賦古典以新義(yi) ，出新解於(yu) 陳編

——徐複觀先生先秦儒學詮釋述略

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中國礦業(ye) 大學學報》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初六日壬戌

           耶穌2016年8月8日

[摘要]徐複觀先生是20世紀屈指可數的思想與(yu) 學術俱稱大師之人物，其對於(yu) 先秦儒學之詮釋，體(ti) 現其返本開新之宏願，亦見其疏釋中國文化之雄心。其於(yu) 先秦儒學之詮釋，有其獨特之方法與(yu) 態度自覺。徐複觀所詮釋之先秦儒學，主要體(ti) 現於(yu) 人性論與(yu) 德治思想兩(liang) 方麵。其論建基於(yu) 文獻之梳理與(yu) 歸納，其說深契於(yu) 儒家義(yi) 理之堂奧，深造自得，嘉惠學林，至今仍為(wei) 難以繞過之豐(feng) 碑。

[關(guan) 鍵詞]徐複觀，詮釋，先秦儒學，人性論，德治主義(yi)

徐複觀（1903-1982），作為(wei) 現代新儒家第二代之代表人物，其為(wei) 20世紀中國思想史與(yu) 學術史上不可忽略之重要人物，世所公認。盡管其進入學界時已逾不惑，可謂“半路出家”，其全部學術生命亦不過三十餘(yu) 年，然其學術之創獲，卻不可謂不多，思想之影響，不可謂不巨。今幸賴武漢大學郭齊勇教授、徐先生哲嗣徐武軍(jun) 教授等賢哲編輯之煌煌數百萬(wan) 言《徐複觀全集》，足以窺見徐複觀學術生命力之旺盛。孟子有謂“知人論世”，唯有將徐複觀之思想與(yu) 學術成就，置於(yu) 20世紀中國與(yu) 世界文化大背景下予以考察，方得明曉徐氏思想與(yu) 學術之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

崇聖尊儒，精誠相感，巨著自流徽，辣手文章辨義(yi) 利；

辟邪顯正，憂患同經，讜言真經史，通身肝膽照天人。[1]67

1982年4月1日徐複觀先生去世後，其友人牟宗三所致上引挽聯，真實地描摹出徐複觀為(wei) 人為(wei) 學之特點。徐複觀絕非“兩(liang) 耳不聞窗外事，一心隻讀聖賢書(shu) ”的書(shu) 齋型學者，毋寧說其心永係於(yu) 民族之興(xing) 衰，其目光永注於(yu) 國家之命運。馳騁於(yu) “學術與(yu) 政治之間”而深造自得，恰為(wei) 徐複觀思想與(yu) 學術關(guan) 切之最佳寫(xie) 照和最大特色。正惟如此，方可說“在當代儒家中，對當代世界的認識無人能超過複觀先生”[2]197。因新儒家“熊門三子”各具特色，有論者以牟宗三為(wei) “智者型”，唐君毅為(wei) “仁者型”，而徐複觀乃“勇者型”。此論雖未必盡當，然頗能顯三子為(wei) 人為(wei) 學之特征。徐複觀傾(qing) 注生命全部心血從(cong) 事於(yu) 學術研究及思想闡釋，若論其內(nei) 心之滾燙熱烈，其目光之深邃犀利，當世鮮出其右者。職是之故，其文字既富有溫度亦頗具深度。牟宗三先生讚其乃“斯世之英豪”，胡秋原先生譽其“無畏護義(yi) 是真儒”，餘(yu) 英時先生亦以“異端精神”表彰其學術，可謂知人之言。

徐複觀一生經曆，頗具傳(chuan) 奇色彩。他自謂“大地的兒(er) 子”，又甘為(wei) “中華文化當披麻戴孝的最後的孝子”，這使得他的思想與(yu) 學術皆獨具特色。陳昭瑛將徐複觀之學術特色歸納為(wei) “辯證的、實踐的、曆史的”[2]198，可謂精到。而黃俊傑則將其思想特色判定為(wei) “人民的、實踐的、農(nong) 本的”[3]138，亦稱深刻。徐氏學術領域主要在中國的思想史、藝術史與(yu) 文學史領域，其《兩(liang) 漢思想史》、《中國藝術精神》、《中國人性論史·先秦篇》堪為(wei) 現代學術經典。而凡此種種努力，皆可歸結為(wei) 對中國文化之疏解與(yu) 詮釋。

返本開新，乃現代新儒家之共同信念。中國文化之本在先秦，即雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”之思想。故追根溯源，從(cong) 源頭處、本根處入手，方有開新之動力。徐複觀對中國文化之詮釋，又集中體(ti) 現於(yu) 思想史研究與(yu) 詮釋之中，尤以先秦、兩(liang) 漢儒家思想之詮表為(wei) 主。故本文試就其先秦儒學詮釋予以梳理，以見其詮釋之思路與(yu) 成就。

一、目的：中國文化的“現代的疏釋”

徐複觀於(yu) 20世紀50年代中期始，將其思考與(yu) 研究重心集中於(yu) 中國思想史領域，其中必有其學術理路在。他自稱：

我的看法，對於(yu) 中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究。[4]代序·2

我所致力的是對中國文化作“現代的疏釋”。……疏導中國文化，首先要站在曆史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據。換句話說，我是用很嚴(yan) 格的考據方法重新疏釋、評估中國的文化。[5]852

其於(yu) 晚年自我總結道：

二十餘(yu) 年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學術史裏的荊棘，以顯出人文精神的本真。[6] 116

此即是說，中國文化之重心在思想，思想研究之重點在疏釋。

徐氏之所以如此重視疏釋中國文化，恰恰是針對五四之後反傳(chuan) 統之激進主義(yi) 、文化虛無主義(yi) 而發，乃對於(yu) “數典誣祖”時風之“撥亂(luan) 反正”。徐複觀雲(yun) ：“儒家思想，為(wei) 中國傳(chuan) 統思想之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為(wei) 專(zhuan) 製政治的維護擁戴者。”[4]代序.10這是因為(wei) “五四運動的主將們(men) ，因褊急、淺薄而精神完全墜入於(yu) 幽暗的虛無主義(yi) 之中”。[4] 306故其雖與(yu) 五四群賢共同致力於(yu) 中國民主政治之建設，然在文化上則屬文化保守主義(yi) 者。在徐氏看，近代以來國人自卑心理在曆史文化及學術上皆有清晰之體(ti) 現。但凡言及自己曆史文化傳(chuan) 統，便“滿麵羞慚”，“覺得隻有詛咒侮辱自己的曆史文化，才能減輕作為(wei) 一個(ge) 中國人的罪孽感”[7]乙集自序.8，其實，此種心理自卑，導致精神不能自立，亦不能真正從(cong) 事文化的建設工作。此種文化自卑心理，落實於(yu) 學術研究尤後患無窮。徐氏指出：

若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發生厭惡之情，而於(yu) 不知不覺中，作主觀性的惡意解釋。[4]10

由此而來之學術見解，反而助長強化此文化自卑心理和文化虛無主義(yi) 心態。

為(wei) 糾正此種錯誤態度，澄清誤解，為(wei) 儒家辯誣，則必從(cong) 事紮實之考證與(yu) 詮釋工作。徐先生在其人生最後一篇文字中，聲稱其曾立誌，通過自己之努力，將“傳(chuan) 統文化中之醜(chou) 惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳(chuan) 統文化中之美善者，表而出之，亦懼有所誇飾”[8]自序.3。曆經一番清理，徐氏得出結論：

儒家思想，乃從(cong) 人類現實生活的正麵來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界、外國可逃，而隻能硬挺挺地站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。[4]代序.11

雖受專(zhuan) 製政治之壓力而有所歪曲，儒家思想之正常發展受到阻礙，然“儒家思想在長期的適應、歪曲中，仍保持其修正緩和專(zhuan) 製的毒害，不斷給予社會(hui) 人生以正常的方向與(yu) 信心，因而使中華民族度過了許多黑暗時代，這乃由於(yu) 先秦儒家，立基於(yu) 道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉(wei) 大力量。” [4]代序.11徐複觀以為(wei) ，此種疏釋工作，非發思古之幽情，其目的在於(yu) ：

