徐複觀《中庸》新詮表微

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《集美大學學報》2016年第2期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥

           耶穌2016年5月17日

【摘要】徐複觀先生作為(wei) 現代新儒家第二代的代表人物，一生致力於(yu) 對中國文化的現代疏釋工作，尤其是對早期儒家思想做過精深的詮釋工作。其對《中庸》這一儒家經典的詮釋，典型地反映出徐複觀詮釋思想的基本特征及詮釋理路。徐複觀對《中庸》文本的成書(shu) 、思想的詮釋及政治思想之抉發，皆有重要見解，其詮釋為(wei) 我們(men) 現代人深入《中庸》的思想世界奠定了基石。

【關(guan) 鍵詞】徐複觀《中庸》詮釋思想史

徐複觀先生在現代新儒家“熊門”一係中算是個(ge) “異數”，他之學問理路與(yu) 牟、唐二先生迥然有異，所謂“其同不能掩其所異”。他走的基本上是思想史的詮釋之路，而非哲學的建構之路。他自稱：“我的看法，對於(yu) 中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究。”[1]代序2又說：“我所致力的是對中國文化作‘現代的疏釋’。”“思想史的工作，是把古人的思想，向今人後人，作一種解釋的工作。”[2]代序2其實，這裏的疏釋、解釋，即今所謂詮釋。徐先生認為(wei) ，“疏導中國文化，首先要站在曆史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據。換句話說，我是用很嚴(yan) 格的考據方法重新疏釋、評估中國的文化。”[3]852他總結自己的工作，“二十餘(yu) 年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學術史裏的荊棘，以顯出人文精神的本真。”[4]116

徐複觀先生這一“別樹一幟”的學思理路，是與(yu) 其個(ge) 人經曆及他對中國文化的基本認知有關(guan) 的。徐先生在進入學術界以前，基本上身居政壇，對中國社會(hui) 尤其是中國政治的現實有真切的體(ti) 驗，所以他能一生在“學術與(yu) 政治之間”，將學術與(yu) 現實打成一片。對於(yu) 中國曆史文化尤其是儒家文化的認知，徐先生也不同於(yu) 從(cong) 純粹義(yi) 理或觀念來理解的哲學進路。在徐先生看來，儒學是一種倫(lun) 理與(yu) 政治不分的思想體(ti) 係。而這導致了儒學是一個(ge) 具有強烈現實世界取向。所以他對中國思想的詮釋，從(cong) 來不離他對政治思想的表詮，對現實政治的批導。他說：“中國思想，雖有時帶有形上學的意味，但歸根究底，它是安住於(yu) 現實世界，對現實世界負責；而不是安住於(yu) 觀念世界，在觀念世界中觀想。”[5]三版改名自序11因此，徐先生特別強調對思想史的研究要“知人論世”。

同時，徐先生特別強調“史”也就是“演變”。他指出，“隻有能把握到這種發展演變，才能盡到思想史之所謂‘史’的責任，才能為(wei) 每種思想作出公平正確地‘定。位’。”[1]代序3

然而，徐先生對中國思想史的詮釋本身即是一種建構。在今天，徐先生的“思想史”詮釋依然能夠給予吾人以啟迪，值得我們(men) 仔細品讀與(yu) 思考。毫無疑問，在徐先生的思想史詮釋之中，先秦儒學與(yu) 兩(liang) 漢思想，乃是其中的重中之重。這集中於(yu) 《中國人性論史·先秦篇》及《兩(liang) 漢思想史》兩(liang) 部大書(shu) 。茲(zi) 就徐先生關(guan) 於(yu) 《中庸》一書(shu) 的詮釋，略加分梳，希望能夠發現徐先生學思理路之得失，以為(wei) 今日重思《中庸》、詮表《中庸》有所推進。

徐先生對於(yu) 《中庸》的專(zhuan) 論不多，主要集中在《中國人性論史·先秦篇》之第五章<從(cong) 命到性——《中庸》的性命思想>，《中國思想史論集》之<《中庸》的地位問題——謹就正於(yu) 錢賓四先生>，《學術與(yu) 政治之間》之<論政治的主流——從(cong) “中”的政治路線看曆史的發展>及《儒家思想與(yu) 現代社會(hui) 》中之<中庸政治領導人物的古典形相>諸文。但是他對《中庸》的詮釋卻不容忽視。他對《中庸》成書(shu) 及結構之勘定，對《中庸》思想之新詮，對《中庸》之地位的論斷，對中庸政治之楷定，皆有其不可忽視之意義(yi) 。

