微孔子，我們(men) 將“無家可歸”

——聖人孔子、聖地曲阜與(yu) 中華民族的精神家園論稿

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《中和學刊》第2輯，2010年出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申

           耶穌2016年1月27日

如果說，如何實現現代化是近現代中國主題的話，那麽(me) ，中/西、古/今之間的對立衝(chong) 突、焦慮緊張，可以說是一百六十多年來中華民族最為(wei) 深刻的曆史記憶。而作為(wei) 中國古代文化代表的孔子，則猶如一座風向標，其地位的起伏反映著各個(ge) 時期中與(yu) 西、古與(yu) 今之間矛盾衝(chong) 突的輕重緩急。

孔子不僅(jin) 在古代，在近現代尤其是二十世紀，更是中國思想文化乃至政治話語中的焦點。以至於(yu) 今天我們(men) 討論中國的一切思想文化乃至政治思想，也仍然饒不開孔子，盡管人們(men) 可以否定他、批判他。[1]

一、民族精神的失落與(yu) 回歸

縱觀這一百五六十年的近代中國曆史，孔子的近代命運，可謂多舛矣。而這一切都事關(guan) 中國傳(chuan) 統文化乃至整個(ge) 中華民族的精神家園逐漸失落之大問題。

十九世紀四十年代，隨著西方文化的強勢入侵，大清帝國的江山岌岌可危，已是風雨飄搖，大廈將傾(qing) 。盛行了一千三百年的科舉(ju) 製度，在張之洞等大臣的極力推動下，終於(yu) 在1905年開始退出曆史舞台。1912年，中華民國的教育總長蔡元培下令，停止各校讀經。1915年開始的新文化運動，開始打出反傳(chuan) 統的旗幟，且愈演愈烈，“打倒孔家店”成為(wei) 這一運動的代表性口號。五十多年後的“文化大革命”，孔子再一次被拉出來，成為(wei) “拉曆史倒車”的“罪魁禍首”，人們(men) 開始習(xi) 慣於(yu) 用“孔老二”來表示對孔子的蔑視和不屑。而這一切多與(yu) 中國人急切趕超世界潮流、進入現代化國家的衝(chong) 動息息相關(guan) 。

當時間進入新的世紀之際，中國經濟的飛速發展、東(dong) 方巨龍的迅速崛起，令世界矚目。於(yu) 是有了美國學者塞繆爾·亨廷頓的“文明衝(chong) 突論”，預示未來的世界衝(chong) 突主要來自“儒教中國”和基督教的西方世界。這種觀點固然是有著某種政治目的的聳人聽聞，但也確實表明了中國已非百年前任人宰割、落後挨打的“東(dong) 亞(ya) 病夫”了。

隻要不是故意歪曲，改革開放的三十年的成績誰都不會(hui) 否認。中國經濟騰飛、物質極大豐(feng) 富，人民生活水平與(yu) 三十年前相比，發生了翻天覆地的變化。

然而，人們(men) 忽然有一天意識到，物質豐(feng) 富的自己，精神上居然喪(sang) 失了家園。現在很多中國人發生了民族身份的認同危機。列文森曾在其《儒家中國及其現代命運》一書(shu) 中指出，儒教在現代中國已經進入了博物館。其實，整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化漸行漸遠，我們(men) 的生命生活逐漸被外在的東(dong) 西包裹起來，甚至出現了太多的“香蕉人”（許嘉璐語），我們(men) 還是炎黃子孫嗎？換句話說，我們(men) 還以“炎黃子孫”為(wei) 榮嗎？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種局麵？

原因就在於(yu) ，我們(men) 在一百多年的時間裏，為(wei) 了盡快趕超西方，極力欲與(yu) 自己的傳(chuan) 統決(jue) 裂。中國現代化進程中與(yu) 傳(chuan) 統的斷裂程度，不說是唯一的，那也是在世界現代化史上罕見的。這一方麵似乎推動了現代化的順利進行；但另一方麵，當時過境遷，這種傳(chuan) 統的斷裂所隱含的負麵因素便漸漸暴露出來。

根據民族學和文化學的研究，一個(ge) 民族之所以存在是基於(yu) 其獨特的曆史經驗和文化資源。曆史學家錢穆先生也曾這樣警告過我們(men) ，曆史、文化、民族三位一體(ti) 。其實我們(men) 的古人之所以特別重視“曆史”，就源於(yu) 保存民族記憶的考慮。一個(ge) 民族賴以生存的精神之根，是數千年積澱培育的民族文化傳(chuan) 統。盡管這個(ge) 傳(chuan) 統也會(hui) 自然的發生變異，但人為(wei) 切斷的後果，卻是自我精神的戕害和閹割。一時間，物質的發達，並沒有帶來完全的自信，舉(ju) 目四望，泱泱華夏、茫茫九州，從(cong) 衣食住行到思想觀念，傳(chuan) 統的影子日漸稀薄和模糊。儒學和傳(chuan) 統被西方所謂“現代化”所取代，人們(men) 多以為(wei) 是社會(hui) 自然進化的必然。不過，稍稍梳理一下近代的曆史，就會(hui) 發現，儒學與(yu) 傳(chuan) 統的退出，更大程度上是國人“自覺”“斬斷”的結果。這也為(wei) 今天儒學與(yu) 傳(chuan) 統一定程度上的複興(xing) ，提供了可能。

