從(cong) 鄉(xiang) 賢文化的興(xing) 衰看社會(hui) 秩序的重建

作者：張新民

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載《教育文化論壇》2016年3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初五日辛卯

           耶穌2016年7月8日

摘要：鄉(xiang) 賢文化的產(chan) 生與(yu) 儒家德治理想密切相關(guan) ，是國家政教原則與(yu) 鄉(xiang) 村秩序結合的必然產(chan) 物。鄉(xiang) 賢文化的產(chan) 生有賴於(yu) 鄉(xiang) 賢的客觀存在，追溯其淵源則至遲西漢時期已經出現，均與(yu) 其生存生活的地域有著緊密的親(qin) 和關(guan) 係，並在長期的曆史文化過程中獲得了廣泛的認同。鄉(xiang) 賢作為(wei) 地方公共事務的身教楷模，發揮了化導民間風規習(xi) 俗，穩定地方社會(hui) 秩序的重要作用；他們(men) 遵循的是“活”的生活政治學的行動邏輯，往往能以滿足鄉(xiang) 民利益的方式，主動參與(yu) 符合國家需要的文化秩序的建構活動。今天無論官方或民間都在呼喚新鄉(xiang) 賢的出現，實際即是呼喚合理健康的文化秩序的重建。

關(guan) 鍵詞：鄉(xiang) 賢文化；德性政治；政治秩序；文化秩序

引 言

鄉(xiang) 賢的產(chan) 生是與(yu) 中國主流文化及相關(guan) 價(jia) 值係統——特別是儒家德治理想——密切相關(guan) 的。德治思想在現實世界的展開和落實，便是禮製和禮教的廣受重視。禮既可以用來治人，即所謂倫(lun) 理修身，也能夠用來治國，即大家熟悉的禮治。《左傳(chuan) 》：“禮，經國家，定社稷，序人民，利後嗣者也。”(《左傳(chuan) 》“隱公十一年”)即可見禮所涉及的範圍極為(wei) 廣大，幾乎涵蓋從(cong) 個(ge) 人交往到國家政治行為(wei) 的各個(ge) 層麵。其中最突出的便是在長期曆史發展過程中，形成了一套完整的禮樂(le) 典章文明製度。鄉(xiang) 賢的產(chan) 生固然離不開個(ge) 人的倫(lun) 理修身，但也必須受到相應的文明成果的訓練，身上必然攜帶著地方文化信息，但也不可能不受到大傳(chuan) 統文化的影響。第一義(yi) 的評判標淮當然是內(nei) 在於(yu) 生命之中而又可以時時顯現的德行，但也必須注意國家政教原則與(yu) 鄉(xiang) 土秩序交叉互動所產(chan) 生的影響。德行固然應該與(yu) 生命發生關(guan) 聯，但也不可須臾脫離政治。無論任何左的或右的製度建構訴求，開明君主製度也好，民主製度也好，社會(hui) 主義(yi) 製度也好，都不會(hui) 公開主張將德性從(cong) 製度的存在中剝離出去，否則便會(hui) 遠離君子政治而退墮為(wei) 小人政治。更嚴(yan) 重的是，德性一旦遭到製度的剝離,就有可能產(chan) 生赤裸裸的暴力，站在中國文化的立場上看，便難免不會(hui) 上違天道，下失人心，不僅(jin) 喪(sang) 失了存在的合法性，而且也應該遭到曆史的唾棄，必須依據德性的原則改造或重建。足證道德的正當性必然關(guan) 涉政治的合法性，隻有具足了正當性與(yu) 合法性，政治才有可能清明，擁有繼續存在的理由。重建鄉(xiang) 賢文化實際即是重建德性政治，但必須先有一文化秩序的紮根，因而必然涉及美麗(li) 鄉(xiang) 村建設，需要逐層展開分析和討論。

一、德行倫(lun) 理的人格化表率

儒家的德治理想及與(yu) 之相應的 典章禮樂(le) 製度，乃是傳(chuan) 統中國鄉(xiang) 賢能夠存在的基本前提。早在先秦軸心時代，孔子就一再告誡人們(men) 要做君子儒，不做小人儒，鄉(xiang) 賢的原型實際就是先秦的君子儒，屬於(yu) 孔門四科——德行、言語、政事、文學——中的德行人物，盡管他也可以同時兼有言語、政事、文學等多方麵的才能，在曆史文化中立德、立功、立言做到三不朽，但無論如何德行是第一位的，否則便不能在稱名上冠以“賢”字，更不能進入鄉(xiang) 賢祠。我們(men) 不能設想老百姓會(hui) 將一個(ge) 無德無行的人物請進鄉(xiang) 賢祠，能夠長期安享百姓香火祭祀供養(yang) 的，一定是在曆史文化中獲得普遍認同，能夠與(yu) 他們(men) 的生存生活產(chan) 生親(qin) 和感的有德有行的地方賢達。不妨試試以元代張之翰的《壽孫教授詩》為(wei) 例：“故國河山兩(liang) 鬢皤，新亭風景五噫歌；鐵筒盡貯詩書(shu) 句，銀管先書(shu) 徳行科。化日斑衣萱草室,春風白酒海棠窠；他時擬續鄉(xiang) 賢傳(chuan) ，應數先生壽最多。”(《西岩集》卷八“七言律”)詩中的孫教授無疑高壽，據雲(yun) 當時“已八十餘(yu) 歲”，而且十分“康健”，故詩人強調如果以後撰寫(xie) 鄉(xiang) 賢傳(chuan) ，較諸其他入傳(chuan) 之人，其人一定得壽最多。但細究詩人本意，擬將其列入鄉(xiang) 賢傳(chuan) 的根本原因，顯然不在壽多，而在符合孔門四科中的“德行科”。易言之，鄉(xiang) 賢必須符合“德行科”的基本要求，如果能加上諸如立功、立言乃至長壽一類條件，當然是錦上添花，但如果或多或少有所缺項，則並不意味著就會(hui) 影響入錄鄉(xiang) 賢傳(chuan) 的可能。足證德行乃是鄉(xiang) 賢的第一判識衡量標準，缺少了德行便意味著喪(sang) 失了成為(wei) 鄉(xiang) 賢的必要條件。