一、《中庸》的成書(shu) 與(yu) 結構問題

《中庸》從(cong) 宋代開始，才真正的受到關(guan) 注，於(yu) 是關(guan) 於(yu) 《中庸》的爭(zheng) 論也就隨之而起。這種爭(zheng) 論首先是關(guan) 於(yu) 成書(shu) 及作者的爭(zheng) 議，即《中庸》是否子思所作？是否先秦作品？是否儒家著作？是一人所作抑或說是出於(yu) 一個(ge) 學派、乃至不同學派？這種爭(zheng) 議到今天依然沒有終結的跡象。對於(yu) 此一問題的觀點，大概可以劃分為(wei) 三派：“傳(chuan) 統派”、“懷疑派”和“折中派”。之所以出現爭(zheng) 議，是人們(men) 在讀《中庸》的過程中發現了一些矛盾，這些矛盾得不到化解，《中庸》的成書(shu) 問題等就無法最終完滿解決(jue) 。這些問題，據楊少涵兄的歸納，大概有9個(ge) 之多：1.“三同”；2.“華嶽”；3.“仲尼”；4.文體(ti) 不一前後兩(liang) 分；5.遣詞用字有秦漢痕跡；6.思想虛高不類孔孟；7.晚周諸子不稱引《中庸》；8.子思“困宋”作《中庸》；9.子思終年及其作《中庸》時的歲數。楊先生總結說：“以上就是關(guan) 於(yu) 《中庸》成書(shu) 及其作者的辯難和爭(zheng) 論的九大焦點問題。這九點可以進一步歸結為(wei) 三個(ge) 方麵。第一，前三個(ge) 問題屬於(yu) 內(nei) 證。在這方麵，懷疑派占有一定的優(you) 勢。這就逼迫傳(chuan) 統派為(wei) 維護傳(chuan) 統的觀點，必須對這些出於(yu) 《中庸》文本內(nei) 部的矛盾提供解決(jue) 辦法。但就目前的證據來說，傳(chuan) 統派並沒有更強力的文獻證據。所以，很多辯護性說法多屬猜測臆斷。第二，傳(chuan) 統派在中間三個(ge) 問題上始終具有一種堅信。對於(yu) 思想長河中的子思與(yu) 《中庸》來說，這三個(ge) 問題並不具有特別強勢的證偽(wei) 功能。這就為(wei) 傳(chuan) 統派的堅信態度能夠一直存在提供了寬廣的空間。畢竟，文本流傳(chuan) 是一回事，思想創發是另一回事。在古代傳(chuan) 播技術不夠發達的情況下，兩(liang) 者不可能完全同步。第三，最後三個(ge) 問題多屬於(yu) 折中派的旁證。這些折中的旁證，卻很能吸引人們(men) 的興(xing) 趣。折中派在後三個(ge) 疑點上秉持一種調和的態度，這是中國古籍中很多語句的意義(yi) 多樣性給予他們(men) 的方便。”[6]對此，筆者不敢苟同。首先，楊先生總結說：“前三個(ge) 問題屬於(yu) 內(nei) 證。在這方麵，懷疑派占有一定的優(you) 勢。這就逼迫傳(chuan) 統派為(wei) 維護傳(chuan) 統的觀點，必須對這些出於(yu) 《中庸》文本內(nei) 部的矛盾提供解決(jue) 辦法。但就目前的證據來說，傳(chuan) 統派並沒有更強力的文獻證據。所以，很多辯護性說法多屬猜測臆斷。”但是就其文而言，是得不出這一結論的。也就是說，“三同”、“華嶽”、“仲尼”這三個(ge) 疑點，其實前人的回答已經較為(wei) 圓滿了。關(guan) 於(yu) “三同”的問題，首先“天下車同軌、書(shu) 同文、行同倫(lun) ”並不待秦以後才出現，而是周代已有的。這應該是得到認可的。其次，李學勤先生指出“今”乃是假設，並不是曲為(wei) 回護，而是站得住的古漢語用法。所以“三同”來否定《中庸》之為(wei) 子思作恐怕行不通。關(guan) 於(yu) “華嶽”的問題，徐複觀先生的論證確實不足，華嶽不應指齊國境內(nei) 的華山、嶽山。但是，他也指出如果因華山遠離山東(dong) ，齊魯儒者不會(hui) 提到華山，同樣，河海遠離陝西，秦漢士子也應該不會(hui) 提到渤海。《中庸》第廿六章“對山而言‘寶藏興(xing) 焉’，對水而言‘貨財殖焉’，這卻不是秦地儒者的口吻，因秦地無山海之利”。我們(men) 須知，像孔子、子思之儒，胸懷天下，對於(yu) 他們(men) 而言，視野不會(hui) 局促於(yu) 本邦國之內(nei) 。所以華嶽不論指哪一座山、兩(liang) 座山，都不必因之而否定子思作《中庸》之說。關(guan) 於(yu) “仲尼”的問題，其實本來不是問題。子孫稱父祖之字，並不違禮。所以，在這一方麵顯然不是懷疑派占據上風。

徐複觀先生對於(yu) 《中庸》成書(shu) 的看法，有幾點是值得注意的。第一，不論是在《<中庸>的地位問題》還是在《中國人性論史·先秦篇》中，他都指出：《中庸》成書(shu) 於(yu) 孔孟之間。這一點應該說是得到了出土文獻的佐證，也得到了學界較多共識的。第二，《中庸》的結構問題，徐先生認為(wei) 《中庸》分上下篇，這一看法也得到了晚近學者的支持，雖然具體(ti) 如何分篇，分為(wei) 多少篇，有各自不同的看法。

通過對出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻的二重證據，我們(men) 認為(wei) 將《中庸》置於(yu) 孔孟之間的發展鏈條之中，既有傳(chuan) 統的記載為(wei) 依據（徐先生所謂“漢人之通說”），複合乎宋儒道統之說，更是符合儒家思想的發展的內(nei) 在理路。不管是錢穆先生認為(wei) ，《中庸》受莊子思想而形成，還是馮(feng) 友蘭(lan) 等學者將之後置於(yu) 秦漢之際，顯然都是無法成立的。而徐複觀先生正是通過對儒學思想的發展內(nei) 在理路的梳理來確立《中庸》的成書(shu) 時代的。

當然，徐先生的很多認識也存在問題，比如他在對比《中庸》“哀公問政”一段與(yu) 《孔子家語》的關(guan) 係時，肯定是王肅偽(wei) 造《家語》時抄襲了《中庸》，而不是相反。朱子也認為(wei) ，《家語》“為(wei) 政在於(yu) 得人”比《中庸》“為(wei) 政在人”要“語意尤備”。又說《家語》“其文尤詳”，《中庸》之缺漏了哀公之問，“今無此文辭，而猶有‘子曰’二字，蓋子思刪其繁文以附於(yu) 篇，而所刪有不盡者，今當為(wei) 衍文也。”

徐複觀先生認為(wei) 是朱子受了王肅的蒙蔽。他認為(wei) ，王肅編纂《家語》時抄襲了《中庸》，略加增飾。《中庸》是完備的，而《家語》多出的部分是王肅的偽(wei) 造。比如他認為(wei) “天道敏生”、“待化以成”等字，皆“是《家語》多出來的”，都“帶有補充解釋的意味”。我想這還是受到曆史上《家語》偽(wei) 書(shu) 說的影響所致。楊朝明先生曾經對此作了對比研究，指出：“《家語》與(yu) 《禮記》眾(zhong) 多的相應部分都是如此，如果不帶有偏見或者先入之見，一定看不出《家語》雜取《禮記》的痕跡。事實可能正相反，《孔子家語》雖然晚出，但其材料較早，其它文獻中的許多材料都來自《家語》，至少能看出《家語》比《禮記》更為(wei) 古樸。”[7]《中庸》與(yu) 《家語》的這一段應該是同源的，隻不過《中庸》在被漢儒編輯進《禮記》的時候，做了一些改動。其中一個(ge) 改動是虛詞的增加。將《孔子家語》、《禮記》與(yu) 新出竹簡帛書(shu) 在使用虛詞方麵進行對照，看出《禮記》往往在句子前麵加發語詞“夫”字、後綴“矣”字、“也”字，用這樣的方法比較，《家語》的古樸，《家語》與(yu) 《禮記》的先後關(guan) 係，可以一目了然。其實，通過對比《老子》與(yu) 帛書(shu) 《老子》，也能發現這一現象。其二是一些用法的改變，比如“凡為(wei) 天下國家有九經”一段，所涉及的動詞多有改變，如“尊賢”、“篤親(qin) 親(qin) ”、“敬大臣”、“子百姓”、“來百工”，分別變成了“勸賢”、“勸親(qin) 親(qin) ”、“勸大臣”、“勸百姓”、“勸百工”，動詞都變成了“勸”；“綏遠人”變成了“柔遠人”。如楊先生所說：“這些顯然都與(yu) 西漢中央集權政治的加強有關(guan) 。”[7]如果拋開《家語》偽(wei) 書(shu) 說的成見，我們(men) 應該說徐先生對於(yu) 《中庸》與(yu) 《家語》的關(guan) 係存在誤解。當然，這對於(yu) 《中庸》的理解，並不過分重要。

