徐複觀先生之董子研究芻議

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《衡水學院學報》2016年第2期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥

           耶穌2016年5月17日

在中國文化史、思想史，尤其是中國儒學發展史上，董子應該是繼孔子之後，在朱子之前對中國文化影響最大的儒家人物。可惜的是，盡管近年來董學研究開始呈現突飛猛進態勢，但總體(ti) 而言，現代學者對於(yu) 董子的研究（漢代儒學）興(xing) 趣遠不如對孔子（先秦儒學）、朱子（宋明儒學）的研究，成果上也明顯弱於(yu) 孔子（先秦儒學）、朱子（宋明儒學）研究。應該說，這是與(yu) 董子在中國思想史上的地位極不相稱的。在現代學術界的董子研究中，侯外廬先生與(yu) 徐複觀先生之研究則具有範式作用。侯外廬等在上世紀40年代末撰寫(xie) ，50年代修訂出版的《中國思想通史》第二卷中，以馬克思主義(yi) 的理論視角對董仲舒進行了一次係統的研究，將董子定義(yi) 為(wei) “中世紀神學體(ti) 係的創造人”，將其思想體(ti) 係楷定為(wei) “中世紀神學正宗思想”，這一看法大體(ti) 上為(wei) 後來的中國大陸學者所接受。此後任繼愈、馮(feng) 友蘭(lan) 、鍾肇鵬、金春峰、張豈之、周桂鈿（早期）等先生對董仲舒的認識，基本上都沿襲了侯外廬開創的馬克思主義(yi) 思想史研究範式，其中有些論述體(ti) 現出濃鬱的意識形態色彩。而身在台灣的新儒家代表人物徐複觀，在上世紀50年代開始致力於(yu) 中國思想史研究，其思想史研究包括董子研究與(yu) 大陸學者有不同的理論視域，代表了另外一種研究範式。隨著上世紀80年代台灣學術著作傳(chuan) 入大陸，徐複觀的漢代思想史研究包括董子研究，對大陸學者產(chan) 生了影響。今天認真梳理徐複觀先生的董子研究，不僅(jin) 能夠深化對徐複觀先生思想史研究的認識，也有助於(yu) 更好地推進董學研究。筆者對董學實屬門外漢，對徐複觀先生的認識也還非常膚淺，分析徐氏的董子研究得失，實屬不自量力，所論膚淺、不當之處，尚祈方家是正。

一、徐複觀研究董子之背景與(yu) 態度

徐複觀先生進入學界較晚，1943年遇到熊十力先生，才實現了其“學問人生”的轉折，真正進入學界已經是退居台灣、進入大學任教之後了，此時徐複觀先生已經年近知命，可謂“半路出家”。但是，徐複觀先生“後來者居上”，後半生堅守“學術與(yu) 政治之間”的問題意識和學人本色，致力於(yu) 中國思想史的研究，在生命的後三十年裏，先後完成《中國思想史論集》、《中國人性論史·先秦篇》、《中國藝術精神》、《兩(liang) 漢思想史》及《中國思想史論集續篇》等大量富有真知灼見的學術論著。其《兩(liang) 漢思想史》、《中國人性論史·先秦篇》、《中國藝術精神》已然成為(wei) 現代學術經典。他對董子的研究，有兩(liang) 篇長文，一篇是寫(xie) 於(yu) 20世紀50年代的《儒家對中國曆史運命掙紮之一例——西漢政治與(yu) 董仲舒》，被唐君毅先生稱為(wei) “董仲舒的大功臣”[①]。另一篇則是寫(xie) 於(yu) 70年代的《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒<春秋繁露>的研究》，該文規模更為(wei) 宏大，接近10萬(wan) 字，雖然列為(wei) 《兩(liang) 漢思想史》卷二之一篇，但規模足以獨立成冊(ce) 。

我們(men) 如欲分析論究其董子研究，理應從(cong) 其思想史研究的整體(ti) 予以觀照。所以，分析其研究董子之背景，正可以先從(cong) 其對思想史的問題意識入手。

1.疏釋：為(wei) 儒家辯誣，為(wei) 傳(chuan) 統正名

徐複觀先生在20世紀50年代中期開始，將其思考與(yu) 研究的重心集中在中國思想史領域，這有其自身的學術理路。他自稱：“我的看法，對於(yu) 中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究。”[②]又說：“我所致力的是對中國文化作‘現代的疏釋’。”徐先生認為(wei) ，“疏導中國文化，首先要站在曆史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據。話句話說，我是用很嚴(yan) 格的考據方法重新疏釋、評估中國的文化。”[③]他總結自己的工作，“二十餘(yu) 年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學術史裏的荊棘，以顯出人文精神的本真。”[④]

徐先生之所以如此重視疏釋中國文化的工作，恰恰是針對五四之後反傳(chuan) 統的激進主義(yi) 、文化的虛無主義(yi) 盛行狀況，對於(yu) “數典誣祖”時風的“撥亂(luan) 反正”。徐複觀說：“儒家思想，為(wei) 中國傳(chuan) 統思想之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為(wei) 專(zhuan) 製政治的維護擁戴者。”[⑤]這是因為(wei) “五四運動的主將們(men) ，因褊急、淺薄而精神完全墜入於(yu) 幽暗的虛無主義(yi) 之中。”[⑥]雖然他和五四群賢一樣，致力於(yu) 中國的民主政治建設，但在文化上則屬於(yu) 文化保守主義(yi) 者，因此徐複觀對五四之文化虛無主義(yi) 極為(wei) 不滿。在他看來，近代以來國人的自卑心理在曆史文化及學術上都有清晰的體(ti) 現。一談到自己的曆史文化傳(chuan) 統，便“滿麵羞慚”，“覺得隻有詛咒侮辱自己的曆史文化，才能減輕作為(wei) 一個(ge) 中國人的罪孽感”[⑦]，其實，這種心理自卑，導致了精神不能自立，也就不能真正從(cong) 事文化的建設工作。這種文化自卑心理，落實到學術研究也是後患無窮。他指出：“若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發生厭惡之情，而於(yu) 不知不覺中，作主觀性的惡意解釋。”[⑧]由此而來的學術見解，毫無疑問會(hui) 反過來助長和強化這種文化自卑心理和文化虛無主義(yi) 心態。

