90年代的中國人文學界被一種主智主義(yi) 或知識論的氣氛所籠罩。這種思想或思想趣味思想方法的主要特征，是把我們(men) 所麵臨(lin) 的社會(hui) 實踐的問題化約為(wei) 認知的問題，把人文學科還原成社會(hui) 科學，即在一種揭示模式（revelatory model）中，汲汲於(yu) 實證分析與(yu) 曆史分析，以主觀與(yu) 客觀是否相符的真假判定命題和陳述的價(jia) 值，並以此作為(wei) 推行一些理論拒斥另一些理論的合法性手段或依憑。

在進入理論的分疏前指出這種思想得以孕育發生的特定情境很有必要。其一，是80年代負擔著文化使命感的中國知識分子，在四人幫的專(zhuan) 製禁錮解除後，對能夠滿足中華民族精神需要表達中國社會(hui) 發展欲求的新型意識型態（這裏是在中性的意義(yi) 上使用該詞）的努力收效甚微，而之所以不盡人意的重要原因之一，就是這個(ge) 知識分子群體(ti) 自身在知識素養(yang) 和知識儲(chu) 備方麵存在嚴(yan) 重欠缺。其二，中國知識分子群體(ti) 是在慘遭摧折之後，於(yu) 苦悶低調中步入90年代的，其鬱忿難解的千千心結極需某種合理化途徑以紓解宣泄。如果說前一個(ge) 因素為(wei) 90年代的學術界由激情表達轉向理性探求，由思想創造轉向學術研究提供了某種要求或合理性的話，那麽(me) 第二個(ge) 因素則極可能導致矯枉過正，使這種轉進走向極端，以理性探求覆蓋激情表達，以學術研究代替思想創造。

事情正是如此。主智主義(yi) 或知識論中心的傾(qing) 向到90年代中期已然大行其道，成為(wei) 學界主流或權威話語。90年代伊始，《學人》、《原學》均以“學術史清理”和“實證研究”相標榜，而天下響應。報刊上，亦是乾嘉風勁吹，錢鍾書(shu) 以其知識的淹通而有學術昆侖(lun) 之譽，陳寅恪的資料純熟外語精通更被傳(chuan) 為(wei) 神話。傳(chuan) 媒是淺薄的，其所謂狐狸者既不知狐又不知狸自無須深究，但這種淺薄絕對與(yu) 當時知識界正醞釀著的學術範式轉換有著內(nei) 在幹係。當時學術的背景上正是“思想家淡出，學問家凸顯”。到《中國書(shu) 評》（它的辦刊宗旨是“側(ce) 重學理性”）的“學術規範”討論，此前於(yu) 《學人》、《原學》處尚呈不自覺的經驗特征的學術行為(wei) 獲得了相對清晰的理論說明，而學術性三個(ge) 字亦塵埃落定於(yu) 國際規範之上。明明是清代學風一般迫於(yu) 強力的萎頓卻偏偏采取了咄咄逼人的進攻態勢頗叫人百思不得其解，莫不是國際規範四個(ge) 字提供了道德勇氣？

這一切在該刊總第六期刊出的楊念群先生的文章中得到了比較充分的表述。楊氏首先將80年代的国际1946伟德風氣界定為(wei) “啟蒙語境”，並借用一位美國旁觀者的智慧（楊氏所謂的中觀研究即承襲斯氏），將當時知識群體(ti) 的活動和努力比喻為(wei) “神人大巫”式行為(wei) ，因為(wei) 他們(men) 為(wei) 建構新型意識形態所擇取的思想缺乏知識上的合法性。隨即楊氏筆鋒一轉，“如果無法用一種相對合理的程序去規範思想的內(nei) 涵及其作用，那麽(me) 它充其量是一種極其個(ge) 性化的態度或者信念，一旦這種個(ge) 性化的東(dong) 西被毫無規則的普世化或意識形態化，就會(hui) 發生悲劇性的後果”。因此，楊氏提倡“以學術規範拒斥本質主義(yi) ”，並斷定這就是90年代學術風氣的特征所在。