徐先生認為(wei) ，今本《中庸》確由《中庸說》二篇構成。在他看來，《孔叢(cong) 子》記錄子思“撰《中庸》四十九篇”，《史記》也有相近說法，之所以單獨加以提出，乃因為(wei) 《中庸》已經受到充分重視。正像有的篇章入之《禮記》而仍各自為(wei) 書(shu) 等的情況那樣，《中庸》出於(yu) 《子思子》，其本書(shu) 無妨繼續單行。所以徐複觀推論說：“所謂《中庸說》二篇者，實即《禮記》四十九篇中之一的《中庸》的單行本，二者實為(wei) 一書(shu) 。”在他看來，“《孔子世家》稱《中庸》，《漢誌》稱《中庸說》，《白虎通》謂《禮中庸記》，古人對傳(chuan) 記之稱謂，並不嚴(yan) 格，三者皆可視作一書(shu) 之名稱。”進而，徐先生認為(wei) ，《中庸》包含著上下篇。他將第1章至第20章前半段（“道前定則不窮”止），為(wei) 上篇。第20章下半段至33章為(wei) 下篇。但是，其中的第16至19章及第28章乃是“禮家所雜入”，可以剔除在外。他指出，《中庸》的上篇乃出自子思。第一章是“作者有計劃寫(xie) 的一個(ge) 總論”，此後的若幹“子曰”乃是子思將孔子有關(guan) 中庸的思想、論述集合在一起，是“有意的編集，以特顯中庸之義(yi) ”，可見“子思是把中庸看作孔子思想的中心”。對於(yu) 《中庸》的下篇，徐先生則認為(wei) 鄭玄所謂“明聖祖之德”對於(yu) 下篇來說才恰當。他認為(wei) “完全是作者的話”，由此我們(men) 可知他所謂“作者”即是子思。但徐先生卻在《中國人性論史》第五章的第十二節認為(wei) ，《中庸》的作者是子思門人。[①]可見，徐先生的認識有矛盾處，但是他說下篇是承接上篇並發展了上篇這一認識是確切無疑的。

關(guan) 於(yu) 上下篇的關(guan) 係，徐先生認為(wei) ，下篇是“緊承《中庸》之上篇而發展的”，“在編成的時間上，既在上篇之後，在孟子之前”，“上下兩(liang) 篇，斷不可混而為(wei) 一”，但是“上下篇的思想，實在是一貫的”。這是非常重要的一個(ge) 判斷。

郭沂、梁濤、楊朝明諸位先生都在徐複觀先生認識的基礎上，根據出土簡帛資料，提出了分篇結構新的看法。比如郭沂認為(wei) ，今本《中庸》一書(shu) 包含兩(liang) 個(ge) 部分：今本《中庸》中有“子曰”的部分，屬於(yu) 子思所記孔子言論，這一部分原為(wei) 子思書(shu) 的首篇《中庸》，也就是古本《中庸》的遺章；其餘(yu) 的部分原來也是一部獨立的著作《天命》，認為(wei) 同樣是子思著作的佚篇。[8]梁濤先生則認為(wei) 《中庸》應該包括原來獨立的兩(liang) 篇：《中庸》和《誠明》。《中庸》應包括第二章到第二十章上半段“所以行之者，一也”，這一部分主要記述孔子的言論，涉及內(nei) 容較為(wei) 廣泛，應屬於(yu) 雜記性質；《誠明》包括第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下。這一部分主要記述作者的議論，是一篇內(nei) 容完整，邏輯嚴(yan) 謹的議論文。[9]楊朝明先生更是將之分為(wei) 四部分：第一部分即與(yu) 上博竹書(shu) 《從(cong) 政》篇比較以後突顯出來的原始本子思《中庸》，包括朱熹分章的第二至第九章。第二部分是“子路問強”的內(nei) 容，從(cong) “子路問強”直到“哀公問政”以前，包括朱熹分章的第十至第十九章。第三部分是“哀公問政”的內(nei) 容，從(cong) “哀公問政”直到“博學之，審問之”以前，即與(yu) 《孔子家語》相應的內(nei) 容，也就是朱熹分章的第二十章前麵的大部分。第四部分是除了前三部分以外的其餘(yu) 所有內(nei) 容，包括朱熹分章的第一章和第二十章“博學之，審問之”以下的部分。他認為(wei) ，這幾篇的作者也應該歸於(yu) 子思。[7]

如果將以上諸位先生的看法與(yu) 徐先生相比，就會(hui) 發現其中的差異，其中最大的區別在於(yu) 徐先生強調上下篇雖有不同，但是“思想一貫”。而其他諸位的看法則強調不同篇章之間的差異。其實，如果仔細揣摩所謂上下篇的意思，徐先生的看法應該是正確的。《中庸》從(cong) 總體(ti) 上而言，思想是貫通的。也許，《中庸》的兩(liang) 篇或四篇在編入《禮記》時，並不是隨意的合並，而是“合理”的處理。