如同政治製度的建構無論任何時候都不能允許德行缺位以致造成漏洞或弊害一樣，人的生命生活也必須隨時防範邪惡膨脹造成自我的失墜和存在的異化。因此，無論德性倫(lun) 理或德性政治，都要求施政者必須修身，不僅(jin) 個(ge) 人行為(wei) 習(xi) 禮、守禮、行禮，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，而且也教化人民習(xi) 禮、守禮、行禮，“能以禮讓為(wei) 國乎，何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”(《論語·裏仁》)因而德行政治也可稱為(wei) 教化政治，而身教即有德者主事，乃是教化工作得以推行的前提，最終的理想則是由個(ge) 人誠意正心的修身功夫，達至家齊國治天下平的社會(hui) 政治文化理想，既以個(ge) 人的倫(lun) 理處境行為(wei) 為(wei) 核心，而不脫離群體(ti) 或社會(hui) 和諧關(guan) 係的參與(yu) 性建構。無論個(ge) 人或群體(ti) 都以生活的世界為(wei) 根基，從(cong) 事立足於(yu) 人性及相互交往關(guan) 係的秩序建構工作。這是一條從(cong) 個(ge) 人的善通向天下人的善的政治哲學實踐之路，盡管其間充滿了各種坎坷、曲折、矛盾和衝(chong) 突，但修身正心與(yu) 治國平天依然是不可區隔的同一過程，始終都表達了人們(men) 對生活美好和社會(hui) 完善的永恒期盼。而孔子要做君子儒，不做小人儒的告誡，不僅(jin) 是對別人的要求，同時也是對自己的勖勉，更重要的還是對時代醜(chou) 惡現象的針砭。個(ge) 人的成德發展方向不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的精神修養(yang) ，它必須轉化為(wei) 客觀的社會(hui) 曆史文化的實踐才具備真實的意義(yi) 。可見對鄉(xiang) 賢的德行要求實際就是對自我的德行要求，對自我的德行要求同時也是對生活世界必須充滿價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的要求。

評判一個(ge) 人是不是鄉(xiang) 賢的依據是什麽(me) 呢？從(cong) 孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的王道政治視域看(《孟子·梁惠王上》)，一個(ge) 有德行的人由己推人，一定是會(hui) 有家國天下情懷的，不能一涉公共領域事務，便以個(ge) 人利害為(wei) 出處進退的判斷依據。如果他們(men) 對社會(hui) 公共空間的共同價(jia) 值——包括鄉(xiang) 村社區或百姓的福祉利益——都漠不關(guan) 心的話，請問能成為(wei) 民眾(zhong) 口碑相傳(chuan) 的鄉(xiang) 賢嗎？鄉(xiang) 賢的權威固然來源於(yu) 自身固有的的德性和人格，但也植根於(yu) 公共事務處理的正派與(yu) 公道。任何真正的德行，都必須見諸具體(ti) 的行事，顯現為(wei) 可知可感的生命實踐活動，活化為(wei) 真實可靠的人格風姿，亦即必須以樹立風教的方式，自然而非人為(wei) 造作地將其德行落實在公共事務之中，成為(wei) 可供口碑傳(chuan) 頌和聞風效法的身教典範。嚴(yan) 格地說，天下是沒有邊界的，大愛也是無疆的。這是鄉(xiang) 賢存在的前提，即以真實的德行及與(yu) 之相應的事履為(wei) 衡量判斷的標準，聲望很高而德行不夠，無論生前曾經在朝在野，是成是敗，均一依民情輿論，不能稱其為(wei) 鄉(xiang) 賢。

當然，傳(chuan) 統文化意義(yi) 上的鄉(xiang) 賢，一般都是生活在鄉(xiang) 村民間，具有一定的民眾(zhong) 基礎和草根身份，與(yu) 百姓的日常生活關(guan) 係密切的。傳(chuan) 統中國鄉(xiang) 賢祠遍布在大大小小的聚落社區，正好說明政治秩序之外另有一相對獨立的文化秩序，國家體(ti) 製之外尚存著廣袤的社會(hui) 空間，國家與(yu) 社會(hui) 乃是可以相互製約的兩(liang) 大客觀實體(ti) 。自動自發的秩序及與(yu) 之相應的價(jia) 值生活理想，顯然已曆史性地凝聚在鄉(xiang) 賢的象征符號之中了。鄉(xiang) 賢作為(wei) 文化秩序的象征性代表，其影響範圍必然也有或大或小的區分。如果能在一村一鄉(xiang) 立德、立功、立言，得到一村一鄉(xiang) 百姓的懷念或奉祀，當然就是一村一鄉(xiang) 的鄉(xiang) 賢。同樣的道理，如果能在一縣一州立德、立功、立言，得到一縣一州百姓的懷念或奉祀，顯然就是一縣一州的鄉(xiang) 賢。再進一步擴大範圍，如果能在一省一國立德、立功、立言，得到一省一國百姓的懷念或奉祀，必然就是一省一國的鄉(xiang) 賢。這是一個(ge) 多元的立體(ti) 的文化空間生態結構，鄉(xiang) 賢則在縱橫兩(liang) 個(ge) 空間維度上依其影晌範圍散點式分布，既可以進家譜入祠堂，也能夠入方誌登國史。也就是說，鄉(xiang) 賢雖然主要活躍於(yu) 鄉(xiang) 間，關(guan) 涉地方微型倫(lun) 理，但未必就不能風行天下，影響國家巨型建製。而史誌文獻中的鄉(xiang) 賢傳(chuan) 或孝義(yi) 傳(chuan) ，實際已與(yu) 政績傳(chuan) 或名宦傳(chuan) 並列，顯示政治秩序之外，尚別有一文化秩序，人在其中一樣能夠大有作為(wei) ，後者的重要性未必就在前者之下。表彰鄉(xiang) 賢與(yu) 表彰名宦，前者關(guan) 涉文化的合理建構，後者牽聯政治秩序的良性運作，都同樣是官書(shu) 記載的大事。