為(wei) 了糾正這一錯誤態度，澄清誤解，為(wei) 儒家辯誣，就必須從(cong) 事紮實的考證與(yu) 詮釋工作。徐先生立誌，通過自己的努力，將“傳(chuan) 統文化中之醜(chou) 惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳(chuan) 統文化中之美善者，表而出之，亦懼有所誇飾。”[⑨]經過一番清理，徐先生指出：“儒家思想，乃從(cong) 人類現實生活的正麵來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界、外國可逃，而隻能硬挺挺地站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。”[⑩]盡管受到專(zhuan) 製政治的壓力而有所歪曲，儒家思想的正常發展受到阻礙，但是“儒家思想在長期的適應、歪曲中，仍保持其修正緩和專(zhuan) 製的毒害，不斷給予社會(hui) 人生以正常的方向與(yu) 信心，因而使中華民族度過了許多黑暗時代，這乃由於(yu) 先秦儒家，立基於(yu) 道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉(wei) 大力量。”[11]

對於(yu) 董子的研究，也是出於(yu) 這一背景。徐複觀先生對董子的研究開始於(yu) 1955年。他在《儒家對中國曆史運命掙紮之一例——西漢政治與(yu) 董仲舒》長文的題識中寫(xie) 道：“數十年來，中國知識分子輒將此一時代之悲慘遭遇集矢於(yu) 儒家思想，而董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤為(wei) 一般人所詬病。董仲舒乃至整個(ge) 儒家，在我國曆史中之地位及其功過究竟若何，本文根據曆史事實，將從(cong) 各個(ge) 角度予以衡情之論述。”[12]徐先生對於(yu) 激進反傳(chuan) 統主義(yi) 一向反感，認為(wei) 現代民主政治的引入和建立必須借助於(yu) 與(yu) 傳(chuan) 統的接榫。而他對中國思想史的研究，也是致力於(yu) 通過揭示傳(chuan) 統思想尤其是儒家政治思想之現代價(jia) 值，作為(wei) 對激進反傳(chuan) 統主義(yi) 的回擊。肖濱認為(wei) ，徐先生關(guan) 於(yu) 董子的研究，是其“在文化上所作努力的一個(ge) 重要組成部分，目的是從(cong) 中發現導向民主政治的傳(chuan) 統資源”。[13]這一分析是精到的。

2.重估：梳理思想史，發現董仲舒

徐複觀先生在新儒家群體(ti) 之中，是比較獨特的一位思想家和學者。這種獨特性表現在：

第一，與(yu) 熊十力、馬一浮、馮(feng) 友蘭(lan) 、方東(dong) 美、賀麟及同出於(yu) 熊門的牟宗三、唐君毅等先生之“哲學”立場不同，他則表現出濃濃的“史學”立場，具體(ti) 而言是“思想史”的立場。這一點與(yu) 錢穆先生略為(wei) 相近。

第二，他堅持“學術與(yu) 政治之間”的立場，對於(yu) 儒家政治思想、儒家與(yu) 政治之關(guan) 係尤為(wei) 關(guan) 注，在學術之外發表大量的時論文章。一麵激烈地批評傳(chuan) 統的專(zhuan) 製主義(yi) ，一麵認真地闡揚儒家的政治思想，為(wei) 儒家辯誣。這一點與(yu) 錢穆先生又恰好相反。

第三，現代新儒家的熊門一係及馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等都主張“接著”宋明理學“講”。其所看重的儒學資源一在宋明理學，一在先秦孔孟，漢代儒學相對地被忽略了。尤其是現代新儒家出於(yu) “儒學三期說”的立場，否認漢儒之創造性及其獨有的曆史地位，這個(ge) 恐怕是一個(ge) 不容忽視的原因。而徐複觀先生對於(yu) 漢代思想史尤其是對董仲舒非常重視，顯得非常獨特。

徐複觀指出，“兩(liang) 漢思想，對先秦思想而言，實係學術上的巨大演變。不僅(jin) 千餘(yu) 年來，政治社會(hui) 的格局，皆由兩(liang) 漢所奠定。所以嚴(yan) 格地說，不了解兩(liang) 漢，便不能徹底了解近代。即就學術思想而言，以經學史學為(wei) 中心，再加以文學作輔翼，亦無不由兩(liang) 漢樹立其骨幹，後人承其緒餘(yu) ，而略有發展。”就常人所認為(wei) 的，與(yu) 漢儒相對立的宋明理學，也受到漢儒的影響。因此，徐先生認為(wei) “治中國思想史，若僅(jin) 著眼到先秦而忽視兩(liang) 漢，則在‘史’的把握上，實係重大的缺憾。”[14]可惜，清代乾嘉學派雖然大張旗鼓地以“漢學”自居，以與(yu) 宋儒相抗衡，但是其精神氣質與(yu) 漢儒有天壤之隔，結果導致了漢學的隱晦不彰。因此，重新梳理兩(liang) 漢思想史，還原其本來麵目，其意義(yi) 便不言自明了。

正是出於(yu) “史學”的立場，也就是本著“曆史主義(yi) ”的精神，徐先生才能肯認兩(liang) 漢思想的價(jia) 值。這其實是對牟、唐諸先生的超越。徐先生的這一認識，得到大陸的李澤厚的“呼應”。這主要表現在李澤厚先生提出的“儒學四期說”。李氏提出“儒學四期說”，針對的正是牟宗三、杜維明等先生的“儒學三期說”。“儒學三期說”，認為(wei) 先秦為(wei) 一期，宋明為(wei) 二期，當代新儒家為(wei) 三期。杜維明先生概括說：“對儒學的發展，我是這樣來進行分期的。第一期發展是從(cong) 先秦到漢，漢以後一直到唐代，主要是佛教思想的傳(chuan) 播，儒學的發展相對處於(yu) 低潮。從(cong) 宋代開始，儒學對佛教思想的挑戰，有了一個(ge) 創造性的回應，因而形成了從(cong) 宋到明清的第二期的發展，並從(cong) 某一角度成為(wei) 整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的文化內(nei) 核（‘東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現’）。”[15]此說影響深遠。李澤厚爭(zheng) 鋒相對地提出了“儒學四期說”。他指出三期說的兩(liang) 點錯誤：一是以心性—道德理論來概括儒學，失之片麵。第二，三期說抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒學。他曾明確說：“我不讚成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學第二期，現在第三期。這個(ge) 三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學其實是非常重要的。我認為(wei) 第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為(wei) 代為(wei) 的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學。‘現代新儒學’的熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人，隻能算是第三期（即宋明理學）在現代的回光返照。”[16]其實，早在八十年代就已對現代學人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》（收入《中國古代思想史論》）一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩(liang) 大哲學高峰之間，以董仲舒為(wei) 重要代表的秦漢思想，在海內(nei) 外均遭低貶或漠視，或被斥為(wei) 唯心主義(yi) 、形而上學，或被視為(wei) ‘儒學一大沒落’。本文恰好相反，以陰陽五行來建構係統論宇宙圖式為(wei) 其特色的秦漢思想，是中國哲學發展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質文明上為(wei) 統一國家和中華民族奠定了穩固基礎一樣，秦漢思想在構成中國的文化心理結構方麵起了幾乎同樣的作用。”[17]其實，像徐複觀、李澤厚等先生所批評的這種現象，到今天也沒有完全改變。相對於(yu) 先秦的孔孟荀及宋明理學的研究而言，董子的研究要冷落得多。所以從(cong) 徐複觀先生對於(yu) 漢代思想史的研究，我們(men) 應該深刻意識到董子研究之重要性及迫切性。