二、對於(yu) 《中庸》思想之新詮

思想史的研究，如果不純從(cong) 漢學的立場進行考證、訓詁的話，那麽(me) ，它一定是賦予新義(yi) 的詮釋過程。徐先生向來對於(yu) 清儒的考據訓詁之學抱有極大的批評，他認為(wei) ，“僅(jin) 靠訓詁、考據，並不就能把握得到古人的思想。在訓詁、考據以後，還有許多重要工作”。這個(ge) “重要工作”即是“深求其意以解其文”，由局部積累到整體(ti) ，再從(cong) 整體(ti) 落實到局部這樣一個(ge) 反複抽象、印證的過程。他提出研治思想史應該意識到凡是真正由有價(jia) 值的思想，都是具有現實關(guan) 切與(yu) 問題意識的。那麽(me) ，研究思想史，就不能停留在文獻文字上，而應該“先由文字實物的具體(ti) 以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體(ti) 。經過此種層層研究，然後其人、其書(shu) ，將重新活躍於(yu) 我們(men) 的心目之上，活躍於(yu) 我們(men) 時代之中”。[1]133這種方法，黃俊傑先生歸納為(wei) ：整體(ti) 論的觀點、比較的觀點，可以稱之為(wei) “脈絡化”的詮釋方法。

在這一觀念指導下，徐先生對於(yu) 《中庸》的關(guan) 鍵“概念”進行了梳理與(yu) 詮釋。在這些新的詮釋之中，展現了徐先生對於(yu) 儒家思想的綜合的把握與(yu) 透徹的理解。所謂“置觀念於(yu) 情境，究思想與(yu) 社會(hui) 之互動”，進而“賦古典以新義(yi) ，出新解於(yu) 陳編”。

1.中庸關(guan) 鍵在庸：平常而普遍

自來關(guan) 於(yu) 《中庸》的理解，無不是把“中”作為(wei) 最為(wei) 核心的範疇。但是徐複觀先生卻提出了石破天驚的看法。他認為(wei) ，“中”與(yu) “庸”連為(wei) 一詞，其所表現的特殊意義(yi) ，是“庸”而不是“中”。他的理由是：中的觀念雖然重要，但這是傳(chuan) 統的觀念，容易了解。和“中”連在一起的“庸”的觀念，卻是賦予了一種新內(nei) 容，新意義(yi) 。我們(men) 知道，在傳(chuan) 統的注疏之中，“庸”主要有兩(liang) 種訓詁：其一是鄭玄所說的“用”，這在《說文解字》、《方言》等書(shu) 中可以得到印證。其二是朱子所謂“平常”之義(yi) 。在徐先生看來，這裏的庸，實際上應該將“用”、“平常”連在一起才能真正把握“中庸”的深義(yi) 。他解釋說：“所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為(wei) ’而言。所謂平常的行為(wei) ，是指隨時隨地，為(wei) 每一人所應實踐，所能實現的行為(wei) 。”“‘平常的行為(wei) ’，實際是指‘有普遍妥當性的行為(wei) ’而言，這用傳(chuan) 統的名稱表達，即所謂‘常道’。程子‘不易之謂庸’的話，若就庸的究竟意義(yi) 而言，依然是說得很真切的。”

那麽(me) ，中和庸是什麽(me) 關(guan) 係呢？徐先生解釋說：“平常的行為(wei) ，必係無過不及的行為(wei) ，所以中乃庸得以成立之根據。”也就是說，中居於(yu) 根本的地位。但是，如果沒有庸，那麽(me) 中就可能“懸空而成為(wei) 一種觀念”，同樣，如果沒有中，那麽(me) “平常的行為(wei) 的普遍而妥當的內(nei) 容不顯”，也就是說庸所以成立的“意義(yi) 不顯”。

因此，中庸合起來，意思就是“不偏、不易”，徐先生隨即指出：“中庸即是‘善’。”這是沒有人曾經點出的。子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”這句話在《論語·雍也》同樣出現過，隻不過少了一個(ge) “能”字。至，有極致、最高義(yi) ，那麽(me) ，至德即儒家最高的德。“中庸”之為(wei) “至”德，恰恰在於(yu) 它之“庸”即“平常”而“普遍”（常，本身就兼有平常與(yu) 普遍、永恒之義(yi) ）。也就是說，儒家所推崇之善、之德，並非懸空的形而上的東(dong) 西，而是見諸於(yu) 人生生命之中的實踐。亦即人應該追求的善（好的）。自然，我們(men) 可以將中庸視為(wei) “善”，甚至是“至善”。

這種“善”實際乃“人道”的體(ti) 現或其題中應有之意。徐先生說：“這即表明孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為(wei) 生活中，來顯示人之所以為(wei) 人的‘人道’；這是孔子之教，與(yu) 一切宗教乃至形而上學，斷然分途的大關(guan) 鍵。”徐先生的這一判斷是十分允當而深刻的。孔子所說的“中庸”之道，就是他所要確立的人道。《中庸》所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”這正可以因此而得到確切的理解。

然而，“中庸”之為(wei) “至德”，也會(hui) 導致另外一個(ge) 困境：“民鮮能久矣”、“中庸不可能也”。依前所論，“至德”乃是因其平常而普遍，那麽(me) 何以又出現如此的“困境”呢？徐先生對此的解釋是：首先，人有“知”、“愚”的氣稟問題；其次，人的行為(wei) 常出於(yu) 生理欲望的衝(chong) 動，而失掉了節製；複次，人常常難以抵抗外麵政治社會(hui) 環境的壓迫和誘惑。自然，徐先生的解釋沒有從(cong) “理學”的角度展開，但卻是非常平實而貼切的。他從(cong) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 角度，將此問題的症結所在點了出來。這恐怕與(yu) 徐先生對於(yu) “政治社會(hui) 環境”的深切體(ti) 驗有關(guan) 。

2．天命之謂性：平等的依據

在徐複觀看來，《中庸》的第一章是“作者有計劃寫(xie) 的一個(ge) 總論”。而“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句話，又是全書(shu) 的“總綱領”，也可以說是“儒學的總綱領”。這一論斷，顯示出徐先生對於(yu) 儒學之總體(ti) 理解。因為(wei) 這三句話可以說將儒學之基本“範疇”：天、命、性、道、教等，和盤托出，寥寥數語，卻意涵深邃。