二、儒家德治理想的深刻影響

從(cong) 整體(ti) 上看，傳(chuan) 統中國皇權代表政治秩序的權源核心，固然層層等級顯得極為(wei) 威嚴(yan) ，但仍為(wei) 一般百姓留有足夠的社會(hui) 活動空間，存在著一個(ge) 可以上下流動的士紳階層。士紳階層擁有民間社會(hui) 認可的大量自治權力文化資源，乃是橫亙(gen) 在國家與(yu) 社會(hui) 之間的中堅力量，能夠發揮溝通雙方的作用。傳(chuan) 統鄉(xiang) 村的治理可說是他們(men) 與(yu) 皇權合作的結果。但嚴(yan) 格說皇權往往隻是象征性地在場，或者也可稱作是隱蔽地管理，士紳則穿梭往來於(yu) 國家與(yu) 社會(hui) 之間，以上下溝通的方式進行實質性的管理。這樣管理當然可以稱為(wei) 自治，但卻是以皇權的存在為(wei) 前提的自治。士紳大多是血緣與(yu) 地緣合為(wei) 一體(ti) 的宗法組織結構的代表，鄉(xiang) 賢則為(wei) 其中耕讀傳(chuan) 家德行聲望甚高的身教楷模。後者既可以是處士即終生未仕能為(wei) 鄉(xiang) 民辦事的地方精英，也可以是致仕退休能為(wei) 地方造福的在野官員。科舉(ju) 作為(wei) 可以上下流通的選官製度，則在其中發揮了連結兩(liang) 方的重要作用。鄉(xiang) 賢在野未必就不能向國家傳(chuan) 達維護地方利益的自治呼聲，官員在朝則更容易敦促政府出台傾(qing) 斜民間社會(hui) 的讓利政策。當然，理想的方式是找到一條平衡國家與(yu) 社會(hui) 共同利益的中道之路，實現雙方之間和諧一致的發展，曆史上國家與(yu) 社會(hui) 孰輕孰重的爭(zheng) 論很多，但要為(wei) 社會(hui) 留夠必要的利益空間仍為(wei) 多數人的共識。就地方士紳與(yu) 致仕官員而言，如果真要成為(wei) 地方民眾(zhong) 認可的鄉(xiang) 賢，則前者論德必有良行，論功必有佳話，後者在官必為(wei) 循吏，在野必為(wei) 賢達。鄉(xiang) 村秩序的建構固然不能不有代表國家體(ti) 製力量的皇權的參與(yu) ，否則便很難設想大一統秩序架構或天下觀念的產(chan) 生，但體(ti) 現民間文化力量的鄉(xiang) 賢的活躍及參與(yu) 也是不可或缺的重要積極因素，否則就難以理解朝代更疊帝國解體(ti) 之際鄉(xiang) 村往往還保持著良好穩定的秩序。

觀察鄉(xiang) 賢文化與(yu) 儒家德治理想的關(guan) 聯，則可說自古迄今，真正的儒家都有難以化解的秩序情結，在朝則美政，在鄉(xiang) 則美俗，從(cong) 來都是他們(men) 的價(jia) 值理想或心誌宿願。溯源至早期先秦時代即看到，麵對周文疲憊的時代困局,孔子便已開始反思秩序建構的深層依據問題，認為(wei) 它即是內(nei) 在於(yu) 人心時常以“不忍”的形式表現出來的“仁”。孔子的仁學思想不僅(jin) 開出了人生應有的成德發展方向,更重要的是以後經孟子之手遂得以與(yu) 國家意識形態結合，形成了影響深遠的王道仁政思想，提供了判斷政治生態好壞與(yu) 否的天道性命互通的德性人心標淮。太史公強調“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正天下無之”(《史記》卷二十五《天官書(shu) 》)，顯然決(jue) 非個(ge) 人一時偶發之議論，而是當時多數學者目睹秦王朝急遽滅亡，經司馬遷之口發出的補弊糾偏的時代共識。孔子有德無位，後人尊他為(wei) “大成至聖先師”，人格形態不是“賢”而是更高一級的“聖”，也反映無論個(ge) 人誠意正心修身或家國天下治理，人們(men) 都有一“至善”的價(jia) 值訴求或終極性的托付承諾，從(cong) 而為(wei) 一切政治建構事業(ye) 和批判活動樹立了一個(ge) 可供參照的人格金柱。孔子的門下如顏回、曾子以及稍後的子思、孟子，再到兩(liang) 宋時期的廉、洛、關(guan) 、閩，一代又一代的儒家學者接踵繼起，其中不乏德行才能兼備從(cong) 祀孔廟者，均暗含著廣受民眾(zhong) 尊崇奉祀的國家賢達的高規格意義(yi) 。至於(yu) 山東(dong) 孔廟更絕難僅(jin) 視為(wei) 孔家一姓之私廟，本質上也發揮了國賢祠的重大教化意義(yi) ，成為(wei) 足以代表一國民族最高人格完善成就的象征符號，從(cong) 來都是凝聚其他地區範圍頗廣的鄉(xiang) 賢文化資源的核心標誌。大家知道，與(yu) 孔廟類似，西方國家也有同樣意義(yi) 上的先賢祠，例如法國國家級的先賢祠(Panthéon)，便供奉了伏爾泰、盧梭、雨果等著名人物，大仲馬能不能進先賢祠，法國人長期聚訟紛紜，最後是在他死後的23年才通過投票順利進入的，可見衡量的標準也很嚴(yan) 格。先賢祠是法國人民的聖殿，他們(men) 供奉的先賢不僅(jin) 在國內(nei) 享有盛譽，即在世界文明史上也有重要的地位，稱得上是思想自由的精神旗幟。隻是與(yu) 中國多尊重聖賢而較少崇拜英雄相較，西方人更多地膜拜英雄而較少頂禮聖賢。遺憾的是今天的中國已很難找到先賢祠的蹤影了，對比法國先賢祠發揮的巨大教化作用，固然可以喚起我們(men) 對無數故國先賢事跡的曆史文化記憶，但也不能不自省自責虛無主義(yi) 主流意識形態泛濫所造成的毀滅性的文化自戕和精神失墜現象。