當然，現代化本身所隱含的弊端，如物質主義(yi) 、消費主義(yi) 、庸俗化、娛樂(le) 化等等在西方世界也已經日益顯現，文化矮化現象日漸嚴(yan) 重，整個(ge) 人類文明麵臨(lin) 極大挑戰。為(wei) 了尋求對策，某些西方有識之士將目光投向了遙遠的東(dong) 方中國。於(yu) 是有了所謂1988年諾貝爾獎獲得者的巴黎“宣言”：人類要在二十一世紀生存下去，必須回首兩(liang) 千五百年前到孔子那裏尋找智慧。

這種“文化矮化”、“文化危機”現象在正在現代化進程中的中國更加嚴(yan) 重，已經引起了國人的廣泛關(guan) 注。人們(men) 也開始將目光投向被鄙棄已久的傳(chuan) 統文化。當季羨林先生喊出“二十一世紀是中國文化的世紀”的時候，一股恢複民族自信、複興(xing) 民族文化的號角吹響了。在經曆了八十年代西化狂潮之後，物極必反，傳(chuan) 統文化的研究熱潮湧現，於(yu) 是有了李澤厚“思想淡出，學術突顯”的感歎。學術界的這種變化也漸漸影響到了民間。

從(cong) 九十年代中後期開始，一股悄然興(xing) 起的讀經運動從(cong) 海峽對岸蔓延到了大陸的各個(ge) 地方；一些以儒家自居的學人在2004年舉(ju) 行“龍場會(hui) 講”，被稱為(wei) “大陸文化保守主義(yi) 的集體(ti) 亮相”。隨後國學熱潮驟然升溫。停頓了五十多年的官方祭孔也在曲阜孔廟重新舉(ju) 行，而且規格越來越高，給人們(men) 帶來很多期待。私塾、書(shu) 院這些業(ye) 已消失了近百年的教育形式居然遍地開花。有第二黨(dang) 校之稱的中國人民大學也及時地成立了“國學院”。2006年，中央電視台百家講壇推出於(yu) 丹的《論語心得》係列講座，中華書(shu) 局迅即出版同名書(shu) 籍，一時間洛陽紙貴。

2007年的中國共產(chan) 黨(dang) 十七大，將近幾十年來中國精神家園失落的問題高屋建瓴地提出，並將建設中華民族共有的精神家園的任務提上議事日程，這將直接推動傳(chuan) 統文化的複興(xing) 和中華民族精神家園的重建以及中華新文化的建設。

竊以為(wei) ，在中華民族共有精神家園的建設之中，重中之重就是從(cong) 傳(chuan) 統文化中汲取有益資源，尤其是從(cong) 孔子、儒學中尋求資源。而這是與(yu) 孔子、儒學在中國曆史文化中的地位和其本身的特質決(jue) 定的。

二、孔子曆史地位的重估

孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。

這是近代著名曆史學家、文化史家柳詒征先生在其《中國文化史》中對孔子的評價(jia) 。其實類似的評價(jia) ，早在元代武宗時期就有：先孔子而聖者，非孔子無以明；後孔子而聖者，非孔子無以法。現代新儒家“三聖”之一的梁漱溟先生也曾說：孔子以前的中國文化，差不多都收在孔子手裏；孔子以後的中國文化，又差不多都從(cong) 孔子那裏出來。這些說法，是很有典型性的。[2]孔子在中國曆史上、文化上的地位，可以從(cong) 中約略看出。

也正因為(wei) 孔子儒學的地位如此重要，所以近代以來，孔子思想成為(wei) 新學者所攻擊的對象。倡導新文化的思想家們(men) 為(wei) 了推廣新文化的目的，著力從(cong) 中國固有文化中發現可以與(yu) 西方思想相契合的素地，將墨學等諸子的地位進行重新估量，突顯諸子以貶抑孔子和儒家。尤其是胡適之先生《中國哲學史大綱》（上卷）的問世，這一被蔡元培先生肯定的所謂“諸子等量齊觀”說影響日漸深遠，已成為(wei) 當今學人的“共識”。即使所謂新儒家的代表人物杜維明先生也是如此認識。比如他多次談到孔子儒學的三期發展，即從(cong) 曲阜一地進而擴展到山東(dong) 齊魯大地，漢代成為(wei) 全國性思想影響，然後第三期就是走向世界。言下之意，儒學隻不過是魯國文化的產(chan) 物而已。然而經過我們(men) 的研究和對曆史的認識，這種將孔子儒家與(yu) 諸子等量齊觀的看法，雖然在近代起到了思想解放和意識形態轉型的作用，但是卻未必符合曆史的實際。