在漢代思想中，董子在近代以來是被刻意冷落的。眾(zhong) 所周知，近代以來的新文化思潮，為(wei) 了打倒孔子及儒家的正統，除了挖掘非儒家的諸子如墨子、道家、法家之外，還在儒家內(nei) 部大力表彰“非主流思想家”，如漢代的揚雄與(yu) 王充，魏晉南北朝的範縝、明代的李贄等，將其塑造成理性的代表、無神論的楷模、反主流的思想家、唯物主義(yi) 的鬥士。[18]尤其是對於(yu) 王充，大多數哲學史、思想史論著都給予了極高的評價(jia) 。對此，徐複觀先生也通過自己的考證工夫，做了自己的回答。徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中專(zhuan) 門撰有《揚雄論究》、《王充論考》等長文，來考察思想家與(yu) 時代的關(guan) 係，思想內(nei) 容與(yu) 特征。經過細致分梳，厘定思想家在思想史上的貢獻與(yu) 地位。他在《自序》中特別指出：“幾十年來，把王充的分量過分誇張了。本書(shu) 中的《王充論考》一文，目的在使他回到自己應有的位置。在這種揭破的工作中，應當引起研究者乃至讀者自身對感情與(yu) 理智的反省。就東(dong) 漢思想而言，王充的代表性不大。”[19]這樣的判斷是立足於(yu) 紮實的考證與(yu) 解釋工作之上，尤其是對兩(liang) 漢思想史乃至整個(ge) 中國思想史的整體(ti) 宏觀觀照之上才能做到的。[20]

與(yu) 此相應的，徐複觀先生特別肯定了董子的貢獻。“董仲舒出，由其公羊春秋學在解釋上的轉折，乃至影響到先秦儒家思想在發展中全麵的轉折，在思想史上的意義(yi) 特為(wei) 重大。”[21]徐先生認為(wei) ，“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳(chuan) 承先秦思想的格局，不易舉(ju) 出它作為(wei) ‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”[22]“而兩(liang) 千餘(yu) 年，陰陽五行之說，深入於(yu) 社會(hui) ，成了廣大的流俗人生哲學，皆可追溯到董仲舒的思想上去。”[23]著名學者周桂鈿先生，作為(wei) 董仲舒研究領域的大家，自言對董子的認識經曆了三次定性，認識不斷深化。最後的定性將董子視為(wei) 求善的政治哲學的代表，而中國哲學作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 與(yu) 西方哲學比較，顯然是求善的政治哲學作為(wei) 主流的。從(cong) 這一點來看，董子無疑在中國哲學史上具有格外崇高的地位。這與(yu) 徐複觀先生的看法十分接近。

3.態度：了解之同情，曆史地觀照

徐複觀先生在思想史研究方麵有著方法論的自覺，這種自覺來源於(yu) 他對近代以來學術研究中的方法與(yu) 態度的反思。他在《中國思想史論集·代序》中強調：思想史研究領域，“一直到現在為(wei) 止，還沒有產(chan) 生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方麵古人是因為(wei) 分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與(yu) 態度的問題。”[24]

在方法與(yu) 態度二者之間，徐複觀先生認為(wei) ，後者比前者更重要、更關(guan) 鍵。他在《由<尚書(shu) ·甘誓><洪範>諸篇的考證看有關(guan) 治學的方法和態度問題》一文中，就開宗明義(yi) 地指出“治學的態度比方法更重要”。他舉(ju) 例說，乾嘉學派在思想性的文字材料的訓詁上犯了很多幼稚可笑的錯誤，正是因為(wei) 他們(men) 心中橫亙(gen) 一個(ge) 反宋儒的心理和成見。而近代以來的整理國故運動，雖號稱科學方法，其考據卻最不科學，也是因為(wei) 其心中事先橫了一個(ge) 反中國文化的心理和成見，除此之外還有好麵子等等缺點。其實，近代以來的疑古思潮、辨偽(wei) 學及“大膽假設，小心求證”，大體(ti) 上都是犯了這一毛病。在反思近代學術方法時，首先反思學術態度，確實必要。徐複觀先生嚴(yan) 厲批評疑古辨偽(wei) 。他在考察董仲舒相關(guan) 文獻即《春秋繁露》之真偽(wei) 問題時，指出“以自己思想之尺度，衡斷古人思想之得失，固為(wei) 缺乏曆史意識；更由此以衡斷古典之真偽(wei) ，尤為(wei) 荒謬不倫(lun) 。”[25]在他看來，很多所謂辨偽(wei) ，隻不過是“把不合脾胃的東(dong) 西，化為(wei) 真偽(wei) 的問題”。[26]根據其自己的研究心得，不僅(jin) 反駁了胡適將董仲舒視為(wei) “大騙子”的謬說，指出董子為(wei) 人嚴(yan) 肅方正，從(cong) 而為(wei) 正確理解其思想奠定基礎。進而對《春秋繁露》分析論證，得出該書(shu) “隻有殘缺，並無雜偽(wei) ”的大結論，奠定了董子思想研究的文獻基礎。徐先生的這一看法，已經成為(wei) 學界的共識。如周桂鈿先生針對偽(wei) 書(shu) 說提出：“從(cong) 宏觀上看，以上資料中表達出一種渾然一體(ti) 的思想體(ti) 係，這個(ge) 思想體(ti) 係跟西漢武帝時代的社會(hui) 狀況、科學水平、思維方式都那樣的協調、吻合，後代的人怎麽(me) 會(hui) 偽(wei) 造得出來呢？至於(yu) 書(shu) 名、篇名，可能有錯亂(luan) 的，或者後人加上的，甚至有錯簡現象，使某些段落似乎銜接不上，還有錯漏、遺佚的。總之，以上資料大體(ti) 上都是研究董仲舒思想的可信的資料。”[27]

針對近代以來的惡劣學風，徐先生提出學術研究者應該做到“敬”。他認為(wei) ：“今人好作毫無根據的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字。”[28]徐先生的這一看法，非常接近於(yu) 錢賓四先生提出的“溫情與(yu) 敬意”說，而有所不同。在錢先生，主要是指對本國曆史文化的態度，而徐先生則不僅(jin) 強調對曆史文化之敬，更要求學者對本職工作的敬。這種敬，表現在不敢“魯莽滅裂”，要將判斷建基於(yu) 紮實的研究，而不是成見與(yu) 主義(yi) 。當然，這種敬，並不是簡單的“情感”維護，而是一種理性的態度。