我們(men) 知道，人性論的問題，是儒學的一個(ge) 具有根基性的問題。徐複觀先生說：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為(wei) 其內(nei) 容的。人性論不僅(jin) 是作為(wei) 一種思想，而居於(yu) 中國哲學思想史中的主幹地位；並且也是中華民族精神形成的原理、動力。”（第2頁）我們(men) 知道，儒家正統的、主流的人性論觀點即是“性善”說。要理解儒家的性善說，就繞不開《論語》、《中庸》與(yu) 《孟子》。眾(zhong) 所周知，孟子以“心善”言“性善”完成了“性善說”的基本論說。但是毫無疑問，孟子的這一思路“淵源有自”，那個(ge) “所自來”的源頭就是孔子和子思。

學術界一般認為(wei) ，孔子對於(yu) 人性的看法是模糊的。但是，如果仔細揣摩我們(men) 就會(hui) 體(ti) 認到孔子的“仁學”本身即蘊含著性善說，隻是孔子沒有明確地提出。孔子的這一思路被《中庸》發展了。“天命之謂性”的命題提出，“性善”說便呼之欲出了。徐複觀先生對此的辨析和疏解是非常詳細而深入的。他首先從(cong) 孔子有關(guan) “天命”、“性與(yu) 天道”、“仁”等“概念”辨析入手，探究其間的內(nei) 在聯係。

徐複觀首先辨析了《論語》中“命”與(yu) “天命”的差異。他指出：“《論語》上凡單言一個(ge) ‘命’字的皆指運命之命而言。”[3]76而孔子所謂的天命或天道或天，“實際是指道德的超經驗的性格而言，因為(wei) 是超經驗的，所以才有其普遍性、永恒性”[3]79。“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nei) 容。”孔子說自己“五十而知天命”，對此徐先生解釋說：“他的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證”，是“對於(yu) 在人的生命之內(nei) 所蘊藏的道德性的全盤呈露”。而“此蘊藏之道德性，一經全盤呈露，即會(hui) 對於(yu) 人之生命，給予以最基本的規定，而成為(wei) 人之所以為(wei) 人之性。這即是天命與(yu) 性的合一。”徐先生這一分梳非常重要。我們(men) 知道，孟子對於(yu) “性”與(yu) “命”做出了明確的區隔，其實，在孔子這裏也已經有了區別。儒家對於(yu) 命（外在的）與(yu) 天命（內(nei) 在的）有著根本不同的態度。對於(yu) 外在的命，孔子及儒家是持一種“俟命”的態度，而對於(yu) 天命則持一種“敬畏”的態度。

徐複觀認為(wei) ，“仁是性與(yu) 天道融合的真實內(nei) 容”。孔子所謂一貫之道即是仁。孔子所謂的仁，“乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，所以仁的自覺，是非常現成的”。在這裏徐先生下了一個(ge) 斷語：“孔子既認定仁乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實際是認為(wei) 性是善的，在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對於(yu) 人之所以為(wei) 人的最根本的規定，亦即認為(wei) 仁是作為(wei) 生命根源的人性。”其實，徐先生如果引用《中庸》中孔子之語“仁者，人也”，便能更加清晰地得出這一結論。

徐複觀先生說：“子貢曾聽到孔子‘言性與(yu) 天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，證驗到性即是仁，而仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他感到性與(yu) 天道，是上下通貫的。性與(yu) 天道上下相貫通，這是天進入於(yu) 他的生命之中，從(cong) 他生命之中，給他的生命以道德的要求、規定，這便使他對於(yu) 天，發生一種使命感、責任感、敬畏感。”他非常準確地把握到孔子所開出的中國文化之道德路向，與(yu) 西方的形而上學及宗教路向的根本差異。一般而言，天是客體(ti) ，而性是內(nei) 在於(yu) 人的生命中的主體(ti) 。好像天可以從(cong) 上麵、外麵，給人的生活行為(wei) 以規定。則作為(wei) 生命主體(ti) 的人性“處於(yu) 被動的消極的狀態”。可是在孔子那裏，“我欲仁斯仁至矣”。“對仁作決(jue) 定的是我而不是天”。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 在孔子，“天是從(cong) 自己的性中轉出來”。

但是，對於(yu) 天與(yu) 人的關(guan) 係，天命與(yu) 人性的關(guan) 係，到了《中庸》才有了一個(ge) 明確地論說。“天命之謂性”，在徐先生看來是“驚天動地的一句話”。這是將中國文化與(yu) 西方文化做出最根本區別的路向性的判斷。徐複觀指出：“各宗教乃至柏拉圖這一型的哲學，多不能在人的生命自身，及生命活動之現世，承認其究極的價(jia) 值；而必須為(wei) 人轉換另一生命，另一世界。這樣，人的生命，人的現世，並不能在其自身生穩根；亦即不會(hui) 感到在其自身，有其積極性地建立的必要。”

徐先生明確指出：“天命之謂性”的“天”，不是泛泛地指在人頭頂上的天，而係由向內(nei) 沉潛淘汰所顯現出的一種不為(wei) 外界所轉移、影響的內(nei) 在的道德主宰。因此，這裏的所謂“天命”，隻是解脫一切生理束縛，一直沉潛到底時所顯出的不知其然而然的一顆不容自已之心。此時之心，因其解脫了一切生理的後天的束縛，而隻感覺其為(wei) 一先天的存在，亦即係突破了後天各種藩籬的一種普遍的存在，《中庸》便以傳(chuan) 統的“天”的名稱稱之。並且這不僅(jin) 是一種存在，而且必然是片刻不停地發生作用的存在，《中庸》便以傳(chuan) 統的“天命”的名稱稱之。[1]89徐先生在晚年的《程朱異同》一文中，進一步指出：“到了《中庸》，則很明顯地將發現的自我，稱之為(wei) 天命之‘性’。說人之性是由天所命，乃順著子貢所提出的‘夫子之言性與(yu) 天道，未[不]可得而聞也’所作的解答，這是由實質轉到概念上的發展；而此處的天命，雖來有傳(chuan) 統，但實際是為(wei) 了加強性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立腳，而是在性上立腳，由是而由‘盡己之性’以‘盡人之性’、‘盡物之性’的提出，這即是自我的升進，完成，由此所展開的即是道德有機體(ti) 的人文世界。”[10]532也就是說，“天”的涵義(yi) ，乃是由人心而推擴出去的，而顯現出來則是由上而下落的。徐先生的這一論斷，發前人所未發，意義(yi) 巨大。