孔子之學在漢代“獨尊”之後，成為(wei) 兩(liang) 千多年的意識形態，居於(yu) 官方的統治地位，其他諸子與(yu) 之地位懸殊，自然是有目共睹的。但“獨尊”之前的孔學是否與(yu) 其他諸子“等量齊觀”呢？竊以為(wei) ，非是。儒學與(yu) 諸子畢竟不同，不僅(jin) 是在後世的地位不同，其本身的價(jia) 值與(yu) 諸子也有著天壤之別。在現代很多學者心目中，儒學僅(jin) 僅(jin) 是產(chan) 生於(yu) 曲阜一地的思想學說，是魯國地域文化的產(chan) 物。蒙文通、勞思光等先生即以儒學為(wei) 魯地之學，可以說是這一觀點的代表。[3][③]固然，儒學有著魯國地域文化的特點，但一種思想文化的產(chan) 生，除了地域文化的影響之外，還與(yu) 其創始人本身的人生閱曆、知識積累、思想視閾、文化氣象等相關(guan) 。比如孔子一生四處遊學、博覽群書(shu) ，並具有開放性、與(yu) 時俱進的特點，加之以“斯文”為(wei) 己任，因之孔子儒學具有了其他諸子所不具備的特質，也使得儒學在後世具有其他諸子無法企及的地位。而且即使從(cong) 地域文化一點而論，這些學者也恰恰忽略了一點：魯文化除了作為(wei) 一種地域文化之外，它還有一個(ge) 其他地域文化所不具備的地位。魯文化乃是周代文明在東(dong) 方的代表，或者說魯文化體(ti) 現的即是典型的周代文明。關(guan) 於(yu) 魯文化的這種特殊地位，曆來都有學者予以闡述，郭克煜、楊朝明先生等對此更是進行了細致分析和探討。[4]在此我們(men) 不必贅述。而且，儒家文化亦不等同於(yu) 魯文化。魯文化隻是儒家文化誕生的一個(ge) 母體(ti) 。孔子所創立的儒學是全麵繼承上古三代文明的基礎上、通過因革損益、創造性轉化而形成的。

根據牟宗三先生的看法，麵對同樣的“周文疲敝”的局麵，隻有儒家采取了承繼和肯定的態度，其他諸子如道家、墨家和法家等都是否定的態度。[5]“述而不作，信而好古”的孔子“祖述堯舜，憲章文武”。以“六經”為(wei) 主的中華元典，代表了早期中國文明的結晶，而隻有儒家將之自覺的傳(chuan) 承、詮釋、踐履。而孔子儒家之學之所以不同於(yu) 其他諸子，也與(yu) 其特質有關(guan) 。

那麽(me) ，說孔子儒學是中國曆史的正統和主流，是否就會(hui) 否定其他諸子尤其是後世佛教和道教的地位與(yu) 作用呢？當然非也。孔子儒學居於(yu) 主流，並非說中國文化隻有儒學，儒學等於(yu) 傳(chuan) 統文化。今天強調孔子和儒學的價(jia) 值，是與(yu) 其特殊價(jia) 值和現代意義(yi) 分不開的。

四川大學黃玉順先生有一句名言：人天然是儒家。幹春鬆先生也對此十分服膺。竊以為(wei) 這正說明了孔子之學是貼近人生和社會(hui) 的。孔子的所思所想，皆是從(cong) 人生社會(hui) 出發的，是從(cong) 人之常情出發的。當然，曆史上雖然儒學獨尊，但是思想文化也是異彩紛呈，儒學本身是開放的，中國的大傳(chuan) 統和小傳(chuan) 統都是多元的，而非一元的。恰恰是這種曆史的慣性，在近代推動了對西學的接納和認可。這是我們(men) 必須意識到的。李晨陽先生在其《道與(yu) 西方的相遇》[6]一書(shu) 中，曾分析了中國曆史上這種思想多元主義(yi) 現象，並對未來中國文化與(yu) 西方文化的接榫表示了樂(le) 觀的期待。