徐先生指出，“就研究思想史來說，首先要很客觀地承認此一思想，並當著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解他中間所含藏的問題及其所經過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與(yu) 前人思想的本身相應。否則僅(jin) 能算是一種猜度。”[29]徐先生除了反對這種隨意性很強的做法外，他還正麵提出了研治思想史應該意識到凡是真正由價(jia) 值的思想，都是具有現實關(guan) 切與(yu) 問題意識的。那麽(me) ，研究思想史，就不能停留在文獻文字上，而應該“先由文字實物的具體(ti) 以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體(ti) 。經過此種層層研究，然後其人、其書(shu) ，將重新活躍於(yu) 我們(men) 的心目之上，活躍於(yu) 我們(men) 時代之中”。[30]這便與(yu) 陳寅恪先生的“了解之同情”說遙相呼應了。陳先生在審查馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上冊(ce) 時，強調研究者對古人思想應該具有“了解之同情”，所謂“凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 為(wei) 當時所遺存最小之一部，欲借此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與(yu) 今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[31]

徐先生的這一看法，也得到了當代學者的呼應。周桂鈿先生在談到自己研究董學的心得時專(zhuan) 門提到：“研究董仲舒思想要擺脫疑古思潮的影響。……我們(men) 讀經典著作的時候，要懷著崇敬的心態，同情的理解，采取學習(xi) 的態度，而不是輕蔑的心態，挑刺的眼光，否定的觀念。……輕蔑古籍的人都在曆史中被淘汰了，古籍仍然不斷流傳(chuan) 下去。談儒色變，是從(cong) 五四到‘文化大革命’批儒積弊的後遺症。”[32]其實，包括徐複觀先生在內(nei) 的文化保守主義(yi) 群體(ti) ，並非一種簡單的好古、尊古的心態或情感，而是出於(yu) 理性的反思。比如徐複觀就說：“談到思想文化等問題，僅(jin) 采取‘打倒’或‘擁護’的一剖兩(liang) 開的二分法，在問題的處理上最為(wei) 簡單。”但那“隻不過是在文化問題的外麵繞圈子的偷懶辦法，對解決(jue) 文化上所發生的問題，並無積極的貢獻”[33]。所以，徐先生對中國文化表現出一種強烈的批判意識。

徐複觀還強調，研究思想史的禁忌在於(yu) 不要以自己的思想、哲學、主義(yi) 等強加於(yu) 古人，使古人變了麵目。他說：“我主張個(ge) 人的哲學思想，和研究古人的哲學思想史，應完全分開。可以用自己的哲學思想去衡斷古人的哲學思想；但萬(wan) 不可將古人的思想，塗上自己的哲學。”[34]這就要求“治中國哲學思想史的人，有由省察而來的自製力。對古人的思想，隻能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲學思辨上立基。”[35]這裏所批評的實際上正是近代以來，中國學人以西方不同的哲學思潮的尺子和剪子來裁定中國思想史的主流做法。其中尤為(wei) 嚴(yan) 重的是“以論代史”的“主義(yi) 先行”、“理論先行”。這在上世紀50-80年代的大陸學界尤其嚴(yan) 重。徐先生的這一態度與(yu) 陳寅恪先生也相一致。陳先生說：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠。”[36]

除了態度的問題，徐先生也格外重視方法的問題。他在多處都強調，研究思想史應該考據與(yu) 義(yi) 理相結合，而不能偏廢。徐先生反對近代胡適為(wei) 代表的史語所等人所推崇的乾嘉學術的做法。他批評說：“這種以語源為(wei) 治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從(cong) 阮元到現在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結論幾無不乖謬。”[37]他明確說明：“僅(jin) 靠訓詁、考據，並不就能把握得到古人的思想。在訓詁、考據以後，還有許多重要的工作。”[38]這個(ge) 考據之後的工作，最重要的就是“解釋”。當然這種解釋不是純粹主觀的任意解釋，而是來自對文獻的綜合歸納與(yu) 抽象，一種解釋提出之後，要將之放回到原文獻之中去考驗是否合適恰當，不能出現矛盾。但是若沒有這種“解釋”的工作，思想史的任務便不能算完成。[39]

二、徐複觀對董子公羊學的研究

徐複觀先生指出，經學奠定中國文化的基型，因而也成為(wei) 中國文化發展的基線。[40]而經學興(xing) 盛於(yu) 兩(liang) 漢。西漢經學以春秋學為(wei) 顯學，而公羊學則尤其顯赫。董仲舒是漢代的春秋公羊學大師。但是，有關(guan) 董仲舒公羊學的相關(guan) 問題，卻因為(wei) 曆時久遠、資料闕如而模糊不清。徐複觀對此有一番探幽燭微、條分縷析的工作。

他首先要解決(jue) 的是董仲舒的《公羊春秋》的傳(chuan) 承問題。在這裏，徐先生重點解決(jue) 的是學術史上的兩(liang) 個(ge) 疑案。

其一，唐代徐彥、清代淩曙等以董子為(wei) 胡毋生弟子的說法。徐先生指出，“按兩(liang) 漢有關(guan) 資料，決(jue) 無胡毋以《公羊》傳(chuan) 仲舒之事”。[41]同時，徐先生認為(wei) ，胡毋生與(yu) 董子雖都傳(chuan) 公羊學，但是胡毋生僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 經之儒，於(yu) 內(nei) 容無所發明，而董子則多所詮解、增益。故而徐先生認為(wei) ，漢代《公羊學》的傳(chuan) 承統緒出於(yu) 董仲舒而非胡毋生。[42]這是對經學史迷霧的一次廓清。不過這一問題較為(wei) 簡單，重要的是另外一個(ge) 疑案。