在顯發古人思想中所潛在之邏輯性，使其具備與(yu) 內(nei) 容相適應之理論結構。而今日抱有闡揚文化，以達成己成物之宏願者，尤須以思辨之力，推擴其體(ti) 驗之功，使二者兼資互進。[9]95

故徐氏於(yu) 傳(chuan) 統，既有正麵之肯認與(yu) 表揚，亦有激烈之批判。

二、態度：了解之同情，曆史地觀照

徐複觀之思想史、儒學史詮釋成績之取得，端賴其方法論自覺，而此種自覺源於(yu) 其對近代以降學術研究方法與(yu) 態度之反思。徐氏強調，思想史研究領域：

一直到現在為(wei) 止，還沒有產(chan) 生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方麵固然是因為(wei) 分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與(yu) 態度的問題。[4]代序.2

在方法與(yu) 態度二者之間，徐複觀以為(wei) 後者比前者尤為(wei) 重要關(guan) 鍵。其所作《由<尚書(shu) ·甘誓><洪範>諸篇的考證看有關(guan) 治學的方法和態度問題》一文，便開宗明義(yi) 聲明：“治學的態度比方法更重要”[8]72。並舉(ju) 例雲(yun) ：乾嘉學派於(yu) 思想性文字材料之訓詁累有幼稚可笑之謬誤，究其原因乃其人心中橫亙(gen) 一反宋儒之心理和成見。而近代以來所謂“整理國故運動”，雖號稱科學方法，然其考據卻最不科學，其緣故亦無非心中事先橫一反中國文化之心理和成見。縱觀近代學術，無論疑古思潮，抑或辨偽(wei) 學及所謂“大膽假設，小心求證”之方法，大體(ti) 皆染此病。故反思近代學術方法，首要須反思學術態度。徐複觀即嚴(yan) 厲批評疑古辨偽(wei) ：

以自己思想之尺度，衡斷古人思想之得失，固為(wei) 缺乏曆史意識；更由此以衡斷古典之真偽(wei) ，尤為(wei) 荒謬不倫(lun) 。[10]卷二.287

以此觀之，諸多所謂辨偽(wei) 成果，隻不過“把不合脾胃的東(dong) 西，化為(wei) 真偽(wei) 的問題”。[10]卷二.290

針對近代以降惡劣之學風，徐氏提倡學術研究者應具“敬”之態度。“今人好作毫無根據的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字。”[4]代序.9徐氏此一看法，頗近於(yu) 錢賓四之“溫情與(yu) 敬意”說，而亦有所不同。在錢氏，乃是強調對本國曆史文化之態度，而在徐氏則在此基礎上，更注重學者對學術之敬。此種“敬”意，表現為(wei) 不敢“魯莽滅裂”，須將判斷建基於(yu) 紮實研究，而非成見與(yu) 主義(yi) 。此種敬意，絕非“情感”之維護，乃一理性之態度。此一態度之形成，恐與(yu) 熊十力對其“起死回生的一罵”密不可分。[①]

徐氏強調：

就研究思想史來說，首先要很客觀地承認此一思想，並當著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解他中間所含藏的問題及其所經過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與(yu) 前人思想的本身相應。否則僅(jin) 能算是一種猜度。[4]代序.7

除反對隨意外，他還正麵提出研治與(yu) 詮釋思想史應意識到凡真正有價(jia) 值之思想，必皆具現實關(guan) 切與(yu) 問題意識。然則研究與(yu) 詮釋思想史，必不能停留於(yu) 文獻文字，而應：

先由文字實物的具體(ti) 以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體(ti) 。經過此種層層研究，然後其人、其書(shu) ，將重新活躍於(yu) 我們(men) 的心目之上，活躍於(yu) 我們(men) 時代之中。[4]133

這便與(yu) 陳寅恪先生的“了解之同情”說遙相呼應了。陳寅恪先生在《馮(feng) 友蘭(lan) <中國哲學史>上冊(ce) 審查報告》中提出了其著名的“了解之同情”說：

凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與(yu) 今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[11] 285

其實，包括近代之文化保守主義(yi) ，並非一種簡單好古、尊古心態或情感，乃出於(yu) 理性之反思。如徐複觀所雲(yun) ：

談到思想文化等問題，僅(jin) 采取“打倒”或“擁護”的一剖兩(liang) 開的二分法，在問題的處理上最為(wei) 簡單。並且當社會(hui) 轉變時期，以打倒傳(chuan) 統為(wei) 旗幟的，最易博取聲譽。但若離開個(ge) 人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內(nei) 部去，便不難發現“打倒”與(yu) “擁護”，隻不過是在文化問題的外麵繞圈子的偷懶辦法，對解決(jue) 文化上所發生的問題並無積極的貢獻。[4]185

故而徐氏不僅(jin) 能表彰中國文化之積極內(nei) 容，亦能對中國文化之消極麵有強烈批判意識。

近代以來，“西學東(dong) 漸”，“鵲巢鳩占”，導致中國學人“漢話胡說”之病態，即以“西方”為(wei) 標尺，隨意剪裁中國思想。其中尤為(wei) 嚴(yan) 重者即“以論代史”、“主義(yi) 先行”、“理論先行”諸種謬誤。故而徐複觀強調，研究與(yu) 詮釋思想史，忌以自己思想、哲學、主義(yi) 強加於(yu) 古人，致古人麵目全非。徐氏雲(yun) ：“我主張個(ge) 人的哲學思想，和研究古人的哲學思想史，應完全分開。可以用自己的哲學思想去衡斷古人的哲學思想；但萬(wan) 不可將古人的思想，塗上自己的哲學。”[4]三版代序.18此即要求“治中國哲學思想史的人，有由省察而來的自製力。對古人的思想，隻能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲學思辨上立基。”[4]三版代序.19此亦與(yu) 陳寅恪所批評“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠”[11]280相一致。

除重視態度外，徐氏亦格外重視方法。他在《中國藝術精神·自敘》中指出，研治思想史，應該重視“動的觀點”、“發展的觀點”，並認為(wei) 這將是今後治思想史的人所必須努力的方法。徐氏屢次強調：研治思想史應考據與(yu) 義(yi) 理相結合而不能偏廢。徐氏反對近代以胡適之為(wei) 代表的“史語所”諸學者所推崇之乾嘉學術的做法：

這種以語源為(wei) 治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從(cong) 阮元到現在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結論幾無不乖謬。[4]代序.5

故他明確宣告：

僅(jin) 靠訓詁、考據，並不就能把握得到古人的思想。在訓詁、考據以後，還有許多重要的工作。[4]129

考據之後最重要之工作流程便是“解釋”。此種解釋固非純粹主觀之任意解釋，乃來自對文獻之綜合歸納與(yu) 抽象，解釋一經提出，須將之放回原文獻之中予以驗證是否矛盾。然若無此種“解釋”工作，思想史之任務便難以完成。[4]代序.4

三、儒家人性論之現代詮釋

舉(ju) 凡於(yu) 中國哲學稍有了解之人，便能體(ti) 會(hui) 人性論在中國哲學史尤其儒家思想史上之基礎性地位。張岱年《中國哲學大綱》即曾指出：注重人性論是中國哲學之特點。[12]186故此，古往今來之大哲碩儒無不對此一問題格外關(guan) 注。現代新儒家將“心性之學”視為(wei) “中國學術思想之核心”[5]272，徐複觀尤將中國文化定位為(wei) “心的文化”[4] 293-302。徐複觀以為(wei) ：

人性論不僅(jin) 是作為(wei) 一種思想，而居於(yu) 中國哲學思想史中的主幹地位；並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過曆史文化以了解中華民族之所以為(wei) 中華民族，這是一個(ge) 起點，也是一個(ge) 終點。文化中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，隻有與(yu) 此一問題關(guan) 連在一起，才能得到比較深刻而正確的解釋。[13]序.2

