yu) 化為(wei) 體(ti) ”進一步發展為(wei) 馬祖道一的“觸類是道任心而修”，更為(wei) 精通簡易也更為(wei) 自在灑脫。這就是“即心即佛”的新的宗教的實質。

確實，禪宗的根本要義(yi) 在於(yu) 求得一種新觀點用以觀照人生和世間萬(wan) 法。從(cong) 它對開悟的原則和方法的闡述來看，似也確實找到了通向其意義(yi) 世界的路子，給無數禪宗和尚、舉(ju) 子仕人帶來詩意盎然的法喜禪悅。禪師修禪完全是屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 的活動，其體(ti) 驗終止於(yu) 內(nei) 心，其影響不出於(yu) 宗教一界。士大夫則是整個(ge) 社會(hui) 的主幹，文化的承擔和創造者，禪宗的文化意義(yi) 主要也是通過他們(men) 體(ti) 現出來。作為(wei) 一種宗教形式的人生哲學，禪宗思想並不是士大夫觀念係統的全部內(nei) 容，而隻是作為(wei) 儒家主幹思想的補充。逃禪一詞，準確地表明了禪宗不過是他們(men) 於(yu) 現實之外構築的精神世界，所關(guan) 涉的隻是作為(wei) 個(ge) 體(ti) （而非社會(hui) 角色）的人的生活問題。它的存在使得處於(yu) 絕對王權控製下而又有著自己人格追求的知識分子維持一種微妙的心理平衡；這對封建社會(hui) 的正常運轉和古代文化的延續創造都是十分必要的。

【作者惠賜儒家中國網站發表】