中國祭祀先賢的傳(chuan) 統起源很早，我們(men) 隻要讀一讀司馬遷撰寫(xie) 的《史記·孔子世家》，他所發出的“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”的慨歎，就足以了解祭祀先賢的根源固然涉及社會(hui) 文化及政治思想等多方麵的複雜因素，但也深植於(yu) 人們(men) 內(nei) 在深層的心理運作機製。屈原忠貞愛國而受讒遭謗，以自沉汨羅江的方式來見證自己的清操誌節，後人世世代代紀念他，以致形成了端午節的民間習(xi) 俗，反映華夏民族的心理認同始終站在委屈者的一邊，顯然也是世界文化史上的一大奇跡。伯夷、叔齊毫無事功可言，卻是求仁得仁——以道德為(wei) 目的而非手段——的高潔人格表率，司馬遷將其置於(yu) 《史記》七十列傳(chuan) 之首，實也有表彰一國民族之賢達的用意，影響後世既深且廣，說明祭賢之禮源遠流長。

三、秩序結構的建設者和維護者

不過，尚有必要指出的是，司馬遷之前的秦王朝，乃是“以吏為(wei) 師”的高度集權專(zhuan) 製時代，不僅(jin) 國家權力無限膨脹擴張，甚至社會(hui) 空間也完全萎縮窒息，除了一元化的政治秩序不斷得到強化之外，其他涉及文化的任何秩序都遭到了粗暴的踐踏，產(chan) 生鄉(xiang) 賢的社會(hui) 生存空間和文化培育土壤，實際早已蕩然無存。在一個(ge) 酷吏四處橫行，專(zhuan) 製體(ti) 製神精係統布滿社會(hui) 空間，文化創造活力完全窒息的世界，很難設想能產(chan) 生什麽(me) 鄉(xiang) 賢。也就是說，隻有到了漢代，以設立五經博士為(wei) 重大曆史性標誌事件，中央政府開始以儒家倫(lun) 理特別是“孝”來治天下，國家為(wei) 社會(hui) 騰出了必要的自主空間，專(zhuan) 製政體(ti) 一變而為(wei) 君主政——君主政體(ti) 非暴政政體(ti) ，因而乃是開明而非絕對專(zhuan) 製的政體(ti) ——文化秩序重新複活的時候，鄉(xiang) 賢才具備了適合自己生長的社會(hui) 文化土壤，開始大批地湧現。不妨試舉(ju) 西漢初期的文翁為(wei) 例，他很早便在朝廷政令之外，自覺地以儒家文教來建構地方秩序，不僅(jin) 激起了地方社會(hui) 人人好學的風氣，而且也促使偏處一方的蜀地成為(wei) 了儒學傳(chuan) 播的中心，在大一統國家體(ti) 製格局下必有的政治秩序之外，又開出了以儒家價(jia) 值為(wei) 中心的文化秩序。文翁的文化秩序建構活動尚在漢武帝獨尊儒術之前，說明隻要給社會(hui) 留足必要的自由空間，當然最好再加上國家鼓勵政策的積極配合，鄉(xiang) 賢就會(hui) 在自動自發的文化秩序中自動產(chan) 生。以後延及東(dong) 漢，隨著國家力量的擴張，又有一西南地方學者尹珍，北上中原跟從(cong) 許慎、應奉等經學大師求學，學成後返歸貴州高原故裏創辦教育事業(ye) ，同文翁一樣也在僻遠的山區再開文化秩序新天地，成為(wei) 滇黔地區最早傳(chuan) 播儒學的鼻祖。文翁與(yu) 尹珍，他們(men) 一前一後，都以文化傳(chuan) 播者的身份受到世人的尊重，都是可圈可點的鄉(xiang) 賢人物。《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》明確載：“文翁終於(yu) 蜀，吏民為(wei) 立祠堂，歲時祭祀不絶，至今巴蜀好文雅，文翁之化也。”祭祀他的原因顯然在德行而不在官階，在文化而不在政治，無論德行或文化，他都影響世道人心既深且遠。明代的楊慎就特別指出：“昔漢代文治，興(xing) 之者文翁。” 根本就不在意他的循吏身份，隻是認同他的文教行為(wei) 。無怪乎天下學問廢於(yu) 秦而興(xing) 於(yu) 蜀的感慨，會(hui) 時常見諸後世學者的評判議論了。而晚於(yu) 文翁的尹珍，則更純然一儒者，祭祀他的祠社遍布雲(yun) 、貴、川三省，而尤以貴州為(wei) 最多，均無不奉其為(wei) 開辟文教的先驅。足證祭祀鄉(xiang) 賢的風氣不僅(jin) 始於(yu) 西漢，而且首創於(yu) 民間，屬民間自動自發的行為(wei) ，體(ti) 現了民心的好惡向背，以後才提升為(wei) 國家體(ti) 製化的措施，以製度安排的方式設立祀社，目的主要化導民間習(xi) 俗風氣，穩定地方社會(hui) 秩序。