正因有如此認知，故徐氏尤為(wei) 重視人性論之研究，為(wei) 吾人留下一部《中國人性論史·先秦篇》。《中國人性論史》成於(yu) 1962年，乃其“以特定問題為(wei) 中心”之中國哲學思想史撰寫(xie) 計劃之一部分。雖僅(jin) 完成先秦之部，留有缺憾，然即便如此，吾人亦能領略徐氏對中國人性論問題之卓越識見。據徐複觀之觀察，中國人性論實有三個(ge) 層次：其一為(wei) 先秦時期孔孟老莊等所開創性之人性論，其二為(wei) 漢、宋時期的思想上的人性論，其三為(wei) 清代以降文字訓詁上的人性論。三層之意義(yi) 遞減，唯第一層方可謂把捉到人性之實體(ti) 意義(yi) 。《中國人性論史·先秦篇》亦成為(wei) 徐複觀最具影響力之代表作之一。在全部十四章正文及三篇附錄中，有關(guan) 先秦儒家的人性論之疏解與(yu) 研究占據絕大篇幅。

在徐氏看來，“思想史的研究，也可以說是有關(guan) 的重要抽象名詞的研究”[13]再版序.2，毫無疑問，因“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為(wei) 其內(nei) 容的”[13]序.2，故此人性論中之抽象名詞，便必然成為(wei) 思想史研究之重要內(nei) 容。徐複觀對於(yu) 人性論重要名詞之疏釋，秉持兩(liang) 個(ge) 方法：一為(wei) 重視演變，二為(wei) 強調歸納。徐氏明確反對以傅斯年等為(wei) 代表的學者以語言學觀點解釋思想史問題。徐先生強調，治思想史當然須自語言訓詁始，然絕不能就此止步，而應以大量文獻資料之歸納為(wei) 基礎，以求得一名詞在不同時代、不同文本中涵義(yi) 之異同。平情而論，此方為(wei) 治思想史之正確態度與(yu) 方法。正因有如此方法論自覺，徐複觀於(yu) 先秦儒家人性論之疏解，方能突破前人時賢既有之結論，得出更為(wei) 深刻之認識。

儒家人性論之發生，自當謂至孔子方正式開始。然孔子“述而不作”，其思想必有一更為(wei) 久遠之源頭。其源頭乃三代文明，而周代禮樂(le) 文明無疑為(wei) 更直接之來源。故此，徐複觀對儒家人性論之抉發，便將目光推至周初，以追溯式梳理揭示儒家人性論之背景。徐氏雲(yun) ：“中國的人性論，發生於(yu) 人文精神進一步的反省。”[13]13而周初人文精神之躍動，憂患意識之出現，實乃人性論發軔之前提。而春秋時以禮樂(le) 為(wei) 核心之人文精神進一步發展，更催生先秦人性論之產(chan) 生。“沒有春秋時代人文精神的發展，把傳(chuan) 統的宗教，徹底脫皮換骨為(wei) 道德的存在，便不會(hui) 有爾後人性論的出現”[13]56。前孔子時代思想史之梳理，使得人性論產(chan) 生發展之背景與(yu) 內(nei) 在理路得以呈現。

中國人性論之正統，無疑乃“性善論”。性善論與(yu) 性惡論之關(guan) 係、性本善抑或性向善諸問題，為(wei) 晚近學界時加討論之話題。竊以為(wei) ，徐複觀先生關(guan) 於(yu) 先秦儒家人性論發展演變之梳理和疏解，最得其真。孔子於(yu) 人性之看法，《論語》中僅(jin) 錄二語：“性相近也，習(xi) 相遠也”及“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”。一般哲學史、思想史論著就此皆主張孔子無明確人性觀，即謂孔子之人性論模糊不清。然此論實待商榷。孔子固未直言性善，然若通觀夫子思想，便可發現其實主人性善論。徐複觀先生於(yu) 此有深入之疏解詮釋。

徐複觀於(yu) 孔子人性論之詮釋，之所以能深入、深刻，實乃因其敏銳發現：孔子思想中命與(yu) 天命，乃根本不同之一對概念，不僅(jin) 此前學者未能闡明，甚乃此後學人亦多未措意。徐氏明言：“《論語》上凡單言一個(ge) ‘命’字的，皆指運命之命而言。”[13]76對於(yu) 命運，孔子強調“知命”、“俟命”，聽其自然，互不相幹之態度。而“孔子所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經驗的性格而言；因為(wei) 是超經驗的，所以才有其普遍性、永恒性。”“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nei) 容。”[13]79對於(yu) 天命，孔子則“出之以敬畏、承當的精神”[13]77。

由此，徐複觀乃發現《論語》中“天命”、“天道”與(yu) “性”之內(nei) 在關(guan) 聯。 “孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命。”“他的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證。”故而“把性與(yu) 天命連在一起，性自然是善的”，“性相近的‘性’，隻能是善，而不能是惡的。”[13]82

進而徐氏考察《論語》中二“性”字，實僅(jin) 有同一意義(yi) 。“性與(yu) 天道的融合，是一個(ge) 內(nei) 在的人格世界的完成，即是人的完成”[13]80。此種認知，乃“通過孔子下學而上達的實踐才得出來的結論”[13]80。此遂關(guan) 涉於(yu) 孔子思想一更為(wei) 核心之概念——“仁”。徐氏謂，孔子之仁“隻是一個(ge) 人的自覺地精神狀態”，含成己與(yu) 成物兩(liang) 層麵。在孔子有關(guan) 仁之論述中，有二語極為(wei) 關(guan) 鍵：一則為(wei) “仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，一則為(wei) “為(wei) 仁由己”。徐複觀據此指出：

孔子既認定仁乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，則孔子雖未明說仁即是人性，則亦必實際上認定仁是對於(yu) 人之所以為(wei) 人的最根本的規定，亦即認為(wei) 仁是作為(wei) 生命根源的人性。[13]87

此一判斷，實乃卓識。然徐先生若引《中庸》孔子之語“仁者，人也”，似能更加清晰引出此一論斷。

或問，孔子所謂仁、性、天命（天道）有何關(guan) 聯？徐氏謂：“性與(yu) 天道的貫通合一，實際是仁在自我實現中所達到的一種境界。”言簡意賅，將三者之關(guan) 係和盤托出。故據此方可謂：

孔子對仁的開辟，不僅(jin) 奠定了爾後正統的人性論的方向，並且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。這是了解中國文化的大綱維之所在。[13]89

既然性善論是儒家乃至整個(ge) 中國人性論的正統，然則對孔子人性論思想予以繼承並有巨大發展之兩(liang) 座裏程碑便為(wei) 子思（《中庸》）及孟子。徐複觀對《中庸》、《孟子》的人性論乃有更為(wei) 細致之考察與(yu) 詮解。

就《中庸》而言，徐氏對於(yu) 宋儒諸多觀點予以批駁，尤其是其精準揭櫫《中庸》應分上下兩(liang) 篇，實為(wei) 後儒合為(wei) 一篇之作品。徐複觀先生以為(wei) ：“上下兩(liang) 篇，斷不可混而為(wei) 一”[13]128，然“上下篇的思想，實在是一貫的”[13]130。此乃一大判斷。此一觀點得到後輩學者郭沂、梁濤、楊朝明諸先生之肯定與(yu) 推進。[②]然若將以上諸先生之看法與(yu) 徐先生相較，亦能見同中有異，其最大之異在於(yu) 徐氏強調上下篇雖有不同然“思想一貫”，而其他諸位則尤重其異。平心而論，若仔細揣摩所謂上下篇之意思，筆者更認可徐氏之觀點。總體(ti) 而言，《中庸》思想貫通。即是謂《中庸》無論先前為(wei) 兩(liang) 篇或四篇，於(yu) 編入《禮記》時，絕非隨意之合並，乃“合理”之處理。