其二，《公羊傳(chuan) 》何時著於(yu) 竹帛的問題。這是經學史上的一個(ge) 大問題。直到今天大多數經學史論著，還是遵從(cong) 戴宏、何休的說法，以為(wei) 《公羊傳(chuan) 》直到漢景帝時的公羊壽與(yu) 胡毋生共同將口傳(chuan) 始“著於(yu) 竹帛”，之前一直是口頭流傳(chuan) 的。徐複觀先生認為(wei) 這一說法是靠不住的。他說：“四萬(wan) 四千一百五十五字，僅(jin) 由公羊一家，靠口頭上單傳(chuan) ，這可以說是不可能之事。”[43]這是從(cong) 常情推斷舊說之不合理。對於(yu) 何以出現這種錯誤，徐複觀先生分析說，可能是戴宏誤解了《漢誌·六藝略》所載劉歆“口說流行”一詞所致。劉歆所說的“口說”不是指口頭流傳(chuan) ，而是指“離開事實根據，隻憑自己的口頭解說”，也就是“以空言說經”。劉歆指責《公羊》《榖梁》隻重視解釋與(yu) 論斷。“口說”不等於(yu) “口傳(chuan) ”。進而徐先生指出：“現在可以看到的《公羊傳(chuan) 》，係由兩(liang) 部分所組成。一為(wei) 直接解經之傳(chuan) ，方便稱之為(wei) ‘原傳(chuan) ’，此可能出於(yu) 孔子的及門弟子或再傳(chuan) 弟子之手，而斷乎不出於(yu) 公羊高之手，否則不會(hui) 另出現兩(liang) 個(ge) ‘子公羊子曰’。”[44]另一部分就是“在傳(chuan) 承中又有若幹人對‘原傳(chuan) ’作解釋上的補充”。這兩(liang) 部分被最後寫(xie) 定的人抄在一起，這便是“漢初《公羊傳(chuan) 》的共同祖本”。並且，在後來的傳(chuan) 承過程中，公羊子不是重要的人物，且可能在時間上是最遲的。也就是說，《公羊傳(chuan) 》造經寫(xie) 定，傳(chuan) 習(xi) 者非一人，之所以稱《公羊傳(chuan) 》可能是偶然原因所致。徐先生的這一看法理應得到經學史家的認真回應。

對於(yu) 今文經學家所津津樂(le) 道的公羊學“三科九旨”之說，徐複觀先生認為(wei) 乃是子虛烏(wu) 有。何休所謂《公羊傳(chuan) 》“其中多非常異義(yi) 可怪之論”，乃是其根據緯書(shu) 而附會(hui) 想象而來，非《公羊傳(chuan) 》本身所有，該書(shu) 是“一部謹嚴(yan) 質實的書(shu) ”。這是對今文經學的反駁。不過，如何看待這一問題，恐怕仍值得商榷。我們(men) 根據學者對公羊學的研究可知，何休“三科九旨”之說，雖不能在《公羊傳(chuan) 》中合拍，但也不能完全視為(wei) 杜撰，它是內(nei) 在於(yu) 公羊學解經體(ti) 係之中的。

既然董仲舒在公羊學史上地位十分關(guan) 鍵，那麽(me) 其公羊春秋學又有什麽(me) 貢獻呢？徐先生在分析比較《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《春秋繁露》之後，得出結論：“通過《公羊傳(chuan) 》以了解《春秋》，與(yu) 仲舒的觀念，便有相當大的出入。”[45]也即是說董仲舒雖然傳(chuan) 《公羊春秋》，但他並不是純粹的傳(chuan) 經之儒，而是在解經過程中加入了自己的思想。他沒有死守經說，而是把《公羊傳(chuan) 》當作自己哲學的材料，甚至是“踏腳石”。這實際上是“六經注我”式的思想建構方法。當然，由於(yu) 董子方正的性格，使其並未抹煞《公羊傳(chuan) 》的原意。因為(wei) 真正的思想家，在解釋經典的時候，大都要突破文字的藩籬，達到其借古喻今的目的，以適應時代的要求。除此之外，董子提出的“大一統”與(yu) 《公羊傳(chuan) 》的“大一統”也有極大差異。前者是集權式大一統，而後者則為(wei) 分權大一統。之所以有此區別，在於(yu) 董子深刻地把握住了時代的脈搏，清楚自己應該解決(jue) 的思想問題所在。這一點也是經學史家很少注意到的。

徐先生通過分析指出，董仲舒對於(yu) 《春秋》及《公羊傳(chuan) 》的突破表現在如下幾個(ge) 方麵：一是建立起一套絕對性的倫(lun) 理觀念，以適應和鞏固專(zhuan) 製統治。我們(men) 知道，孔子及其後學對於(yu) 倫(lun) 理持“相對論”，但董子則將之絕對化了。比如董子提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，便是一例。但是，徐先生也指出，董子這一主張的本心與(yu) 苦衷。“站在人民的立場以衡定政治價(jia) 值的得失，實貫通於(yu) 整個(ge) 仲舒思想之中，貫通於(yu) 《春秋繁露》全書(shu) 之中，至為(wei) 明顯。由此以推論仲舒之意，蓋欲把君壓抑（屈）於(yu) 天之下，亦即是壓抑於(yu) 他所傳(chuan) 承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁為(wei) 心的天心，而行愛民之實。”[46]也就是說，“屈民而伸君”一句是虛的，是陪襯，“屈君而伸天”一句才是實，是主體(ti) ，是本心本意。

二是提出改製思想。徐先生指出，“由《公羊》以了解《春秋》，可斷言仲舒的改製思想，為(wei) 《春秋》所無。”[47]這是董子在融合了孔子“損益”觀與(yu) 鄒衍“五德終始”說的基礎上提出來的。這是其為(wei) 漢代政治提供理論解釋的必然要求。

三是對天的神秘化。徐先生認為(wei) ，《春秋》及《公羊》毫無神秘色彩，而是立足於(yu) 曆史、立足於(yu) 人事的，其文字也是“篤實明白”的，但是董仲舒則將之“拉入到他的天的哲學係統中去”，“賦予以一份神秘的色彩”。[48]董仲舒通過對“元”的觀念的誇大，和對災異觀念的強化，將曆史、人事與(yu) 天連接在一起。進而出現了“天人感應論”。

基於(yu) 以上之分析，徐先生認為(wei) “仲舒的《春秋》學，實對儒家思想的發展，加上了一層特殊的轉折。”[49]在這裏，徐先生所謂“轉折”乃是貶義(yi) ，就是指對“先秦理性主義(yi) 、合理主義(yi) 應有的發展，加上了一層阻滯”。轉折就是阻滯，也是歪曲：“先秦經學，實至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大轉折；許多中國思維之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演進，停滯不前，仲舒實是一關(guan) 鍵性人物。”[50]在這裏，徐先生並未包庇和美化董子，而是就其消極影響而予以揭示。