比較秦漢兩(liang) 代的國家行為(wei) ，我們(men) 已經可以清楚地看到，政治秩序固然重要，但決(jue) 不意味著可以包打天下，乃至僭越或取代文化秩序。即使越到傳(chuan) 統社會(hui) 發展的後期，儒家的禮就越能影響百姓日常禮儀(yi) 或行為(wei) 舉(ju) 止，形成了“禮治社會(hui) ”，但也決(jue) 非就意味著民間社會(hui) 的自動消失，俗文化的主動解體(ti) 。社會(hui) 的多層複雜結構決(jue) 定了鄉(xiang) 村自治社會(hui) 的長期存在，“禮治”所發揮的作用不過是移風易俗而已。無論士人的倫(lun) 理世界或鄉(xiang) 民的風規禮俗，都決(jue) 然不可能與(yu) 國家意識形態整齊劃一，盡管鄉(xiang) 民社會(hui) 或士紳階層對主流價(jia) 值的模仿或依歸，也同樣是長期存在的客觀曆史事實。

由此可見，國家既然不能等同社會(hui) ，政治也就不能驅逐文化，二者必須適當分割，防止單方麵的權力坐大。民間文化秩序的建構活動，主要依托於(yu) 有生氣活力的社會(hui) 土壤，權力的過度幹擾有害無益，必須在二者之間劃定適當的邊界。當然這並不意味著不需要權力世界的支持，理想的狀態是長期實現國家與(yu) 社會(hui) 的良性互動。鄉(xiang) 賢則是官方與(yu) 民間都認可的文化秩序的代表，他們(men) 體(ti) 現的是社會(hui) 自動自發的力量，營造適合他們(men) 生存的環境和土壤，恰好有利於(yu) 國家與(yu) 社會(hui) 各種資源的合理配置。這顯然是西漢以來，多數有識之士總結秦代暴政達成的共識。正是在漢代崇儒風氣及文翁開創文教活動的影響下，四川以後又率先修建了“周公禮殿”，無論以周公為(wei) 代表的曆代聖賢，抑或以孔子為(wei) 代表的儒林大德，都有畫像陳列其中供人憑吊，說明道統、學統、政統三者，本質上都是秩序建構不可或缺的構成要素，相互之間既有可能發生衝(chong) 突，也有可能和諧共處。以後盡管孰重孰輕的問題長期爭(zheng) 論，但合理的政治文化生態秩序仍必須以多元結構為(wei) 前提，決(jue) 然不能以任何一方取代另一方，否則便會(hui) 造成嚴(yan) 重的生態失衡局麵，出現秩序解體(ti) 的風險危機，仍為(wei) 國人長期一致的共識。儒學不僅(jin) 在國家權力結構上層深入意識形態，發揮了規範政府官員施政行為(wei) 和建構政治秩序的作用,而且也在下層民間社會(hui) 滲入生活世界，扮演了規範民眾(zhong) 倫(lun) 理行為(wei) 與(yu) 建構文化秩序的角色。正是有鑒於(yu) 此，曆代多數王朝采取了德主刑輔的施政策略，以求國家和社會(hui) 的長治久安，即使有時政治秩序上主刑治，但社會(hui) 秩序仍多主禮治，其所沿襲的顯然是漢製而決(jue) 非秦製，所謂盛世則必須以刑措不用為(wei) 前提，所謂美德也不能不以減刑輕訟為(wei) 根本。而對代表文化秩序的鄉(xiang) 賢的認可及表彰，便是有意提倡禮治而非刑治的一個(ge) 顯豁例證。

縱觀中國整體(ti) 曆史，則不難發現，無論政府、士大夫或鄉(xiang) 紳，都決(jue) 不願意看到秩序的失範或解體(ti) ，因而表彰鄉(xiang) 賢遂成為(wei) 人人認可的曆史性共識，目的主要是強化地方文化秩序，但也意味著承認了地方自治的合理性與(yu) 必要性，必然就開啟了社會(hui) 活動的廣大空間，避免了秦政國家吞噬社會(hui) 的流弊。盡管各種關(guan) 係的失調也會(hui) 導致秩序的失調紊亂(luan) ，難免不出現衝(chong) 突乃至血腥暴力戰爭(zheng) ，但相對獨立的文化秩序始終存在，產(chan) 生鄉(xiang) 賢的社會(hui) 機製也依然內(nei) 聚活力。譬如隋代就明確詔令天下：“自古以來，賢人君子有能樹聲立徳，佐世匡時，愽利殊功，有益於(yu) 人者，並宜營立祠宇，以時致祭，墳壟之處，不得侵踐。”(《隋書(shu) 》卷三《煬帝本紀上》)。歲時依禮祭祀鄉(xiang) 邦賢達，實際已成了國是政策。以後延至明清兩(liang) 代，先賢祠按製一般都設在學校，左邊奉祀“賢牧”，右邊奉祀“鄉(xiang) 賢”，後來一概改名為(wei) “名宦”和“鄉(xiang) 賢”，前者代表惠政，不能不歸屬政治範疇，後者體(ti) 現清修，主要突出個(ge) 人德行，反映政治秩序與(yu) 文化秩序長期博奕調和，鄉(xiang) 賢作為(wei) 文化秩序的象征符號，已完全可與(yu) 代表權力係統的名宦並埒共祀，雖難免不染上政治秩序的色彩，可說是廣義(yi) 的政治文化秩序的產(chan) 物，但仍可見文化秩序獨立存在的重要，即使官方意誌也決(jue) 然不能輕慢。今天隻要稍微翻檢一下從(cong) 正史到方誌的各種典籍文獻，即不難發現越到後世，出於(yu) 不同之手撰寫(xie) 的鄉(xiang) 賢傳(chuan) 或鄉(xiang) 賢祠記，其數量和種類就越多。這不能說都是為(wei) 了發抒心誌才情，當然也反映了文化秩序存在的份量和重要。