這裏無法展開對80年代究竟應該如何評價(jia) 的討論，也無法就“學術規範”能否有效拒斥“本質主義(yi) ”（“本質”而稱“主義(yi) ”，自是需借助某種“學術規範”的表述然後有可能成立，如黑格爾）向楊氏討教，但這個(ge) 命題無疑為(wei) 本文主智主義(yi) 或知識論的概括提供了堅強佐證，並為(wei) 我們(men) 的討論提供了一個(ge) 實實在在的切入點。首先，這種主張潛藏著的對知識之絕對性的自信本身就是十分可疑的。對知識的自信必然以對理性能力的尊崇為(wei) 前提，但康德早已指出了理性的限度。羅素認為(wei) 人類所擁有的知識，無論關(guan) 於(yu) 自然、關(guan) 於(yu) 社會(hui) 或者關(guan) 於(yu) 上帝與(yu) 精神，都是相對的片斷。《哲學和自然之鏡》的作者羅蒂在庫恩、費耶阿本德的方向上越走越遠，對知識、理性的理解充滿反諷的色彩。他認為(wei) ，自然科學的客觀性實際不過是在自由討論中所要達到的一致性，即“主體(ti) 間性”；至於(yu) 人文學科，則根本就不應是什麽(me) 合理性的問題。誠然，實證主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 雙峰對峙二水分流淵源有自，其邏輯對立功能互補維係支撐著人類生存活動的均衡，實難簡單斷之以是非。如此臚列，無非是想說明主智主義(yi) 的邏輯前提遠非幾何公裏般普遍為(wei) 人接受，其理論基礎也不是磐石也似的牢固不易搖撼。因此，在打出這個(ge) 旗號的時候，保持幾分清醒注意它的限度乃是十分必要的，就像打出任何別的什麽(me) 旗號時一樣。

其次，這種知識論話語實際上是在對世界進行一廂情願的化約後，建議所有讀書(shu) 人實現角色轉換，由知識分子轉換為(wei) 知識生產(chan) 者。追求鏡子與(yu) 物式的聯係以求取真知，即為(wei) 了給知識留出地盤，先清空大腦中的一切，如情感意誌，實際是以外部性代替內(nei) 部性，是另一種形式的人為(wei) 物役。如果說自然科學如此追求尚可理解，而如果認為(wei) 社會(hui) 科學和人文學科亦當如此，那就於(yu) 理難通也於(yu) 事實不符了。楊氏引用一位漢學家的討論對中美學者關(guan) 於(yu) 義(yi) 和團運動的研究分別作為(wei) 本質主義(yi) 與(yu) 學術規範研究的代表加以褒貶：“中國學者強調對曆史要做出評價(jia) ”；美國學者感興(xing) 趣的則是“如何盡量客觀的理解運動的源流、時代背景、發生的原因以及運動發展的邏輯性”。真是好笑，這裏難道有什麽(me) 高下之分或者不合邏輯違背情理之處嗎？任何人遭遇情況，第一反應當然是進行意義(yi) 評估，有利還是有害？即所謂本質主義(yi) 的定性判斷，其次才是工具理性層麵的技術分析。中國的義(yi) 和團運動研究現狀或許不能叫人滿意，但可以肯定症結不在這裏。應該明確一點，對中國人來說，義(yi) 和團運動是一個(ge) 與(yu) 自己有某種活生生的內(nei) 在聯係的事件，而對美國人來說則不是，在他們(men) ，簡直就與(yu) 研究博物館的恐龍沒有什麽(me) 區別。什麽(me) 情況下中美學者的研究方法、態度可能會(hui) 發生互換？大概是在中國炸彈“誤炸”美國使館而美國人不敢吭氣的時候吧。楊氏可能不這樣看，他提倡“以學術規範拒斥本質主義(yi) ”的依據是，“90年代學人已空前冷靜地接受了自己的社會(hui) 邊緣地位”。但我的觀察，至少自由派、新左派並非冷靜如許。

更難以讓人接受的是第三點。因為(wei) 清空的大腦泯滅了自身的主體(ti) 意識，可是接受來的知識話語並不純粹，必然的結果就是以他人的主體(ti) 性為(wei) 自己的主體(ti) 性卻渾然不覺。主智主義(yi) 與(yu) 唯理論是哲學上的近親(qin) 。理性一詞有計算之義(yi) ，並包含對感性、信仰、情感、經驗的輕忽。當人們(men) 相信知識所揭示的是世界的本質，因而具有不以人們(men) 的意誌為(wei) 轉移的某種必然性的時候，理性往往會(hui) 表現出與(yu) 常識相背的特征。按照文化科學和自然科學的區分，文化事實因具獨特性和不可重複性，關(guan) 於(yu) 它的歸納總結屬於(yu) “個(ge) 別記敘”，但西方學者卻先天地具有將其區域性知識普世化的偏好，故其筆下的許多知識常常被意識形態化。這一特征在關(guan) 涉到東(dong) 西方關(guan) 係的話語中表現得尤為(wei) 明顯集中。對於(yu) 人文學者來說，如果不加反省地接納套用關(guan) 於(yu) 社會(hui) 曆史的所謂規律和尺度，就可能發生邏輯對意誌的征服，使理性成為(wei) 無人身的怪物，最終吞噬生命主體(ti) 自身。當代中國許多的自由主義(yi) 者在一定程度上就是在這裏陷入千慮一失，因此，雖然我認為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 乃是80年代精神遺產(chan) 最合法的繼承者，但對其當今所選擇的知識化敘事策略效用和成算究竟幾何卻心存疑慮（這點筆者將另文討論）。 