《中庸》有關(guan) 人性論之論說，最吃緊處在上篇開篇之“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”三句及下篇之“誠”。徐複觀先生乃謂：《中庸》第一章為(wei) “作者有計劃寫(xie) 的一個(ge) 總論”[13]102。而“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，又無疑乃全書(shu) 之“總綱領”，亦即“儒學的總綱領”[13]102。吾人於(yu) 此一論斷，可見徐先生對於(yu) 儒學之總體(ti) 理解。

孔子雖已將人性與(yu) 天命關(guan) 連，然確乎尚未有明確之界說。對於(yu) 天人關(guan) 係，天命人性關(guan) 係，至《中庸》方有明確論說。“天命之謂性”，在徐先生眼中乃“驚天動地的一句話”，實乃中西文化最根本區別之路向性判斷。徐複觀因謂：

各宗教乃至柏拉圖這一型的哲學，多不能在人的生命自身，及生命活動之現世，承認其究極的價(jia) 值；而必須為(wei) 人轉換另一生命，另一世界。這樣，人的生命，人的現世，並不能在其自身生穩根；亦即不會(hui) 感到在其自身，有其積極性地建立的必要。[13]103

徐先生晚年作《程朱異同》一文，乃申論之：

到了《中庸》，則很明顯地將發現的自我，稱之為(wei) 天命之‘性’。說人之性是由天所命，乃順著子貢所提出的‘夫子之言性與(yu) 天道，未[不]可得而聞也’所作的解答，這是由實質轉到概念上的發展；而此處的天命，雖然有傳(chuan) 統，但實際是為(wei) 了加強性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立腳，而是在性上立腳，由是而有由‘盡己之性’以‘盡人之性’、‘盡物之性’的提出，這即是自我的升進，完成，由此所展開的即是道德有機體(ti) 的人文世界。[8]532

徐先生詮釋“天命之謂性”，乃謂其更大意義(yi) 在於(yu) “平等”。徐先生謂：

“天命之謂性”的另一重大意義(yi) ，是確定每個(ge) 人都是來自最高價(jia) 值實體(ti) ——天——的共同根源；每個(ge) 人都秉賦了同質的價(jia) 值；因而人與(yu) 人之間，徹底是平等的。[13]104

吾人通常以為(wei) ，平等觀念源自近代西方，而中國文化缺乏平等精神。其實，此乃徹底之偏見與(yu) 誤解。孔子有教無類，並謂，為(wei) 仁由己；孟子謂，人人皆可為(wei) 堯舜；荀子謂，塗之人可以為(wei) 禹。此無不表明，儒家之重視人之平等。而《中庸》“在天命之謂性”更明確昭示，人之精神唯有如此才能於(yu) 現實中生穩根，而不致成為(wei) 向上漂浮或向下沉淪之無常之物。因此，徐先生以為(wei) ，此一觀念與(yu) 近代西方“天賦人權”觀念有同等之意義(yi) 。對於(yu) 中國文化中“平等”觀念之表彰，徐先生後又有《中國文化中“平等”觀念的出現》等專(zhuan) 論，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通義(yi) ”諸重要論斷，足見其於(yu) 儒家思想之詮釋與(yu) 表彰之不遺餘(yu) 力。

或問，儒家分人格為(wei) 若幹境界，如小人、君子、賢人、聖人，此境界不同等級之區分，豈不與(yu) 平等觀念相悖？徐先生深刻地指出：

人格的平等，與(yu) 人格價(jia) 值的等級性，這是不可混淆，而又不可分離的兩(liang) 個(ge) 概念。隻要承認價(jia) 值觀念，便必須承認價(jia) 值之等差觀念。必如此而後始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。[4]92

此於(yu) 糾正今人對人格境界說之誤解，大有啟示。

至於(yu) “率性之謂道”一語，徐氏雲(yun) 此乃表明“道即含攝於(yu) 人性之中，人性以外無所謂道”[13]104。“顯天命於(yu) 中庸之中，這才是孔子學問的基本性格。”[13]105此正“中庸”之真義(yi) ，即所謂經驗與(yu) 超經驗統一，有限與(yu) 無限統一，特殊性與(yu) 普遍性統一，理想與(yu) 現實統一。徐氏進而指出：

由承認現實與(yu) 理想之距離，並由現實中追求理想，使理想實現於(yu) 現實之中，卒之，將理想與(yu) 現實打成一片，這是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。[4]96

此又為(wei) 徐複觀所作之大論斷。儒家論人性，實非就人性而言人性，其意義(yi) 在於(yu) 溝通現實與(yu) 理想，殊性與(yu) 共性，不作分別看。

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以誠為(wei) 中心而展開的。”[13]131正如“中和”在上篇之分位，下篇之“誠”亦居於(yu) 一核心地位。在上篇，以中和為(wei) 橋梁而使中庸通向性命，使性命落下而實現為(wei) 中庸。下篇進而以誠將性命與(yu) 中庸，天與(yu) 人，天與(yu) 物，聖人與(yu) 凡人，融合為(wei) 一。徐先生指出：誠即性，亦即是中庸。[13]135中庸、仁與(yu) 誠於(yu) 某種程度上乃同一，即皆是性。故此，誠絕非神秘之境界，而為(wei) 中庸境界。此種中庸境界最佳呈現者則為(wei) 聖人。徐先生於(yu) 是乃謂：

上篇多本孔子對一般人的立教而言中庸，下篇則通過一個(ge) 聖人的人格——亦即孔子，來看性命與(yu) 中庸之渾淪一體(ti) ，即所謂“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，亦即所謂誠。[13]130

徐先生指出，《中庸》之理路為(wei) “從(cong) 命到性”，由天命之善以揭示人性之善，而孟子論性則“從(cong) 性到心”，乃“以心善言性善”。徐複觀明謂：“孟子在中國文化中最大的貢獻，是性善說的提出。”[13]139“孟子性善之說，是人對於(yu) 自身驚天動地的偉(wei) 大發現”[13]159何以如此？徐氏謂，因“經此一轉化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰”[13]158-159。此一判斷非常深刻。反之亦可雲(yun) ：性善說乃孟子思想之核心內(nei) 容。徐氏以為(wei) ，至孟子中國人性論乃大體(ti) 完成，其演變理路為(wei) ：

從(cong) 人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為(wei) 人之性；由人之性而落實於(yu) 人之心，由人心之善，以言性善：這是整個(ge) 古代文化經過長期曲折、發展，所得出的總結論。[13]141

此恰能反映出“中國文化發展的性格”，即“從(cong) 上向下落，從(cong) 外向內(nei) 收”。

孟子性善之說，流傳(chuan) 最廣，影響最大，然爭(zheng) 議與(yu) 誤解亦最多。於(yu) 此，徐複觀有細膩之分析、梳理。徐氏發現，雖同言性，然“孟子所說的性善之性的範圍，比一般所說的性的範圍要小”[13]143，可謂一針見血。孟子之言性，有其獨特之關(guan) 切：

孟子不是從(cong) 人身的一切本能而言性善，而隻是從(cong) 異於(yu) 禽獸(shou) 的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可以稱之為(wei) 性；幾希即是仁義(yi) 之端，本來是善的，所以可稱之為(wei) 性善。[13]143

然則人之生理本能、耳目之欲，則非能謂之“性”，實乃所謂“命”。於(yu) 此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”視域下之人本質規定性。此徐先生之大發現。在孟子處，性與(yu) 命之差異得以凸顯。孟子之所以能於(yu) 人性論上得出大結論，乃得益於(yu) 其對性之理解迥異時人，而賦予其新限定，不僅(jin) 確立人對道德之主宰性、責任性，更使對人性之理解得以深化。正如徐複觀所謂，孟子自心善以言性善，乃“在生活體(ti) 驗中發現了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體(ti) 之所在，這才能作為(wei) 建立性善說的根據”。若“僅(jin) 從(cong) 人所受以生的性上言性善，實際隻是一種推論” [13]151。