那麽(me) ，是否董子的《春秋》學毫無進步意義(yi) ？徐先生認為(wei) ，董仲舒對於(yu) 《公羊傳(chuan) 》許多平實而有意義(yi) 的思想，也予以繼承和發揮了。其中最重要的就是“華夷之辨”、“複仇與(yu) 名節”、“正名思想”、“仁義(yi) 法”。徐先生認為(wei) ，董子提出“王者愛及四夷”的思想，實際上將種族意義(yi) 上的華夷之辨，提升為(wei) 文化意義(yi) 上的華夷之辨，進而泯除華夷之辨。這使得中國之民族主義(yi) 與(yu) 西方的和帝國主義(yi) 相通的民族主義(yi) 大異其趣。這自然是一大貢獻。徐先生還提出，董子對《春秋》複仇思想的發揮，對東(dong) 漢名節思潮的盛行有重大關(guan) 係。徐先生對這些思想與(yu) 曆史之關(guan) 聯的看法，可以深化我們(men) 對董仲舒思想之正麵意義(yi) 的認知。

三、徐複觀對董子天的哲學的研究

徐複觀先生將董子哲學概括為(wei) “天的哲學”，這一看法與(yu) 幾乎所有董仲舒研究者的認識是一致的。但是應該如何認識和評價(jia) 董子的“天的哲學”，學者之間卻存在不同的看法。

徐先生認為(wei) ，董子之前的思想家雖然也談天，但是不論是自然意義(yi) 上的天，還是道德意義(yi) 上的天，都不足以構成天的哲學。而“到了董仲舒，才在天的地方，追求實證的意義(yi) ，有如四時、災異。更以天貫通一切，構成一個(ge) 龐大的體(ti) 係。”[51]而董仲舒這一“天”的哲學，乃是一個(ge) 大綜合。他不僅(jin) 繼承了孔子、儒家的天人關(guan) 係論，更是將陰陽五行學說、黃老道家學說、《呂氏春秋》十二紀紀首的觀念等糅合進天的哲學。這其中既有積極的一麵，也有消極的一麵。

徐先生認為(wei) ，董仲舒的天的哲學，將陰陽、善惡、男女、君臣、刑德等聯係起來，並以陽善陰惡、陽貴陰賤、陽尊陰卑，應用於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係，導致相對性的倫(lun) 理關(guan) 係，一變而為(wei) 絕對性的倫(lun) 理關(guan) 係。“其弊害便不可勝言了”[52]，“是他在文化上所遺留的無可原諒的巨大毒害”[53]。但“這是與(yu) 董氏的初心完全相反的”。其弊端便表現在三綱說。徐先生指出，在董氏之前，無論在內(nei) 容上、在名詞上，絕無三綱之說。而且，在董氏關(guan) 於(yu) 三綱的說法裏，也僅(jin) 僅(jin) 是指君臣、夫婦、父子要各盡其本分，不是“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 婦綱”。況且，徐先生指出，“在現實上說，人群相處，為(wei) 了建立秩序，必有人為(wei) 之綱，有人為(wei) 之紀；綱紀之說，又何可廢棄？”[54]對於(yu) 三綱之說，自譚嗣同以降，尤其是五四以來，備受抨擊詬病，人人唾棄。但是正如徐先生所言，綱紀在人類社會(hui) 本不可少。這與(yu) 近年來蔣慶、秋風、方朝暉等學者對此公案的反思十分接近。當然，徐先生還是對董氏提出了批評。他說：“但後世的暴君頑父惡夫，對臣子妻之壓製，皆援三綱之說以自固自飾，且成為(wei) 維護專(zhuan) 製體(ti) 製，封建製度的護符，而其端實自仲舒發之。立言之不可不慎，學術趨向之不可或偏，矯枉在不可過正，中庸之道之所以為(wei) 人道之坦途，皆應於(yu) 此得其啟發。”[55]這無論如何算得上持平之論了。

徐先生指出，董氏的天人學，是以“天人同類”為(wei) 大前提，以“天人感應”為(wei) 主要觀點的。通過災異說、祥瑞說將天貫通到政治人生的各個(ge) 方麵。所以說，董氏的天的哲學，其實際的立足點是人而不是天。徐先生注意到，董氏天的哲學內(nei) 在張力。“董氏以氣為(wei) 基底的天的構造，與(yu) 他建立天的哲學的宗教情緒，是含有很大的矛盾，而他未嚐自覺。他之所以如此，乃在加強人的責任，尤其是要加強人君的責任。”[56]一般的哲學史論著，往往將董氏的天的哲學視為(wei) 絕對的神學體(ti) 係，但是徐先生認為(wei) ，“凡是宗教中的最高人格神，他隻能影響人，絕不可受人的影響，否則便會(hui) 由神座上倒了下來。但董氏的天，是與(yu) 人互相影響的，天人居於(yu) 平等的地位。”[57]其實，董子的天人觀很大程度上還是順承了先秦儒家的天人關(guan) 係論，重視人的力量而不把天的力量無限放大，放大到絕對的地位。

這種天人關(guan) 係論，落腳點還是在政治上。天的哲學最後落實到政治哲學。一方麵，董子為(wei) 了適應漢代君主集權的專(zhuan) 製製度需要，提出“君權神授”的觀念，為(wei) 君主權力提供合法性詮釋。但是，本於(yu) 儒家的“內(nei) 聖外王”說與(yu) “民本”觀念，董氏不得不用天來作為(wei) 權威控製君主，主張君主法天。天的品格就是仁。君子要法天，具體(ti) 而言就是要做到“好仁惡戾，任德遠刑”，施行教化。這樣，天就具有了雙作用，一方麵證明君主的權力合法性，一方麵又限製君主的權力，而維護民的權利。

為(wei) 了給教化提供心性論的依據，董子提出了不同於(yu) 以往的人性論：性三品說。他認為(wei) 聖人之性和鬥筲之性都不能用來界定人性。要界定人性應該以中民之性為(wei) 對象。所謂中人之性，就是最為(wei) 普遍的人之性。他認為(wei) ，“中等之性，有善之端，須待教而成。”其實這與(yu) 孟子的性善說並無分別。孟子之性善說，也不是認為(wei) 人之性是已善，而是有善端，尚需引導、嗬護的。隻不過此時的董子在人性思想上更為(wei) 複雜化了。