四、公共事務的熱心參與(yu) 者

鄉(xiang) 賢以德行著稱鄉(xiang) 裏，遺愛在民間，身教在鄉(xiang) 裏，所以民間要建祀社，官方一般是允許的。他們(men) 或者窮不易操，或者直躬行道，或者救獎拯艱，或者決(jue) 策倡義(yi) ，在民間看來是儀(yi) 型風範，在官方看來是有裨風化，反映國家與(yu) 社會(hui) 之間本來便有一致的利益，而鄉(xiang) 賢的號召力量甚至可能超過官員。按照《禮記》“門內(nei) 之治，門外之治”的古訓，門內(nei) 他們(men) 必然是修身齊家的典範，門外則多為(wei) 公益活動的儀(yi) 型。舉(ju) 凡架橋鋪路，賑災濟急，扶弱幫困，排難解紛，隻要是鄉(xiang) 裏的公共事務活動，往往都由他們(men) 倡議發起或直接參與(yu) 。更重要的是他們(men) 中的不少人積極倡辦義(yi) 學，發揮了醇化地方社會(hui) 風氣的作用。例如晚清時期的武訓，早年即痛恨自己不識字，發誓要積資設義(yi) 學，後來靠行乞三十八年一點一滴的積蓄，竟然創辦了三所私塾，義(yi) 學教育有蒙學也有經學，培養(yang) 了無數窮家子弟，一生事跡極為(wei) 感人。《清史稿》將他列入《孝義(yi) 傳(chuan) 》，是傳(chuan) 統中國叫花子在正史唯一有傳(chuan) 的人物。鄉(xiang) 賢隻講德行不嫌貧濺，他當然可以進入鄉(xiang) 賢祠享用香火。上世紀因為(wei) 電影《武訓傳(chuan) 》而對他展開激烈批判，想要摧毀的其實不是他個(ge) 人而是整個(ge) 傳(chuan) 統價(jia) 值世界。而我們(men) 今天重新呼喚鄉(xiang) 賢的到來，其實也是在重建新的文化價(jia) 值世界。

鄉(xiang) 賢之所以能在地方公共事務中發揮作用，乃是因為(wei) 他們(men) 是地方民眾(zhong) 主動認可的精英權威。這是民眾(zhong) 生活世界自然產(chan) 生的真權威，不是外部權力世界強加的假權威。因此，如同前麵已經說到的，即使在民國軍(jun) 閥割據那樣的混亂(luan) 時期，政府的權威已遭到嚴(yan) 重削弱或蔑視，鄉(xiang) 賢或士紳依然存在，鄉(xiang) 村的社會(hui) 秩序便十分穩定。餘(yu) 英時說他少年時代是在安徽的潛山度過的，從(cong) 他的筆下就可以看出,無論外部世界如何混亂(luan) ，當地的精英權威仍然存在，社會(hui) 秩序就在穩定中延續。可見鄉(xiang) 賢在地方社會(hui) 中的作用是何等的重要，政府的權威無論如何都難以取替。

鄉(xiang) 賢紮根於(yu) 鄉(xiang) 土社會(hui) ，但大多來源於(yu) 士紳階層。士紳作為(wei) 重要的鄉(xiang) 村秩序治理價(jia) 層，必然涉及與(yu) 皇權打交道的問題。現在問皇權究竟下不下鄉(xiang) ，學術界的討論已經很多，但仍有進一步分析的必要。從(cong) 傳(chuan) 統中國皇權製度的安排看，國家體(ti) 製的確隻到縣，但皇權是不是完全不進鄉(xiang) 呢？顯然又不是。如同思想的彌漫大多難有清晰的界劃一樣，權力的滲透往往也是遍及一切的,甚至思想本身傳(chuan) 播或接受的過程或方式,也脫離不了暗中隱蔽著的權力的支配作用。但無論任何仍應承認，皇權進鄉(xiang) 中間有尚有一個(ge) 過渡帶，或多或少經過了紳權的過濾，進鄉(xiang) 的方式未必都是麵對麵直通車似的。也就是說，皇權一般不直接跟農(nong) 民打交道，與(yu) 農(nong) 民直接打交道的其實是中間過渡帶的士紳，皇權進鄉(xiang) 必須經過士紳的有效過濾，通過士紳階層才能實現穩定地方的國家治理目的.也就是說，皇權之下我們(men) 必須承認尚有紳權，紳權是與(yu) 鄉(xiang) 權——鄉(xiang) 村治理權——合為(wei) 一體(ti) 的，他們(men) 往往是負責鄉(xiang) 村公共事務管理的地方精英，皇權要通過他們(men) 才能實現國家管控目的，鄉(xiang) 民也要依靠他們(men) 來向官府表達自己的利益訴求。一旦國家利益與(yu) 地方利益發生矛盾衝(chong) 突，他們(men) 即是重要的中間協調者。他們(men) 可以是皇權的代理發言人，科舉(ju) 製度的仕進升遷是國家對他們(men) 設下的最大誘惑，但也可以是地方利益的維護者，利用國家來實現社區的利益訴求是他們(men) 樂(le) 於(yu) 與(yu) 官府打交道的根本原因。隻是科舉(ju) 錄取的數量遠遠小於(yu) 基層士紳的數量，因而鄉(xiang) 村社會(hui) 總是存在一定數量規模的士紳，與(yu) 普通百姓相較，他們(men) 才是適合與(yu) 包括皇權在內(nei) 的外部世界打交道的人。可見傳(chuan) 統國家體(ti) 製首先是集權的，但同時也是分權的，鄉(xiang) 村社會(hui) 的皇權到場隻是隱性的存在，象征性的管理，紳權則在其中發揮著重要的溝通作用，是實際的公共事務的掌權者與(yu) 管理者，二者之間既對立又合作。誇大國家權力在鄉(xiang) 村社會(hui) 治理中的作用固然不對，完全忽視其作用也顯得片麵，同樣的道理也適用於(yu) 對地方紳權的判斷，否則我們(men) 就難以準確把握傳(chuan) 統中國國家與(yu) 社會(hui) 複雜多元的組織結構。