眾(zhong) 所周知，有關(guan) 孟子性善說諸爭(zheng) 議中，告子“性無善惡”、“仁內(nei) 義(yi) 外”說無疑最具挑戰性。徐複觀對此亦有分梳。徐先生明謂：告子與(yu) 孟子所謂“性”非處同一層麵，亦即告子與(yu) 孟子所爭(zheng) 之性，前提非一、定義(yi) 不同。而告子所謂內(nei) 外與(yu) 孟子所謂內(nei) 外亦截然有異。正所謂“關(guan) 公戰秦瓊”。故徐氏輕而易舉(ju) 化解此一挑戰。

告子之後，對性善說最大之挑戰來自戰國末期之荀子。荀子所持性惡說，亦成為(wei) 儒家人性論史上不可忽視之一環。徐複觀於(yu) 荀子人性論問題亦有深刻揭示。

徐複觀分析，荀子於(yu) 性之界定，幾與(yu) 告子同，惟較告子複雜而深刻。荀子之思想性格乃經驗主義(yi) 型，故其所持人性論與(yu) 孔孟皆不同。然徐複觀亦指出，荀子性惡與(yu) 孟子性善並非針鋒相對。二子所謂性亦界定不同，甚乃在某些觀念上有相通之處。然因其經驗性格，使荀子於(yu) 性之認識無法超越孟子。徐氏以為(wei) ，荀子關(guan) 於(yu) 性惡之所有論證，無一成立。徐氏明言：“他的性惡說，實含有內(nei) 部的矛盾”[13]225。即荀子一則主性無定向，一則又主性惡。荀子於(yu) 性之認識，雖顯發認知心，然忽略道德心，喪(sang) 失精神體(ti) 驗體(ti) 證之實踐能力。

就總體(ti) 而言，徐複觀於(yu) 先秦儒家人性論之詮表，極其細致而深入，乃此後深化先秦儒家人性論不可繞開之基石。然亦有其明顯不足，此點已有諸多學者予以揭表。如楊澤波先生作為(wei) “性善論”研究之權威學者，曾點明徐氏性善論研究之不足。在楊氏看來，徐複觀對於(yu) 性善論研究之缺憾主要體(ti) 現在：未能以現代理論闡明善心究為(wei) 何物、人何以有善心這一關(guan) 鍵問題。[14]430楊氏以為(wei) ，徐複觀關(guan) 於(yu) 善心來源問題的闡釋，尚未能跳出古人之圈子，未能進行現代理論說明。故此徐複觀性善論之研究盡管貢獻巨大，然於(yu) 方法而言則囿於(yu) 傳(chuan) 統，是古典式而非現代式。盡管如此，亦足以肯定徐氏對此一重大問題已有無愧於(yu) 時代之貢獻，其詮釋之內(nei) 涵尚待吾人消化吸收。

四、儒家德治思想之抉發

儒家一向秉承“內(nei) 聖外王”之道，以“修齊治平”為(wei) 宗旨。一生致思於(yu) “學術與(yu) 政治之間”的徐複觀關(guan) 注儒家政治思想之抉發，勢在必然。甫入學界之1950年代，徐氏即就此問題，先後寫(xie) 出《儒家政治思想的構造及其轉進》（1951）、《中國的治道》（1953）、《荀子政治思想的解析》（1954）、《釋<論語>“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》（1955）、《儒家在修己與(yu) 治人上的區別及其意義(yi) 》（1955）、《儒家對中國曆史運命掙紮之一例——西漢政治與(yu) 董仲舒》（1955）、《孟子政治思想的基本結構及人治與(yu) 法治問題》（1959）、《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》（1959）諸文，六十年代又有《孔子德治思想發微》（1966）等文，先後收入《學術與(yu) 政治之間》、《中國思想史論集》等書(shu) ，其中於(yu) 先秦儒家政治思想尤其德治思想之抉發無疑為(wei) 重中之重。

徐複觀將儒家政治思想主流判定為(wei) 德治主義(yi) 。徐氏指出：

孔子乃至整個(ge) 儒家的政治思想，都是由德治觀念所貫通的。[4]257

儒家的政治思想，從(cong) 其最高原則來說，我們(men) 不妨方便稱之為(wei) 德治主義(yi) ；從(cong) 其基本努力的對象來說，我們(men) 不妨方便稱之為(wei) 民本主義(yi) 。[7]47

其於(yu) 儒家德治主義(yi) 之抉發，其要如次：其一，將儒家修己與(yu) 治人之標準作清晰區隔，凸顯德治思想真義(yi) ；其二，闡釋先秦儒家德治主義(yi) 之背景、根據及其內(nei) 容；其三，試圖溝通德治主義(yi) 與(yu) 民主政治。

曆來誤會(hui) 儒家德治思想者，多將德訓為(wei) 民德，以為(wei) 儒家片麵強調教而忽視養(yang) ，無視民生，甚乃以為(wei) 德治不過以道德為(wei) 壓迫人民之工具雲(yun) 雲(yun) 。徐複觀洞察其結，敏銳指明先秦儒家政治思想之真義(yi) ，在於(yu) 區分修己與(yu) 治人原則之不同。徐氏指出：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方麵所提出的標準，亦即在學術上所立的標準，和在治人方麵所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然不同。修己的、學術上的標準，總是將自然生命不斷地向德性上提，決(jue) 不在自然生命上立足，決(jue) 不在自然生命的要求上安設人生的價(jia) 值。治人的、政治上的標準，當然還是承認德性的標準，但隻是居於(yu) 第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居於(yu) 第一的地位。治人的、政治上的標準，首先是安設在人民的自然生命的要求之上，其他價(jia) 值，必附麗(li) 於(yu) 此一價(jia) 值而始有其價(jia) 值。”[7] 277-278

這是極其重要的一大發現。此真正符合孔子所謂“先富後教”。儒家之德治要求，其指向乃統治者即君子階層之修養(yang) ，亦即今之所謂官德、政德。而官德之最大體(ti) 現，除自身之德性外，更在於(yu) 其能滿足人民之需求。而儒家德治思想必經此區分方能獲得理解。

儒家何以重視德治？徐複觀分析其背景有二：其一，孔孟認為(wei) ，現實中政治矛盾之出現，責在統治者，故主張統治者克己複禮為(wei) 仁，修養(yang) 自身，減少剝削。其二，孔孟反對並欲取代當時流行之刑治思想，以減輕暴力與(yu) 強製，冀禮俗與(yu) 德化以實現政治和諧。[4]258

或問：儒家何以確知德治較之刑治為(wei) 優(you) ？德治之根據安在？徐複觀指出：德治之根據在對人性之信任，即儒家所持之性善論。[4]261儒家之政治境界，即人生最高境界。至善正是儒家人生之歸結，亦儒家政治之歸結。[7]51既然德治是一種內(nei) 發性政治，即政治非權力之外在關(guan) 係，乃基於(yu) 人性成長之內(nei) 在需求。徐複觀說：

儒家對我們(men) 民族最大的貢獻之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是為(wei) 人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是為(wei) 政治乃至人君而存在。[7]313

徐氏認為(wei) ，德治者之模範性，為(wei) 啟發性格，為(wei) 統治者自己限製自己權力之性格。故統治者最高之德，乃在於(yu) 以人民之好惡為(wei) 好惡，此德治之最大考驗。一切極權政治，皆來自對人之不信任，而民主政治之真正根據，乃來自對人之信任。故德治與(yu) 民主相通。儒家德治與(yu) 民主政治有其相通性，此新儒家牟、唐、徐、張諸公之共識。如所周知，以牟宗三、唐君毅、徐複觀、張君勱之《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》存一共同信念即以內(nei) 聖開出新外王，即是強調儒家心性之學與(yu) 民主科學之溝通。