而“天命之謂性”更大的意義(yi) 在於(yu) ：“平等”。徐先生說：“‘天命之謂性’的另一重大意義(yi) ，是確定每個(ge) 人都是來自最高價(jia) 值實體(ti) ——天——的共同根源；每個(ge) 人都秉賦了同質的價(jia) 值；因而人與(yu) 人之間，徹底是平等的。”我們(men) 通常都認為(wei) ，平等觀念來自於(yu) 近代的西方。中國文化缺乏一種平等精神。其實，這完全是一種偏見和誤解。因此可以說，隻有在天命之謂性的這一觀念之下，人的精神，才能在現實中生穩根，而不會(hui) 成為(wei) 向上漂浮，或向下沉淪的無常之物。因此，在徐先生看來，這一觀念與(yu) 近代西方“天賦人權”觀念有同等的意義(yi) 。對於(yu) 中國文化中的“平等”觀念，徐先生後又有《中國文化中“平等”觀念的出現》等專(zhuan) 論，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通義(yi) ”等重要論斷，可見其對於(yu) 儒家思想之詮釋與(yu) 表彰的努力。

那麽(me) ，儒家在人格的境界上又有不同等級的區分，這與(yu) 平等觀念是否相悖呢？徐先生深刻地指出：“人格的平等，與(yu) 人格價(jia) 值的等級性，這是不可混淆，而又不可分離的兩(liang) 個(ge) 概念。隻要承認價(jia) 值觀念，便必須承認價(jia) 值之等差觀念。必如此而後始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。”這對於(yu) 糾正今人對於(yu) 人格境界說之誤解，大有啟示。

3.率性之謂道：殊共統一

緊接著“天命之謂性”的第二句是“率性之謂道”。徐複觀指出：“‘道’的意義(yi) ，應當從(cong) 兩(liang) 方麵來加以規定。從(cong) 各個(ge) 人來說，是人之所以為(wei) 人的價(jia) 值的顯現；如此，便是人；不如此，便不是人。從(cong) 人與(yu) 人的相互關(guan) 係來說，道即是人人所共由的道理。”這句話的意思就是說，“道即含攝於(yu) 人性之中，人性以外無所謂道”。為(wei) 什麽(me) 這樣講呢？徐先生依然重視性與(yu) 生命生活的密切關(guan) 聯。他說：“順性而發的道，是與(yu) 人的生命、生活連在一起，其性格自然是中庸的。”那麽(me) ，順著個(ge) 人之性所發出來的，就是中庸之道。不過，這樣的“道”一方麵有個(ge) 體(ti) 所顯現的“特殊性”，同時又因為(wei) 人所共由而居於(yu) “普遍性”。因為(wei) 有前麵“天”的根據，所以，“在特殊性之中，同時即具有普遍性”。每個(ge) 人的“庸言庸行就是天命的“呈現”“流行”。因此，中庸既是經驗的，同時又是超經驗的，是被限定的，同時又是無限的。在這裏，道德的無限性方得以呈現出來。徐先生指出：“顯天命於(yu) 中庸之中，這才是孔子學問的基本性格。”

因此，這種“中庸”乃是經驗與(yu) 超經驗的統一，是有限與(yu) 無限的統一，是特殊性與(yu) 普遍性的統一，也是理想與(yu) 現實的統一。“由承認現實與(yu) 理想之距離，並由現實中追求理想，使理想實現於(yu) 現實之中，卒之，將理想與(yu) 現實打成一片，這是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。”

4.未發乃慎獨之結果

“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這是《中庸》對於(yu) 中與(yu) 和的定義(yi) 。但是自古以來對於(yu) “未發”、“已發”的問題，有諸多的爭(zheng) 論。在徐複觀看來，即使是二程與(yu) 朱子，在這個(ge) 地方的理解也存在偏失。

徐先生將“未發”與(yu) “慎獨”關(guan) 聯起來予以解釋。徐先生認為(wei) ，“慎獨”是針對人的生理欲望壓抑和掩蓋天命之性而來的工夫。他說：“所謂獨，實際有如《大學》上所謂誠意的‘意’，即是‘動機’；動機未現於(yu) 外，此乃人所不知，而隻有自己才知的，所以便稱之為(wei) ‘獨’。”徐先生的這一看法，可以從(cong) 《大學》中得到證明。“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”。

慎獨就是一種戒慎、謹慎、省察的工夫。省察什麽(me) ？省察自己的意念初動是出於(yu) 性，還是出於(yu) 欲望？也就是要保證自己的意念“率性”。而這種“慎獨”的標準，正是天命之性所發生的作用。所謂“性在一念之間，立可呈現，而不知其所以然，所以古人便說這是天所命的。”

而“未發”便是接著“慎獨”而言的。給天命之性以擾亂(luan) 的是由欲望而來的喜怒哀樂(le) 。徐先生指出：“這裏的所謂喜怒哀樂(le) 之未發的‘未發’，指的是因上麵所說的慎獨工夫，得以使精神完全成為(wei) 一片純白之姿，而未被喜怒哀樂(le) 所汙染而言，即是無一毫成見。”那麽(me) ，何以不說“謂之性”而說“謂之中”呢？徐先生解釋：“‘中’是不偏於(yu) 一邊的精神狀態而不是性。”“但所以能夠‘中’，及由‘中’所呈現的，卻是性。性是由天所命，通物我而備萬(wan) 德，所以便說‘中也者天下之大本’。”

徐先生指出：《中庸》假定聖人是生而即誠的，其餘(yu) 的人，則係由一套工夫（修）所積累的成果。這裏的工夫包含“尊德性”與(yu) “道問學”這樣內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 方麵，是兼顧與(yu) 合一的。向內(nei) 的工夫就是慎獨，向往的工夫就是“明善”而“擇善固執”。

在這裏，徐先生對於(yu) 二程及朱子進行了批評。他指出，程子最大的問題在於(yu) 將“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “思”混為(wei) 一談，即是將“思”當作“已發”，導致其對於(yu) “中”的參證，“連思也不敢用上”。在徐先生看來，“思”便是“慎獨”的工夫，或者說慎獨本身就是一種思。朱子也同樣如此。徐先生將這種誤解稱之為(wei) “死巷”。應該說，徐先生的這一看法極其深刻，這對於(yu) 《中庸》所謂“未發”是極其重要的。

5.誠即是仁

根據徐先生的看法，《中庸》分為(wei) 上下篇，而上下篇的思想是一貫的，即在“以仁來貫通”這一點上是“完全一致的”。但是，《中庸》下篇談的卻是“誠”，仁字隻出現了兩(liang) 次。怎麽(me) 來理解“以仁來貫通”呢？