皇權作為(wei) 隱蔽的體(ti) 製在場者，其對鄉(xiang) 村社會(hui) 的治理，也可說是無為(wei) 政治，無為(wei) 不是根本就不作為(wei) ，而是透過士紳階層來作為(wei) ，將自己的無為(wei) 暗中轉換成了士紳階層的有為(wei) 。這顯然是無為(wei) 政治，以無為(wei) 的方法來管理鄉(xiang) 村的政治，不僅(jin) 有效地節約了成本，而且實現了維係秩序的目的，不能不是一種高明的管理方法，體(ti) 現了大國治理舉(ju) 重若輕的智慧。分析傳(chuan) 統中國政治管理智慧，應該看到國家之所以自始至終都有存在的必要，即在於(yu) 它能發揮維護社會(hui) 秩序正常運作的功能。國家與(yu) 社會(hui) ，或者說政府與(yu) 民間，當然也包括皇權與(yu) 紳權，合作是最最理想的狀態，因為(wei) 合作即意味著秩序，秩序則表征著福祉，不能設想秩序一派紊亂(luan) 黑暗，生活在其中的百姓會(hui) 有安寧和福祉。即使是社會(hui) 轉型或改革，也必須以良好的秩序和百姓的幸福為(wei) 基本前提。無論農(nong) 民起義(yi) 也好，鄉(xiang) 民抗爭(zheng) 事件也好，即使固有的秩序一時打碎毀壞了，請問是不是仍要按人們(men) 的福祉重新再造或重建？起義(yi) 或抗爭(zheng) 隻是釋放矛盾的一種方式，最終仍要尋求化解之道,否則社會(hui) 長期無序混亂(luan) ,結果必然是政府百姓兩(liang) 頭共同受害。

一般而言,傳(chuan) 統中國百姓是可以告官的，但告官的訴訟代理人往往是士紳。士紳既然可以調解鄉(xiang) 民內(nei) 部之間的矛盾，當然也就能夠調解官民之間的衝(chong) 突，盡管我們(men) 不排除他們(men) 組織或參加抗爭(zheng) 和起義(yi) 的可能，曆史上確實也存在著不少有他們(men) 參與(yu) 的反暴政事件，但大量的客觀史實仍足以揭示他們(men) 是秩序的維係者和建構者，鄉(xiang) 村社會(hui) 的矛盾常常因為(wei) 他們(men) 的存在而消歸於(yu) 無形。換句話說，他們(men) 大多是鄉(xiang) 村協調機製的執行者或化解人，社會(hui) 矛盾不必告官便在他們(men) 手中得以有效解決(jue) 。他們(men) 的政治學是生活的政治學，化解矛盾的秘訣或方法，顯然是遵循生活的原則，而非僅(jin) 憑教條主義(yi) 的訓戒。也許一袋煙一壺酒就化解了你死我活的衝(chong) 突，較之衙門的官司訴訟根本談不上成本。傳(chuan) 統中國的鄉(xiang) 村從(cong) 來都高度自治，但又長期維持了大一統的局麵，這是世界史上罕見的奇跡，士紳在其中發揮的作用決(jue) 不可低估。皇權、鄉(xiang) 權、紳權的共同合作，不僅(jin) 構成了權力關(guan) 係的複雜網絡，更維係了社會(hui) 秩序的長期穩定，完全可以看成是一個(ge) 全麵而整體(ti) 的政治生態結構。

鄉(xiang) 賢盡管與(yu) 士紳關(guan) 係密契，但更多的是以德性人品著稱。德性人品由善行的積累而來，因而他們(men) 必然也是地方秩序的積極維護者和建構者。從(cong) 根本上講，任何人都必須生活在一定的社會(hui) 秩序之中，決(jue) 定社會(hui) 秩序的往往是人們(men) 共同創造的文化，鄉(xiang) 賢恰好是以他的身教顯示了人們(men) 應該共同遵守的規範，表明了人人都必須生活於(yu) 其中的文化的重要。規範本身就內(nei) 在於(yu) 文化之中，是與(yu) 文化合為(wei) 一體(ti) 的存在。無論規範或文化，都有賴於(yu) 生活群體(ti) 所有成員的共同創造，也能夠為(wei) 生活群體(ti) 所有成員所分享。鄉(xiang) 賢不過是與(yu) 其相應的規範和文化所淬瀝出來的人格，不僅(jin) 以自己的實踐顯示了人人應該共同遵循的行為(wei) 模式，而且根本就是規範與(yu) 文化合為(wei) 一體(ti) 的秩序結構的身教者。他們(men) 在秩序建構活動中所發揮的作用，決(jue) 非任何外部權力的強壓所能替代，他們(men) 的行為(wei) 模式遵循的是“活”的生活政治學邏輯，而不可能是“死”的體(ti) 製政治學邏輯，何況規範與(yu) 文化合為(wei) 一體(ti) 的生活秩序運作方式，根本不可能由單方麵的朝廷政令或官員主觀意誌決(jue) 定。鄉(xiang) 賢憑借他們(men) 的文化身份或生活政治學，顯然更容易找到符合鄉(xiang) 民內(nei) 部文化運作特征的秩序建構方法。