四、徐複觀對董子與(yu) 漢代政治關(guan) 係的研究

徐複觀先生曾專(zhuan) 門探討了董仲舒與(yu) 西漢政治之關(guan) 係。這是理解董子思想及此後儒家命運之關(guan) 鍵點。徐先生考察此一問題，乃是著眼於(yu) 秦漢之際的“儒法之爭(zheng) ”。這個(ge) 儒法之爭(zheng) 自然不是大陸文革時期的含義(yi) 。徐先生認為(wei) ，儒家代表了中國政治之理想，而法家則代表了政治之現實。儒法之爭(zheng) 是中國曆史升降的大關(guan) 鍵。而董仲舒的“天人三策”乃代表當時儒法思想在政治方麵鬥爭(zheng) 的高峰。雖然現實的政治難以擺脫法家思想的影響，表現為(wei) 秦製的延續不絕，但是在理論上、觀念上，儒家的政治思想占據了上風，獲得了勝利。儒家主張德治和禮治，而法家則主張法治。但是法家的法治與(yu) 現代西方的法治背道而馳，體(ti) 現的是絕對的君權、絕對的專(zhuan) 製。因此“秦以後兩(liang) 千年間，常因一案而動輒誅戮百千萬(wan) 人，其銷鑠吾民族之精神活力者最為(wei) 慘酷，實皆由法家思想中導出，此誠吾民族之最大不幸。”[58]而儒家的政治思想則是站在人民立場上的。徐複觀說：“儒家對文明民族最大的貢獻之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是為(wei) 人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是為(wei) 政治乃至人君而存在。”[59]（第313頁）而作為(wei) “儒者宗”的董子，“在政治思想方麵，首先是要從(cong) 法家‘為(wei) 統治而統治’的思想中，爭(zheng) 回政治是‘為(wei) 了人民而不是為(wei) 了統治者’的這一儒家的基本觀點。”[60]

為(wei) 了實現這一目標，董子以春秋學為(wei) 基點，建立起天的哲學。此時，漢代政治的現實已經完成了專(zhuan) 製製度的穩固，大勢不可逆轉。董子首先選擇“屈民而伸君”，宣揚“君權神授”，為(wei) 君權尋找合法性的形上根據，取得君主的信任。但是其最終的目的則是“屈君而伸天”，董仲舒通過陰陽災異說，來讓天壓製君主。提出君主應法天，任德遠刑。徐先生指出，德的內(nei) 容從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵表現。“一方麵是統治者首先應當從(cong) 權力中純化自己，使自己成為(wei) 有德之人。”[61]“德的另一方麵是對於(yu) 刑罰觀念而提出教化觀念。教化即是教育。”[62]在此基礎上，“嚴(yan) 格地繼承了儒家養(yang) 重於(yu) 教及以調均為(wei) 中心的經濟思想。”[63]

為(wei) 了達成這一願望，董子在“天人三策”中提出了“抑黜百家、定儒術為(wei) 一尊”的主張。這一主張在近代以來飽受詬病，但是徐先生對此進行了辨正。

首先，徐先生指出，“董生隻主張政府不必提倡以致影響於(yu) 政治上的安定，而並非要將各家學說根絕之於(yu) 社會(hui) 。”[64]董生自己不僅(jin) 綜貫了儒家思想，並且也綜貫了當時的各家。這一看法是客觀公正的，已經得到越來越多學者的讚同。

其次，董子所謂的“六藝之科，孔子之術”是代表了當時整個(ge) 的曆史文化，本身就是匯集百川，具有含容性的。他指出：“儒術並不是和其他的諸子百家一樣，隻是代表一二人的特出思想，而是集結到周末為(wei) 止的曆史文化的總和。儒家是從(cong) 曆史文化的總和中以抽出結論，發現人類所應走的道路。儒家的六藝即是經過整理後的曆史文化的遺產(chan) 。其地位在戰國時已高出於(yu) 諸子之上，這在莊子的《天下》篇中表現得非常清楚。任何個(ge) 人的思想，不能和曆史文化之總和相提並論。”[65]正因如此，在徐先生看來，“定儒術為(wei) 一尊實際等於(yu) 今日之信奉自由民主，而不獎借極權法西斯一樣。”[66]

基於(yu) 以上分析，徐複觀先生批評“以董生之議為(wei) 妨礙中國學術思想之發展者，實全係昧於(yu) 史實之謬論。”[67]

而董子在漢代政治的真實關(guan) 係是這樣的：“專(zhuan) 製政治的自身，隻能為(wei) 專(zhuan) 製而專(zhuan) 製，必徹底否定他的由天的哲學所表現的理想，使他成為(wei) 第一個(ge) 受了專(zhuan) 製政治的大欺騙，而自身在客觀上也成了助成專(zhuan) 製政治的曆史中的罪人；實則他的動機、目的，乃至他的品格，絕不是如此。”[68]盡管如此，徐先生還是強調，董子為(wei) 代表的儒家，在專(zhuan) 製政治之中，發揮了減輕毒素、維護生機的作用，這是不容抹殺的。尤其是儒家思想在社會(hui) 中發揮了持久的影響，緩和了專(zhuan) 製政治的消極影響，因此將兩(liang) 千餘(yu) 年的政治之專(zhuan) 製與(yu) 黑暗歸結於(yu) 儒家，要由儒家負全責，是不負責任的看法。徐先生和五四健將們(men) 一樣，對中國曆史上專(zhuan) 製政治之慘酷=痛心疾首，沒有半點回護，對於(yu) 儒家未能實現其理想也有分析與(yu) 批評。但是正如他所說的：“不把握儒家的真正精神及其遭際，而反為(wei) 專(zhuan) 製政治作辯護，這和許多人把專(zhuan) 製政治一筆寫(xie) 在儒家身上同樣地是對於(yu) 中國曆史的曲解。而前者所發生的壞影響更為(wei) 嚴(yan) 重。”[69]因為(wei) ，在徐先生的政治立場上，民主政治是儒家思想發展的必然歸趨，而民主政治也必須與(yu) 儒家接頭才有精神上的保障，才能落實。

五、結語

徐複觀先生對董仲舒的研究，乃至整個(ge) 漢代思想史的考察，無不聚焦於(yu) 政治思想。這一方麵與(yu) 漢代思想史的實際基本吻合，另一方麵也是出自徐先生自身的思想關(guan) 切。

對於(yu) 徐複觀先生的董仲舒研究，學界還少有探討。因為(wei) 涉及的問題格外複雜，不論是公羊學的問題，還是天的哲學的問題，還是專(zhuan) 製政治的問題，都牽涉甚廣，筆者自忖無力統籌綜貫，因此對於(yu) 徐先生這一方麵研究及其得失，也隻能淺嚐輒止。深入的分析還有待來日的深入閱讀和思考。

但是，就粗淺的感受而言，徐複觀先生對於(yu) 董仲舒的研究依然有一些值得我們(men) 認真對待的啟示。

首先，就是徐複觀先生的方法論自覺。我們(men) 前麵提到，徐先生多次撰文談論思想史研究方法論問題。其中最重要的莫過於(yu) 強調“笨方法”。他自言：“十年以前，我把閱過的有關(guan) 典籍，加以注記，先後由幾位東(dong) 海大學畢業(ye) 的同學為(wei) 我摘抄了約四十多萬(wan) 字，其中有關(guan) 兩(liang) 漢的約十多萬(wan) 字。等到我要正式拿起筆來時，發現這些摘抄的材料，並不能構成寫(xie) 論文的基礎。於(yu) 是又把原典拿到手上，再三反複；並盡可能地追尋有關(guan) 的材料，這樣才慢慢地形成觀點，建立綱維；有的觀點、綱維，偶得之於(yu) 午夜夢回，在床上窮思苦索之際。”[70]這種笨功夫才是真正紮實有效的研究方法。