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以誠為(wei) 中心而展開的。”正如“中和”在上篇的分位一樣，下篇中“誠”也居於(yu) 這樣一個(ge) 核心地位。在上篇，以中和為(wei) 橋梁而使中庸通向性命，使性命落下而實現為(wei) 中庸。下篇則進一步以誠來把性命與(yu) 中庸，天與(yu) 人，天與(yu) 物，聖人與(yu) 凡人，融合在一起。在下篇，以誠言性，顯然是持性善論的。但是孟子以心言性善亦顯然是受到了《中庸》這一思想的影響而進一步展開和發展的。

為(wei) 什麽(me) 《中庸》如此強調誠？徐先生解釋說：“就我的推想，因為(wei) 仁有各種層次不同的意義(yi) ；誠則是仁的全體(ti) 呈現；人在其仁的全體(ti) 呈現時，始能完成其天命之性，而與(yu) 天合德。而且誠的觀念，是由忠信發展而來；說到誠，同時即扣緊了為(wei) 仁求仁的工夫。”他進一步強調，誠不是形而上的本體(ti) ，不是思辨。這是儒學與(yu) 西方形而上學的截然不同處。誠包含著“成己成物”這樣“內(nei) 外”兩(liang) 個(ge) 方麵。“把成就人與(yu) 物，包含於(yu) 個(ge) 人的人格完成之中，個(ge) 體(ti) 的生命，與(yu) 群體(ti) 的生命，永遠是連結在一起，這是中國文化最大的特性。這種地方，隻能就人性的道德理性自身之性格而言。”

徐先生認為(wei) ，“誠者天之道也”是就人完全實現了天命之性而言的。他認為(wei) ，這裏的天之道“實等於(yu) ‘天之命’。”這裏，徐先生對誠與(yu) 天道的關(guan) 係的理解，是與(yu) 眾(zhong) 不同的。如果以此來解釋，那麽(me) “誠之者，人之道也”應該如何把握呢？如果說，“天之道”等於(yu) “天之命”，那麽(me) “人之道”又當如何理解呢？是否可以說“人之道”就是“人之命”？這還是需要商榷的。“天之道”與(yu) “天道”可以等同，但是“天之命”與(yu) “天命”則有差異。但是，徐先生指出：“先秦儒家若就天地而言誠，亦係由人身之誠而推擴言之。”這一說法無疑是富有啟發意義(yi) 的。這與(yu) 上文提到他將“天”視為(wei) “先天”的存在是一致的。

徐先生指出：誠即是性。同時，誠即是中庸。也就是說，中庸、仁與(yu) 誠在某種程度上是同一，即皆是性（這裏的性，自然是“天命之謂性”的那個(ge) 性）。因此，誠絕非神秘的境界，而是中庸的境界。而這種中庸境界的最佳呈現則是聖人。徐先生說：“上篇多本孔子對一般人的立教而言中庸，下篇則通過一個(ge) 聖人的人格——亦即孔子，來看性命與(yu) 中庸之渾淪一體(ti) ，即所謂‘尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸’，亦即所謂誠。”

三、中庸政治之闡發

徐複觀先生除了對《中庸》之重要概念做了詮釋之外，更在對“政治”的言說中，將“中庸”視為(wei) “政治”的根本。他提出了“中庸政治”、“政治的中庸”等概念。對“中庸政治”的提出，實際上徐先生詮釋“修道之謂教”的結果。

徐複觀先生認為(wei) ，“修道之謂教”這一句話“是儒家對政治的一種根本規定”。在這裏，顯現出徐複觀先生對於(yu) 政治的敏感性。這得力於(yu) 他“學術與(yu) 政治之間”的雙重思考，顯然是其《中庸》詮釋中的亮點所在。我們(men) 知道，以徐先生、牟宗三諸位先生為(wei) 代表的台港新儒家，是主張“老內(nei) 聖”開出“新外王”的，所謂新外王就是顯現於(yu) 西方的科學與(yu) 民主。尤其是徐先生終其一生，為(wei) 了實現此一目標而不斷鬥爭(zheng) ，與(yu) 此同時，他也在理論上去挖掘中國文化尤其是儒家思想中的“德治”、“民主”等積極的思想精華，批判曆史上與(yu) 現實中一直存在的專(zhuan) 製主義(yi) 政治。這是徐先生不同於(yu) 牟、唐等先生的地方。這一點我們(men) 通過先生的論著目錄就能窺見。徐複觀在去世之前發表的題為(wei) 《中國傳(chuan) 統文化中的性善說與(yu) 民主政治》一文，依然開宗明義(yi) 地指出：“中國興(xing) 亡絕續的關(guan) 鍵，在於(yu) 民主政治的能否建立。中國傳(chuan) 統文化在今後有無意義(yi) ，其決(jue) 定點之一，也在於(yu) 它能否開出民主政治。在傳(chuan) 統文化能開出民主政治，不僅(jin) 是為(wei) 了保存傳(chuan) 統文化，同時也是為(wei) 了促進民主化的力量。我三十年來在文化上所傾(qing) 注的努力，主要是指向這一點。”

他在詮釋《中庸》的過程中，也在著力表彰其中所蘊含的民主因素。他認為(wei) ，實現中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出於(yu) 人性；實現中庸之道，即是實現人性；人性以外無治道。違反人性，即不成為(wei) 治道。他將後文出現的“以人治人”、“凡為(wei) 天下國家有九經”與(yu) “修道之謂教”聯係起來，指出：以人治人，是指不以政治領導者自己意誌去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，“實則是人各以其中庸之道來自治”。他進而指出：“中庸之道的政治，用現在的觀念來表達，實際即是以民為(wei) 主的民主政治。”這一斷語，是徐先生對中國文化所蘊含的“民主”因子的一種抉發。當然，他接著就指出，由於(yu) 古代受時代的限製，未能從(cong) 製度上把民主政治建立起來。但同時他也強調，西方的民主製度，“隻是外在的對立勢力的抗爭(zheng) 中逼出來的，尚欠缺每人由性所發的中庸之道的積極內(nei) 容，所以便會(hui) 不斷發生危機。”他在很多地方，一再強調儒家的民本觀念、德治思想、道德意識，都是西方民主政治所欠缺的根基。他深刻地指出：民主來源於(yu) 對人性的信任。這是與(yu) 我們(men) 一般的“常識”所悖逆的。習(xi) 慣的說法是，西方的民主製度建基於(yu) 對人性的幽暗的警惕，而儒家的性善說則對於(yu) 人有過分的信任，所以無法重視製度的建構，因此民主也僅(jin) 僅(jin) 停留在觀念裏而不能落地。但是，徐先生則不同意這樣的論調。在他看來，儒家的民本觀念、德治主義(yi) 與(yu) 民主政治是有內(nei) 在貫通的。對於(yu) 徐先生這一論斷，肖濱進行了批評。[10]317