然而何以中國曆史上儒家德治主義(yi) 占據主流，而現實政治卻難以逃脫專(zhuan) 製主義(yi) 命運？以徐複觀之語表述之，即“儒家的政治思想在曆史上隻有減輕暴君汙吏的毒素的作用，隻能為(wei) 人類的和平幸福描畫出一個(ge) 真切的遠景，但並不曾真正解決(jue) 暴君汙吏的問題，更不能逃出一治一亂(luan) 的曆史上的循環悲劇。”[7]52德治之困境如何解決(jue) ？徐複觀對此格外措意。故其竭力批判曆史上之專(zhuan) 製主義(yi) ，並究其原因，指出儒家德治無法實現之根本原因，在於(yu) 秦漢以降儒家於(yu) 政治主體(ti) 之定位在君而非民，即便孔孟以民為(wei) 本，亦未能就此使之客觀化，即以建製化予以保障，故無法走出民本，通向民主。故儒家必與(yu) 西方民主觀念結合，乃兩(liang) 全其美之事：一則民主政治必接受儒家思想，尤其對人性之信任，方能發揮其最高價(jia) 值；一則儒家亦惟有確立人民之政治主體(ti) 地位，接受民主政治，方能真正實現其理想。

徐複觀凸顯儒家德治與(yu) 民主政治之相通，乃其一生學術致力所在。去世前數月所作《中國傳(chuan) 統文化中的性善說與(yu) 民主政治》一文，即開宗明義(yi) ：

中國興(xing) 亡絕續的關(guan) 鍵，在於(yu) 民主政治的能否建立。中國傳(chuan) 統文化在今後有無意義(yi) ，其決(jue) 定點之一，也在於(yu) 它能否開出民主政治。在傳(chuan) 統文化中能開出民主政治，不僅(jin) 是為(wei) 了保存傳(chuan) 統文化，同時也是為(wei) 了促進民主化的力量。我三十年來在文化上所傾(qing) 注的努力，主要是指向了這一點。[15] 272

然而傳(chuan) 統文化與(yu) 民主如何溝通，如何融合，徐氏並未提供解決(jue) 之道。伴隨中國之崛起，中國大陸之國家治理經驗，頗引起有關(guan) “中國模式”之闡發。而儒家文化重回國人視野，民族複興(xing) 之勢漸顯，開出民主與(yu) 超越民主、德性與(yu) 民主、民主與(yu) 王道之關(guan) 係，引發愈加強烈之關(guan) 注，亦非徐先生所能想到之論域，凡此種種皆有待當世君子思考摸索。

五、影響與(yu) 評價(jia)

作為(wei) 思想家之徐複觀，其思想乃通過其學術研究得以展開與(yu) 顯現。徐氏有其獨特問題意識與(yu) 學術趣味，亦有其明確思想立場與(yu) 學術方法，使其在20世紀中國學術史與(yu) 思想史上特色獨具。即在新儒家群體(ti) 內(nei) ，徐氏亦堪稱“異數”。徐既不同於(yu) 其師熊十力及同門牟宗三、唐君毅諸先生之形上學理路，亦與(yu) 同為(wei) 史學家之錢賓四有巨大分歧。

陳昭瑛教授因此將徐複觀定位為(wei) “激進的儒家”，而將熊、牟、唐稱之為(wei) “超越的儒家”。在陳氏而言，“激進的儒家”乃儒家的“正宗”，而“超越的儒家”則為(wei) “支流”。所謂“激進的儒家”乃指稱接續先秦儒學之問題意識與(yu) 理路，將目光投放於(yu) 此岸世界，身貼大地，關(guan) 切現實之儒家。而所謂“超越的儒家”則是接續宋明理學之問題意識與(yu) 思路，目光投放於(yu) 超越世界，關(guan) 注形上論域之理想主義(yi) 儒家。[2]197-198

顯而易見，現代新儒家群體(ti) 大都為(wei) 哲學之進路，唯錢穆與(yu) 徐複觀二先生乃史學之進路。逮至第三代新儒家，則亦基本上秉承哲學進路。故而，徐複觀在學術上之影響於(yu) “熊門三子”中無疑次於(yu) 牟、唐。然此絕不意味徐複觀之進路不足取，亦不表征其貢獻不足。此有待於(yu) 吾人改換視角，方能重新審視徐氏之思想價(jia) 值。

徐複觀對其學術進路有充分之自覺。他曾親(qin) 炙於(yu) 熊十力，又與(yu) 牟宗三、唐君毅交遊甚廣，然其未嚐順熊牟唐之路徑，“跳出廬山”，不意竟發現其師友之哲學進路偏失之所在。

徐複觀在《向孔子的思想性格回歸》一文，曾直言不諱批評道：“講中國哲學的先生們(men) ，除了根本不了解中國文化，乃至仇視中國文化……外，即使非常愛護中國文化，對中國文化用功很勤、所得很精的哲學家，有如熊師十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從(cong) 具體(ti) 生命、行為(wei) 層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為(wei) 不如此，便立足不穩。沒有想到，形而上的東(dong) 西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從(cong) 來沒有穩過。熊、唐兩(liang) 先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為(wei) 深切。但他們(men) 因為(wei) 把中國文化發展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層。”[8]469

針對新儒家偏向“形而上學”建構之方式，徐複觀提出自己“形而中學”思路。徐氏將中國文化之特征定義(yi) 為(wei) “心的文化”。徐氏雲(yun) ：“中國文化認為(wei) 人生價(jia) 值的根源即是在人的自己的‘心’。”[4]294以其看法，中國“心的文化、心的哲學”乃是一種“形而中學”，並非“形而上學”。此處所謂“心”乃人身體(ti) 之一部分，絕非抽象虛幻之物。經由人心之作用，人人皆可真實體(ti) 驗出價(jia) 值之存在。如此則人生之價(jia) 值不待外在超越之神或天，而以人心本身為(wei) 根源。此與(yu) 西方思辨性形上學建構乃兩(liang) 種截然有異之性格。徐氏將此種“形而中學”視為(wei) “中國文化的特性是其他民族所沒有的。”[4]294徐氏雲(yun) ：“中國的道理都是與(yu) 生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學是形而上學，薩特等所說的道理是形而下學，中國的人文精神可說是‘形而中學’。”[5]795

徐複觀此一論斷，來自於(yu) 其對孔子及整個(ge) 先秦儒學之詮釋與(yu) 認知。徐先生經由分析孔子思想性格以印證其認識。徐氏以為(wei) ：“中國文化，主要表現在道德方麵。但在很長的時間中，對道德的價(jia) 值根源，正如其他民族一樣，以為(wei) 是神、天。到孔子才體(ti) 認到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為(wei) 仁由己’。這些話都表明價(jia) 值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現成’。”[4]296徐複觀認為(wei) 孔子思想非“思辨”性格而為(wei) 實踐性格，然亦並未陷入淺薄之“經驗主義(yi) ”，故可稱為(wei) “形而中學”。徐複觀先生分析道：孔子將其對人類之要求，未訴諸於(yu) “空言”，而求之於(yu) 曆史實踐。“一方麵，把立基於(yu) 人類曆史實踐所取得的經驗教訓，和他由個(ge) 人的實踐，發現出生命中的道德主體(ti) ，兩(liang) 相結合，這便使來自曆史實踐中的知識，不停留在淺薄無根的經驗主義(yi) 之上，同時又使道德主體(ti) 的智慧，不會(hui) 成為(wei) 某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與(yu) 具體(ti) 人生社會(hui) 愈離愈遠的思辨哲學。”[10]（三）239-240此種重視實踐、重視生活的品格，正所謂“中庸之道”精神之落實。徐複觀分析此一特色形成之原因有三：

（甲）中國這些道理不是由推理推出來的，而是在生命中在生活中體(ti) 驗得來，可反而在生活、生命中得到證明的。這種道理自然是中庸之道。

（乙）這些道理不僅(jin) 從(cong) 生命、生活中來，還要在生命、生活中落實。也可以說，它是從(cong) 實踐中來，向實踐中去，而不是隻唱高調。凡實踐的道理，應當是中庸之道。