徐先生強調兩(liang) 種方法，一種是發展的觀點，一種是比較的方法。他說：“隻有在發展的觀點中，才能把握到一個(ge) 思想得以形成的線索。隻有在比較的觀點中，才能把握到一種思想得以存在的特性。而發展比較兩(liang) 觀點的運用，都有賴於(yu) 分析與(yu) 綜合的工力。”[71]所謂發展的觀點，其實就是曆史主義(yi) 的觀點。隻有將董仲舒放到先秦到兩(liang) 漢思想的轉折與(yu) 演進的長時段中去考察，才能真正認識董氏思想。而比較的方法，可以縱向比較，也可以橫向比較。縱向比較就是發展的觀點，而橫向比較則是共時性的比較，目的在於(yu) 發現特性。

徐先生強調笨功夫是有感而發的。他所針對的幾種不良的學風。其一是疑古辨偽(wei) 思潮的魯莽滅裂。其二是“假設大膽，求證不小心”的自大心態。其三則是理論先行，用某一哲學觀念作為(wei) 框架的生搬硬套、削足適履。這種風氣在今天也不能說完全消失不存在了。

注釋：

[①]見蔡仁厚：《徐複觀先生的學術通識與(yu) 專(zhuan) 家研究》，《徐複觀與(yu) 中國文化》，湖北人民出版社，1997年，第32頁。

[②]徐複觀：《中國思想史論集·代序》，九州出版社，2014年，第2頁。（本文所引徐先生文章除本頁注2外，皆為(wei) 九州版“全集”本，以下注釋從(cong) 簡。）

[③]林鎮國等：《擎起這把香火——當代思想的俯視》，《徐複觀雜文續集》，[台北]時報文化出版公司，1981年，第410頁。

[④]徐複觀：《遠奠熊師十力》，《無參數尺布裹頭歸·交往集》，第

[⑤]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第10頁。

[⑥]徐複觀：《五十年來的中國學術文化》，《中國思想史論集》附錄一，第306頁。

[⑦]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間•乙集自序》，第8頁。

[⑧]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第10頁。

[⑨]徐複觀：《中國思想史論集續篇•自序》，第3頁。這是徐先生在生命的最後時刻，口述的一篇學術文字。

[⑩]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第11頁。

[11]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第11頁。

[12]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第309頁。

[13]肖濱：《現代政治與(yu) 傳(chuan) 統資源》，中央編譯出版社，2004年，第231頁。

[14]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二《自序》。

[15]轉引自黎漢基：《有關(guan) “儒學三期說”之辨正——就教於(yu) 李澤厚先生》，載《原道》第七輯，貴州人民出版社，2002年。

[16]李澤厚：《世紀新夢•為(wei) 儒學的未來把脈》，安徽文藝出版社，1998年，第137頁。

[17]李澤厚：《中國古代思想史論》，三聯書(shu) 店，2008年，第139頁。

[18]對此大陸學者也有很多反思。比如丁偉(wei) 誌先生在給金春峰先生《漢代思想史》作序時，便道出了心中的疑問：“悠久豐(feng) 滿、多彩多姿的中國思想史，為(wei) 什麽(me) 在有些學者手上，卻狀若坪上棋子，黑白分明，呈現為(wei) 色調簡單的圖像？”進而指出“我們(men) 思想史的研究中，恐怕也不能說沒有人殫精竭慮地為(wei) 某一時代的某一營壘‘發掘’與(yu) ‘培養(yang) ’主帥的事。”見金春峰《漢代思想史》（增補第三版），中國社會(hui) 科學出版社，2006年。

[19]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二《自序》。

[20]周桂鈿先生對王充有專(zhuan) 門研究，著有《王充哲學思想新探》、《王充評傳(chuan) 》。他把哲學分為(wei) 三大類，即求真的科學哲學、求善的政治哲學與(yu) 求美的藝術哲學。並認為(wei) 王充代表求真的科學哲學，隻是這一求真的科學哲學在中國哲學中分量很小。這在一定程度上和徐先生認為(wei) 王充不代表東(dong) 漢思想的主流是相符的。

[21]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第268頁。

[22]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第269頁。

[23]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第269-270頁。

[24]徐複觀：《中國思想史論集·代序》，第2頁。

[25]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第287頁。

[26]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第290頁。

[27]周桂鈿：《董學探微•前言》，北京師範大學出版社，2008年，第1頁。

[28]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第9頁。

[29]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第7頁。

[30]徐複觀：（《中國思想史論集》，第133頁）

[31]陳寅恪：《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店，2009年，第279頁。

[32]周桂鈿：《董仲舒研究•自序》，人民出版社，2012年，第6-7頁。

[33]徐複觀：《中國思想史論集》，第185頁。

[34]徐複觀：《中國思想史論集•三版代序》，第18頁。

[35]徐複觀：《中國思想史論集•三版代序》，第19頁。

[36]陳寅恪：《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店，2009年，第280頁。

[37]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第5頁。

[38]徐複觀：《中國思想史論集》，第129頁。

[39]徐複觀：《中國思想史論集•代序》，第4頁。

[40]徐複觀：《中國經學史的基礎·自序》，第1頁。

[41]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第291頁。

[42]徐複觀：《中國經學史的基礎》，第165頁。

[43]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第294頁。

[44]徐複觀：《中國經學史的基礎》，第166頁。

[45]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第315頁。

[46]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第318頁。

[47]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第324頁。

[48]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第326頁。

[49]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第331頁。

[50]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第333頁。

[51]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第343頁。

[52]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第350頁。

[53]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第381頁。

[54]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第382頁。

[55]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第382頁。

[56]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第371頁。

[57]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二，第370頁。

[58]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第317頁。

[59]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第318頁。

[60]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第342頁。

[61]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第352頁。

[62]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第353頁。

[63]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第355頁。

[64]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第359頁。

[65]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第335頁。

[66]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第359頁。

[67]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第359頁。

[68]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，第271頁。

[69]徐複觀：《學術與(yu) 政治之間》，，第364頁。

[70]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二《自序》，第2頁。

[71]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》卷二《自序》，第2頁。

【2015年4月1日，徐複觀先生謝世33周年紀念日，完成初稿。謹以此紀念徐複觀先生。】

本文為(wei) 國家社科基金青年項目“孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究”（12CZX029）之階段性成果。

 責任編輯：姚遠