民主化、市場化並不意味著曆史的終結（我認為(wei) 福山的曆史終結論是意識形態化知識的標準文本），民族國家也並未就此失去其作為(wei) 利益單位的意義(yi) ，改變的隻是遊戲規則或形式，而非追逐利益的遊戲本身。自由、平等、博愛的三色旗並未能將人類召喚到一處，就像英特耐雄的歌聲未曾做到一樣。美國人在科索沃和台灣問題上的行為(wei) 立場無疑是從(cong) 其自身的意誌與(yu) 利益出發的。“新幹涉主義(yi) ”者們(men) 即使其師出有名，也不過是假公濟私，而決(jue) 非替天行道。周圍一些自由主義(yi) 者相信“人權高於(yu) 主權”（我認為(wei) 二者分屬不同層麵，具體(ti) 分析完全是情境性的技術性的），甚至於(yu) 認同李登輝劃分中國版圖的“七塊論”，這如果不是出於(yu) 無知或惡毒，那麽(me) ，那片障蔽其目光的樹葉，在我看來就是主智主義(yi) 。雷蒙•阿隆曾指出，知識分子在實證的旗號下，極有可能成為(wei) 權力知識體(ti) 製中心甘情願的螺絲(si) 釘。如果說在內(nei) 部環境中學界對此早有警惕，是不是我們(men) 今天應該稍稍拓寬眼界，在外部環境中也盡快建立起這種共識？

關(guan) 於(yu) 90年代學術風氣的轉變，除開“以學術規範拒斥本質主義(yi) ”的肯定謳歌，還有求學與(yu) 踐道，尊德性與(yu) 道問學不同進路或取向互動衝(chong) 突的中性描述。我個(ge) 人並不認為(wei) 過去的十年足以構成一個(ge) 相對獨立的曆史階段，雖說大家已經是跨世紀了，但一切尚在後80年代的建構之中——明確這一點我認為(wei) 十分重要。如果本文業(ye) 已證明主智主義(yi) 確實存在著理論上的罅隙，在這個(ge) 社會(hui) 轉型的時代具有一些消極影響（對學術規範本身的肯定應是不言自明的），那麽(me) 如何做才能加以克服呢？我認為(wei) 由知識中心的話語思維範式轉向文化中心的話語思維範式是一種值得考慮的選擇。文化是一個(ge) 比知識更加豐(feng) 富的概念，它不僅(jin) 包含有對對象的反映，也包含有主體(ti) 意誌的表達，並綜合落實為(wei) 解決(jue) 應對各類問題的計劃和規則。知識是文化的一部分，文化包括知識而不限於(yu) 知識。從(cong) 認識的角度說，知識是描述性的，文化則是建構性的；從(cong) 社會(hui) 的角度說，知識是超主體(ti) 、超時空的共相，文化則是有主體(ti) 、在時空中的殊相。即使撇開意識形態化的所謂知識不論，我認為(wei) 也應該強調，知識無國界，文化有立場。 

自由主義(yi) 者對知識分子的理解實際上跟儒家一樣，是相當人文的。彰顯文化的立場並不是要製造文明的衝(chong) 突，對外，是為(wei) 了求取文明間真正的共處之道；對內(nei) ，則是旨在喚醒我們(men) 知識群體(ti) 的文化自覺。認知人類學有emic和etic兩(liang) 種描寫(xie) 理論。前者指該文化中人對自身文化的認知，後者指異文化中人的“科學”觀察。所謂文化自覺，簡單地說就是自覺嚐試采用emic的認知方式去感知我們(men) 過去已有的文化，去創造我們(men) 未來應有的文化。當我們(men) 努力這樣去做的時候，我們(men) 的意誌，我們(men) 的主體(ti) 性，就會(hui) 在廣闊的地平線上逐漸清晰的凸顯出來。“文化自覺”、“文化操守”和“知識論之後”這樣的議論近來頻見報刊，可見90年代的學術風氣確實不無可議之處並引起了人們(men) 相當的關(guan) 注。

到哪裏找回在信息中丟(diu) 失的知識？到哪裏找回在知識中丟(diu) 失的智慧？網絡時代，二十一世紀，但願這樣的詩句不再是我們(men) 的夢魘。