（丙）主宰性與(yu) 涵融性同時呈現，故中國這些道理本身就有社會(hui) 性，不是隻由個(ge) 人來實行，要社會(hui) 大眾(zhong) 都能實行的。社會(hui) 性的道理，應當是中庸之道。[5]796

毫無疑問，“形而中學”之闡釋，乃徐複觀之創見，對此學界有截然不同之評價(jia) 。丁四新先生即對此予以激烈否定。丁氏認為(wei) ，“他所謂中國文化非形而上學的觀點，或者說消解形而上學的主張，在考據和思辨上立論妄誕，解析失誤。”[14]417之所以有如此判斷，在於(yu) 丁氏直入徐複觀之立論依據。丁氏指出，徐複觀對於(yu) “形而上”、“形而下”之理解於(yu) 考據難以成立；對於(yu) 西方形上學之批判亦出於(yu) “誤會(hui) ”。丁四新借用徐氏弟子之語為(wei) 此佐證：“他對哲學下的工夫很少。高度技術性的哲學問題他沒有興(xing) 趣，也掌握得不確實。他對中國哲學的形而上建構方麵全然不契。他把儒家文化稱為(wei) ‘心的文化’，雖然這是個(ge) 很有趣的主張，卻暴露他片麵理解的缺失。” [14]419-420

丁氏對徐複觀之批評是否成立？換言之，徐複觀所謂“形而中學”是否成立？

筆者認為(wei) ，丁氏之批評有其合理性。徐氏確乎不善於(yu) “形上”“思辨”，亦對此有所排斥。其對於(yu) “形上”、“形下”於(yu) 中國古典之涵義(yi) 解釋亦嫌牽強，對於(yu) 西方“形上學”之理解亦未必深入。然卻不能以此否定其“形而中學”之詮釋學意義(yi) 。需明確者，徐氏此一“形而中學”乃與(yu) 唐、牟等不同之“視域”，經由此一視域，徐複觀為(wei) 吾人揭示出中國文化之“實踐”、“生活”諸特征，此乃極其深刻之洞見。此非特得益於(yu) 其“史學”訓練，更源自其思想性格之實踐性特征。此一洞見，更有利於(yu) 突破中國哲學“形而上學”獨大局麵，其意義(yi) 值得繼續探討。對此，諸多學者從(cong) 積極麵予以闡揚。如王政燃即認為(wei) ：

徐複觀既未落入作為(wei) “不食人間煙火的東(dong) 西”的西方形而上學，亦未“滑入”作為(wei) 世俗與(yu) 器物層麵的“形而下學”，而是在“形而上”與(yu) “形而下”之間開出一片“形而中學”的天地。或者說，徐複觀的理路是，通過“消解”形而上學，通過探討“即自的超越”之屬性，建構作為(wei) “心”的文化的“形而中學”。此乃是徐複觀“形而中學”思想的理論意義(yi) 。[16]

王耕亦指出：

原本在“形而上學”與(yu) “形而下學”之二分關(guan) 係之間“模糊”的部分，即主觀與(yu) 客觀相結合的“心”的領域，由於(yu) 明確為(wei) “形而中學”，使得原來的“形而上”與(yu) “形而下”之二分明晰起來。更為(wei) 重要的是，“形而中學”的提出，使得“形而下學”作為(wei) 一個(ge) 獨立領域進入中國哲學的話語係統中。麵對現代化之科學與(yu) 民主兩(liang) 大主題，“形而下學”絕不是可有可無的“闌尾”，而是中國哲學之未來發展的重要內(nei) 容。此乃從(cong) 徐複觀“形而中學”思想中所獲得的啟迪。[17]

其實，徐複觀對於(yu) 先秦儒家人性論之詮釋，亦體(ti) 現其一貫理路。徐氏對於(yu) 人性論尤其是性善論之表彰，目的即在揭示曆史上儒家德治主義(yi) 傳(chuan) 統所發揮之作用，並推動現實中民主政治之發展。然徐複觀此一認識與(yu) 主張，亦遭致眾(zhong) 多學者批評。

現代學者大都認為(wei) 民主製度以人性惡為(wei) 前提。而因儒家主流人性論為(wei) 性善說，此說於(yu) 人性過於(yu) 樂(le) 觀，對人性之惡缺乏必要防範，遂無從(cong) 由民本思想推進至民主製度。如啟良即論道：“民主政治的人性前提，不是善而是惡。隻有承認人性的惡麵，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那麽(me) 法製、製度之屬，就沒有必要存在，甚至連德治思想亦將失去意義(yi) 。而這一層認識，實在是徐複觀未曾深入到的。”[18] 342 張灝先生在其《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》一書(shu) 中亦有類似觀點。其《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》、《超越意識與(yu) 幽暗意識——儒家內(nei) 聖外王思想之再認與(yu) 反省》兩(liang) 文，對儒家德治與(yu) 西方民主及其與(yu) 幽暗意識之關(guan) 聯有詳細之爬梳與(yu) 闡發，以為(wei) 儒家內(nei) 聖觀念無法保障外王實現，更無法推出民主。[19] 23-72

然而，果真如上述學者所言，徐複觀以“性善”與(yu) “民主”為(wei) 正相關(guan) 之論述思路乃“此路不通”乎？吾人以為(wei) ，絕非如此。固然中國曆史上未嚐開出民主之路，然切不可因之而否定性善論之價(jia) 值。民主製度既然代表人類政治文明進步，則其必然不必與(yu) 性善說此等光明樂(le) 觀之人性觀相背離。更吃緊者，是否果真如流俗所謂民主政治須以性惡說為(wei) 其理論基礎乎？

方朝暉在晚近一文中對此予以了否定。方氏指出，此種流行之論有悖於(yu) 曆史事實。其舉(ju) 例雲(yun) ：中國曆史上，主張性善論之孟子、程朱理學家皆為(wei) 反對專(zhuan) 製、獨裁之急先鋒，而主張性惡論之韓非子、李斯等法家人物莫不為(wei) 專(zhuan) 製、集權之倡導者。西方曆史亦然：持性惡論之馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專(zhuan) 製，而提倡民主政治之洛克、孟德斯鳩、盧梭諸人皆於(yu) 自然狀態說入手，持論近於(yu) 性善。其故何在？方氏分析其根源在於(yu) ：

從(cong) 人性善的立場更容易推出反對專(zhuan) 製的政治製度來，這是因為(wei) 它相信並尊重人性的自我主宰能力。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從(cong) 人的自由是天賦的、從(cong) 而神聖不可侵犯來為(wei) 其自由民主製立論的原因。相反，從(cong) 人性惡出發，固然會(hui) 想辦法限製權力，但是一種靠醜(chou) 陋反對醜(chou) 陋、陰暗限製陰暗來運行的製度，是沒有生氣和活力的。由於(yu) 其對於(yu) 人性根深蒂固的不信任，所以更容易給獨裁、集權以理由，因為(wei) 製度終究必須靠人來運行啊。[20][③]

方氏之分析言之有理，持之有故，與(yu) 鄙見不謀而合。其說破除思想界流行之誤區，與(yu) 徐複觀先生思路亦相契合。此點需要自由主義(yi) 者認真反思。儒家性善論乃積極人性觀，人之自由、平等與(yu) 之最相契合。茲(zi) 事體(ti) 大，此不詳論，然顯而易見，性善論之現代價(jia) 值仍有待發掘與(yu) 詮釋。

對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治之理解，徐複觀一麵積極詮釋儒家德治主義(yi) 之光輝價(jia) 值，另一麵則對曆史政治予以激烈批判。即是說，徐複觀一麵肯認儒家性善說及德治主義(yi) ，一麵又發現德治主義(yi) 之不足，悲憤於(yu) 儒家遭受專(zhuan) 製政治壓迫之曆史命運。對此，同樣持史學立場之錢賓四，與(yu) 徐複觀漸由同道成為(wei) 論敵。