餘(yu) 論

傳(chuan) 統中國大一統格局下的國家基層治理，透過以上不厭其詳的論證，已不難從(cong) 中看到，其所依托的重要力量是地方士紳。但1949年以後，或向前推到更早的武裝奪取政權戰爭(zheng) 時期，由於(yu) 邊緣與(yu) 中心的不斷錯位，不僅(jin) 鄉(xiang) 賢已經徹底消亡，即士紳階層也連根拔除。無論鄉(xiang) 村士紳精英的缺位，抑或地方自治權力的真空，都決(jue) 定了國家必須將權力體(ti) 製向下延伸至村落基層，以填補士紳缺位和權力真空所造成的管理空白，防範國家與(yu) 社會(hui) 中間過渡階層的流失可能引發的危機。也就是說，1949年以後的鄉(xiang) 村治理是國家權力直接進入基層的治理，不僅(jin) 國家權威取代了地方權威，而且政治秩序也取代了文化秩序，形成了國家大社會(hui) 小，官治重民治輕的畸形局麵。社會(hui) 結構尤其是上下與(yu) 城鄉(xiang) 之間，一切可本來可以流動的邊界都已完全凝固；意識形態的強勢話語表述，舉(ju) 凡一切可能的空間都為(wei) 其充斥布滿。“道德化”、“美感化”、“神聖化”的政治無處不在，恰恰詭譎般地製造了各種最邪惡、最醜(chou) 陋、最粗鄙的的社會(hui) 現象。無論文化公共領域或社會(hui) 經濟活動市場，都空前罕見地日趨凋零或萎縮。最後不僅(jin) 社會(hui) 荒蕪為(wei) 一盤散沙的個(ge) 體(ti) 組成的沙漠，完全缺乏公民社會(hui) 必需的民間社會(hui) 組織，而且文化也褪墮為(wei) 點綴意識形態的工具，逐步喪(sang) 失了滋養(yang) 心靈和智慧的主體(ti) 自覺精神。

不可否認的是，上世紀80年代初期改革開放以來，社會(hui) 和文化長期畸形發展的局麵，經過社會(hui) 各界人士的共同努力，尤其是國家宏觀政策的全麵調整，已有了很大的改觀。如果認真考察兩(liang) 個(ge) 前後三十年的曆史變化進程，所謂“改觀”既可說是破壞之後的秩序重建，也可說是創痛之後的自我療傷(shang) ，成就固然不勝枚舉(ju) ，但隻有村官而無鄉(xiang) 賢的現象依然存在，國家吞噬社會(hui) 所造成的弊害仍未完全清除，文化秩序的建構尚有大量的工作要做，新農(nong) 村建設問題麵臨(lin) 著巨大的挑戰。總結60多年的建設發展經驗，似乎不能不承認，長期以來我們(men) 都以為(wei) 政府強行主導的製度變遷才是最革命最重要的變遷，不懂得傳(chuan) 統誘導的製度變遷才是更具合理性和長遠性的變遷，結果不僅(jin) 窒息了依靠自動自發的演進程序才能產(chan) 生的社會(hui) 活力，而且消解了透過長久的曆史發展過程才能形成的文化秩序，既在國家治理問題上背上了沉重的包袱，也在文化建設問題上留下了大量的欠債(zhai) ，不能不重新引起我們(men) 深刻的反思和檢討。所謂“一抓就死，一放就亂(luan) ”，便清楚地說明，由於(yu) 封閉了社會(hui) 自治的空間，缺少了必要的諸如士紳一類的中間階層，政府已在“管”和“放”之間陷入了兩(liang) 難，而現在由於(yu) 有了中產(chan) 階層的興(xing) 起，才慢慢實現了由“管”到“放”的過渡，但要真正建立長久穩定的社會(hui) 自治秩序，依然有緩慢漸進的長程路途要走——尤其在“娛樂(le) 化”取代了“政治掛帥”的時代氛圍中，社會(hui) 的自我調整力量必須透過較長的時段才能清晰顯現。

因此，不管自覺或不自覺，現在我們(men) 呼喚鄉(xiang) 賢——領悟消逝或藏匿已久的鄉(xiang) 賢文化世界所能透顯的信息和意義(yi) ——實際即意味著文化秩序的缺位，道德資源的稀薄。從(cong) 積極麵講，就是呼喚人的主體(ti) 自覺精神，呼喚重建鄉(xiang) 村社會(hui) ，呼喚再造文化秩序；從(cong) 消極麵看，則是呼喚拋棄政府管理萬(wan) 能的幻覺，呼喚警惕世界的去魅性異化，呼喚防範人的物欲化沉淪。新鄉(xiang) 賢的出固然離不開人的道德實踐理性自覺，離不開人的獨立精神和自由意誌，但也不能缺少社會(hui) 環境條件的配合，必須依靠文化土壤的培育，不能不為(wei) 人的生命和生活留足充滿個(ge) 人色彩的自由發展的公共空間，每個(ge) 人都享有營造充滿了價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的人性與(yu) 人文生活的不可剝奪的權利。所以除了象征政治、權力、管理、支配的意識形態話語之外，我們(men) 還需要一套與(yu) 其不同的符號、常識、思想、觀念來長征民間社會(hui) 和日常生活。隻有給予社會(hui) 必要的生態自治環境，重新激活生活世界的創造性活力，實現國家與(yu) 社會(hui) 的良性互動，在建構合理健康的政治新秩序的同時，也開出生機勃勃的文化新秩序，鄉(xiang) 村社會(hui) 才有可能湧現大批鄉(xiang) 民自動自發認可的新鄉(xiang) 賢，神州大地才有可能會(hui) 產(chan) 生大批充滿草根氣怒的新楷模。這顯然是一個(ge) 充滿了詩意的人文化成的世界，必然能夠融凝為(wei) 實踐化的人格風姿。可見重新呼喚新鄉(xiang) 賢實際即意味著新的文化秩序的產(chan) 生或重建，符合時代需要的新的人文精神的展示或湧現，向異化的病相的生命或秩序告別，對工具理性的囂張敢於(yu) 說不——大家共同期盼的仍是人的存在狀態的真實改善，是未來更美好的德性倫(lun) 理實踐生活，是自然生命向上翻轉之後的道德生命的創造，是剛健的自強的充滿青春活力的人格品性的還原，是人的善良人性的回歸與(yu) 淳樸民風的客觀再現。

作者附注：本文是2016年4月15日在“新鄉(xiang) 賢文化與(yu) 美麗(li) 鄉(xiang) 村學術研討會(hui) ”上的發言，由貴州大學王進教授組織學生根據錄音整理，再經筆者增益損削定稿，謹向王進教授及參與(yu) 整理的學生衷心致謝！

責任編輯：葛燦