徐先生所以肯定性善與(yu) 民主的關(guan) 係，實則在於(yu) 這樣一種看法：中庸之道，在政治上實現，必須根據於(yu) 仁。此即《中庸》“修道以仁”的內(nei) 在意蘊。因為(wei) 仁才有推己及人的擴充的力量，尊重每一人的人性，消解權力意誌，使人人各遂其性。職是之故，“儒家言道德，必以仁為(wei) 總出發點，以仁為(wei) 總歸結點。”不僅(jin) 修身如此，儒家的教也是如此。他指出：“率性之謂道的道是仁，修道之謂教的教也是仁。”儒家言政治，“是以仁來貫通的”。這正是儒家“內(nei) 聖外王”的思路。

本於(yu) 這一立場，徐先生將“中”視為(wei) 政治的應然。他在《論政治的主流》一文中強調，“在人類政治生活曆史中，本有一條時隱時現而決(jue) 不曾斷滅的主流，我勉強稱之為(wei) ‘中’的政治路線。”他不僅(jin) 分梳出西方政治思想中的中的政治路線，尤其是強調民主政治，自然是中的路線。而且更指出，在中國幾千年的政治思想，“中”無疑是其中的“一貫之道”。他在另一篇文章《中庸政治領導人物的古代典形相》中，接著上文提出的問題，更拈出了中國曆史上尤其是《中庸》所記載的“中庸政治領導人物的古典形相”。他從(cong) “子曰：舜其大知也與(yu) ！”一章入手剖析，指出“好問而好察邇言”乃是政治人物“大知”的表現。徐先生將“邇言”解釋為(wei) “社會(hui) 輿論”[②]，指出“這種淺近之言，乃真正政治問題之所在”。因為(wei) 這種邇言反映的是民眾(zhong) 的好惡。徐先生指出，“政治上最高的原則，永遠隻是‘民之所好好之，民之所惡惡之’。”接著，徐先生就“執其兩(liang) 端用其中於(yu) 民”一句進行了詮釋。徐先生指出：“政治上的是非利害，是來自社會(hui) 組成分子的實際生活，永遠是相對的，永遠是有兩(liang) 端的。”因此，“隻有將對立的兩(liang) 端的意見，加以調和折衷，使各階層、各方麵的利益，能得到合理的調劑，以凝結成統一的政治社會(hui) 發展的大方向。”最後，他還是將論述的重點放在了民主政治上。這是徐先生一貫的立場了。

徐先生在《正常即偉(wei) 大》的短論之中，再次就《論語》及《中庸》所揭櫫的“中庸之道”與(yu) 政治的關(guan) 係發表了看法。他以“正常”來解釋中庸，進而指出民主政治對於(yu) 中庸之道在政治上落實的必要性。應該說是極為(wei) 深刻的卓見。

對於(yu) 徐複觀先生古典儒學的新解釋、新詮釋，有不少學者已經做了深入的研究。比如黃俊傑先生便將徐複觀先生的古典儒學詮釋學的方法歸結為(wei) “脈絡化”的“作為(wei) 政治學的儒家詮釋學”。什麽(me) 是“作為(wei) 政治學的詮釋學”？黃俊傑將儒家詮釋學分為(wei) 三種形態：一是作為(wei) 政治學的儒家詮釋學；二是作為(wei) 護教學的儒家詮釋學，三是作為(wei) 解經者心路曆程的儒家詮釋學。[12]229-230徐複觀先生的儒學新詮是典型的“作為(wei) 政治學的儒家詮釋學”，這也是具有中國文化特色的詮釋學。黃俊傑指出，這種詮釋學的發生學基礎不是本體(ti) 論或知識論，而是政治經濟學或政治社會(hui) 學。它本質上不是存有，而是活動，它不能停留在本體(ti) 界中，它強烈地要求落實在現象界，以貫通知識活動與(yu) 實踐活動，並將兩(liang) 者融合而為(wei) 一體(ti) 。也因此，這種詮釋活動很能產(chan) 生內(nei) 在動力，使詮釋者與(yu) 他所詮釋的經典之間建立強烈的互為(wei) 創造性的關(guan) 係。[12]259黃氏指出：徐複觀對於(yu) 儒家思想所作的詮釋，對儒家最大的貢獻乃在於(yu) 重新開發二千年來鬱而不彰的古典儒家政治思想中的人民主體(ti) 性，使其與(yu) 現代中國所需的民主政治相接榫，從(cong) 而在20世紀為(wei) 儒學創造新生的契機。[12]260黃俊傑的這一認識，是十分準確的。我們(men) 通過徐複觀對於(yu) 《中庸》的詮釋，便能清楚地看到這一特點。

總之，徐複觀先生對於(yu) 《中庸》的詮釋富有新意，頗多創獲，當然也存在一些誤解與(yu) 偏失。無論正反，都對今人重新疏解《中庸》及儒家思想史有重要的啟示。

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【本文是國家社科基金青年項目（12CZX029）及第57批中國博士後科學基金麵上資助項目（2015M572204）、國家社科基金青年項目（13CZX035）的階段性成果.】

注釋：

[①]徐先生在《程朱異同》一文的注中也說：“《中庸》本為(wei) 上下兩(liang) 篇。上篇出於(yu) 子思，下篇出於(yu) 子思後學，但亦應在孟子之前。”參見徐複觀：《中國思想史論集續篇》，九州出版社，2014年，第532頁。

[②]1955年，徐複觀先生作《我所了解的蔣總統的一麵》，便呼籲政治領袖應該培養(yang) 並接受輿論。由此我們(men) 看出，徐先生對於(yu) 古典的詮釋，時刻關(guan) 注著現實。

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