徐複觀與(yu) 錢穆二先生在1950年代有過一親(qin) 密師友合作期，後因種種因素二人漸趨疏遠，乃至公開論戰。其中一因素，乃是徐複觀之激烈批判性格，致使其與(yu) 異見難以苟合，而往往奮起與(yu) 爭(zheng) 。徐氏對錢穆亦多次公開爭(zheng) 論，乃至傷(shang) 害二人之情感。而其中最大之分歧，乃在於(yu) 徐複觀與(yu) 錢穆對中國傳(chuan) 統政治觀點之對立。1978年徐複觀發表《良知的迷惘》一文，公開揭示二人之分歧：

我和錢先生有相同之處，都是要把曆史中好的一麵發掘出來。但錢先生所發掘的是二千年的專(zhuan) 製並不是專(zhuan) 製，因而我們(men) 應當安住於(yu) 曆史傳(chuan) 統政製之中，不必妄想什麽(me) 民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專(zhuan) 製，緩和專(zhuan) 製，在專(zhuan) 製中注入若幹開明因素，在專(zhuan) 製下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉(wei) 大史學家文學家麵對人民的嗚咽呻吟，及誌士仁人忠臣義(yi) 士，在專(zhuan) 製中所流的血與(yu) 淚。因而認為(wei) 在專(zhuan) 製下的血河淚海，不激蕩出民主自由來，便永不會(hui) 停止。[8] 390-401

由此，吾人可知，二人對中國傳(chuan) 統政治上之認知判若雲(yun) 泥。同為(wei) 儒家學者，何以歧異若此？黃俊傑分析其中緣由，在於(yu) 徐氏有從(cong) 政之現實經驗，而錢氏則為(wei) 一純粹書(shu) 齋學者，於(yu) 現實政治有隔。此外，二人氣質有別，徐氏具強烈“批判精神”，而錢氏則力持“溫情與(yu) 敬意”。[21]48-51

然而，應如何評價(jia) 二公之孰是孰非？稍加留意便可發現，錢氏反對以“專(zhuan) 製”一舉(ju) 抹殺中國傳(chuan) 統政治，頗受非議。然平心而論，中國傳(chuan) 統政治雖非民主政治，確乎非“專(zhuan) 製主義(yi) ”可一概而論者。侯旭東(dong) 曾以“知識考古學”之法對“中國政治專(zhuan) 製說”之產(chan) 生、流傳(chuan) 及接受史予以梳理。他以客觀之態度，提醒世人：“在缺乏對中國曆史上的皇帝製度以及君臣關(guan) 係全麵清理的情況下，貿然以‘專(zhuan) 製’論作解，可能會(hui) 如陳寅恪先生所說‘其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠’。”[22]此點確應該引起學界反思。吾人固不必美化中國傳(chuan) 統政治，然過分批判亦非可取之態度。中國傳(chuan) 統政治有其自身之發展邏輯，亦有其曆史與(yu) 現實意義(yi) ，絕非一無是處。其優(you) 勢其缺陷，皆須作認真梳理，此非“立場”、“態度”所可解決(jue) 。晚近吳鉤對於(yu) 中國“自由傳(chuan) 統”之勾勒，便足以顛覆世俗有關(guan) 傳(chuan) 統政治史之“黑色想象”。曆史上之儒家絕非僅(jin) 限於(yu) 經義(yi) 或思想上反抗專(zhuan) 製，於(yu) 實際國家-社會(hui) 治理即製度建構方麵，亦多所發明，行之有效。 [23]惜乎學界鮮有爬梳、揭櫫者。錢穆、吳鉤之具體(ti) 結論正確與(yu) 否，可姑置勿論，然此種嚐試未必不值得肯定。

故此，徐複觀對於(yu) 中國傳(chuan) 統專(zhuan) 製政治之激烈批判，固然其情可憫，其意可敬，然卻未脫近代西化派對於(yu) 中國政治之基本認知，亦陷入激進主義(yi) 之窠臼。其原因恐怕恰在於(yu) 本其自身之從(cong) 政帶來之消極印象，以投射於(yu) 傳(chuan) 統之研究，用情過甚，投射過度。錢穆對於(yu) 傳(chuan) 統政治之敘述，難免有溢美之嫌，然絕非“良知的迷惘”。平心而論，二位先生之立論雖相反不同，然皆有其價(jia) 值和意義(yi) 。就筆者個(ge) 人讀書(shu) 與(yu) 學問經驗而言，既受惠於(yu) 錢穆先生“溫情與(yu) 敬意”之提示，得以擺脫青年叛逆之心態對於(yu) 傳(chuan) 統之偏見，亦得益於(yu) 徐複觀先生的“批判精神”，得以不失反省自警之立場。由此言之，二公皆無愧於(yu) 20世紀大儒之稱號，乃值得後人敬仰與(yu) 研究之偉(wei) 大學人。

餘(yu) 論

徐複觀先生之先秦儒學詮釋，具明確問題意識與(yu) 方法自覺，故能卓然成家，創獲多多，於(yu) 新儒家群體(ti) 中別樹一幟，為(wei) 後人遺此豐(feng) 厚思想資產(chan) 。徐先生自謂“一個(ge) 土生土長的茅屋書(shu) 生”[7]新版自序.13，然一生關(guan) 切國族命運，傾(qing) 注全部心血於(yu) 中國文化之表彰與(yu) 批評、詮釋與(yu) 轉進，正所謂“國族無窮願無極，江山遼闊立多時”。徐先生性情剛勇，熱血沸騰，難以靜坐書(shu) 齋，專(zhuan) 注學術，其所論述，有時不免稍嫌不成係統，然並未喪(sang) 失中立、客觀。吾人讀其文章，處處感受彼熾熱之心與(yu) 文字融為(wei) 一體(ti) ，活力四射，動人心魄。徐氏文字之所以鮮活恰在於(yu) 其能傾(qing) 注全副生命於(yu) 其中。其對先秦儒學之詮釋，雖不係統，然能緊扣核心；雖嫌零散，然極其深刻。故願表彰之，以慰往哲，以發潛德，以俟來者。

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【本文刊於(yu) 《中國礦業(ye) 大學學報》2016年第4期】

【注釋】

[①] 徐複觀：《我的讀書(shu) 生活》，載《無慚尺布裹頭歸·生平》，第51頁。1944年，徐複觀先生第一次在重慶北碚金剛碑拜謁了熊十力先生。熊先生指示他讀王船山的《讀通鑒論》，數日後徐先生再去匯報讀書(shu) 心得，接二連三地說出許多不同意的地方。熊先生居然未聽完便怒聲斥罵說：“你這個(ge) 東(dong) 西，怎會(hui) 會(hui) 讀得進書(shu) ！任何書(shu) 的內(nei) 容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為(wei) 什麽(me) 不先看出它的好的地方，卻專(zhuan) 門去挑壞的；這樣讀書(shu) ，就是讀了百部千部，你會(hui) 受到書(shu) 的什麽(me) 益處？讀書(shu) 是要先看出它的好處，再批評它的壞處，這才像吃東(dong) 西一樣，經過消化而攝取了營養(yang) 。”徐先生稱“這對於(yu) 我是起死回生的一罵”。因此他說：“我決(jue) 心扣學問之門的勇氣，是啟發自熊十力先生。對中國文化，從(cong) 二十年的厭棄心理中轉變過來，因而多有一點認識，也是得自熊先生的啟示。”

[②]諸位文章分別是：郭沂：《〈中庸〉成書(shu) 辨正》，《孔子研究》1995年第4期。梁濤：《郭店楚簡與(yu) 〈中庸〉公案》，《台大曆史學報》2000年6月第25期；《荀子與(yu) 〈中庸〉》，《邯鄲師專(zhuan) 學報》2002年第2期；《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》第五章第二節，中國人民大學出版社，2008年。楊朝明：《<中庸>成書(shu) 問題新探》，《河南科技大學學報》2006年第5期。

[③] 張千帆近來也強調“人性善”對於(yu) 民主、法治的積極意義(yi) 。

責任編輯：葛燦