但是，今天仍然有不少的學者和思想家對孔子、儒學以及傳(chuan) 統文化保持著深深的誤解和警惕。原因是儒學曾經是中國曆史上兩(liang) 千多年的意識形態，是被政治化、意識形態化了的。其實，警惕當然要有，但誤解必須消除。李零教授今年出版了《喪(sang) 家狗——我讀<論語>》[7]，一石激起幹層浪，對於(yu) 孔子、儒學的對立的觀點再次針鋒相對、短兵相接。李零說，孔子不是聖人，孔子隻是一個(ge) 在現實世界找不到精神家園的喪(sang) 家狗，是一個(ge) 唐·吉訶德，是一個(ge) 教書(shu) 匠。李零極為(wei) 反感當下的孔子熱，對曆史上和今天的將孔子道德化、政治化和宗教化的傾(qing) 向表示極度的反對和批判。但李零在聲稱自己恢複真實客觀的孔子形象的時候，實際上，我們(men) 分明看到了李零的影子。

我十分理解李零先生的心態和心思。然而我想孔子之被奉為(wei) 聖人、儒學之政治化、道德化和宗教化固然與(yu) 政治和權勢的利用分不開，但卻未必如此簡單。孔子本來就是企圖用世的思想家，其思想主要的便是政治思想。其實古今中外，但凡一家思想用於(yu) 政治和社會(hui) 的實踐，無不有被利用的危險，非獨孔子儒學為(wei) 然。而且，從(cong) 另一個(ge) 角度說，孔子思想起到了“化道德”、“化政治”、“化宗教”的作用，沒有孔子的中國曆史將是另一番景象。今天，孔子思想能否實現對政治、道德、宗教和社會(hui) 等方方麵麵的“化”，正是國人所關(guan) 注的。盡管我們(men) 承認孔子和儒學決(jue) 非“包治百病的靈丹妙藥”，任何抱有這種想法的人都是荒唐愚蠢的。但卻不能反過來，完全否定其價(jia) 值。我們(men) 以為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 依靠孔子和儒學，我們(men) 的民族未必會(hui) 使得我們(men) 民族發展更好，但沒有孔子儒學，我們(men) 的民族發展一定出現問題。這裏有一種必要條件和充分條件的問題。

孔子是聖人，是曆史的必然選擇。這是孔子思想的特點和價(jia) 值所決(jue) 定的，並非僅(jin) 僅(jin) 是統治階級的一廂情願。孔子當然否認自己是聖人，但恰恰是因為(wei) 他的謙虛成就了他的思想和人格。依李零先生的說法，孔子不承認自己是聖人所以孔子不是聖人。那麽(me) 一個(ge) 人自奉為(wei) 聖人那就是聖人了，豈不荒唐！李零先生說孔子的聖人地位是弟子和統治者捧起來的。而這恰恰說明孔子思想的魅力和影響，得到了弟子和後世的廣泛認可和讚同。如果說孔子曾經被統治者利用而今天必須被摒棄的話，就像一個(ge) 人拿刀殺人，法官不去追究殺人者的責任而斤斤計較的卻是刀的責任一樣的“豈有此理”。

聖人，是孔子和儒家所向往的理想人格的典範。我們(men) 揆諸中國曆史，除了孔子這樣的思想家、這樣的人格氣象，還有誰能當得起聖人呢？聖人，並不是讓人頂禮膜拜的對象，也非供奉起來的雕像，聖人是一種人生境界，是一種理想人格，是既仁且智的完美形象，是一種文化上的象征。中國文化是一種“希聖希賢”的文化，而“聖”是一種“人”之“格”，而非宗教之“神格”，因此中國文化與(yu) 西方最大的差異就是人文主義(yi) 盛而宗教色彩淡薄。而這正是由孔子思想和原始儒學的思想特質決(jue) 定的。

三、孔子思想特質與(yu) 人文教化傳(chuan) 統

孔子和原始儒學的特質到底是什麽(me) ？對此，古今中外學者存在很大分歧。其實，對儒學特質的理解，可以直接從(cong) 儒家之得名為(wei) “儒”入手進行考察。對此，前輩學者如章太炎、胡適之、郭沫若、徐中舒等先生對“儒”的本義(yi) 進行了有益的探索，為(wei) 認識這一問題提供了極大的幫助。《周禮·天官·大宰》雲(yun) ：“以九兩(liang) 係邦國之民……四曰儒，以道得民。”鄭玄注曰：“儒，諸侯保氏有六藝以教民者。”可見，儒本為(wei) 一種教職。《地官·大司徒》雲(yun) ：“以本俗六安萬(wan) 民……四曰聯師儒。”鄭注曰：“師儒，鄉(xiang) 裏教以道藝者。”鄭玄的解釋應當是可信的。師儒聯稱，可見儒與(yu) 師密切相關(guan) 。當然，《周禮》所謂“儒”可能是一種“官儒”，不可等同於(yu) 孔子儒學之“儒”，但無疑孔子學派之所以被稱為(wei) “儒”，與(yu) 此有著淵源關(guan) 係。章太炎、胡適之、徐中舒各家皆以“教師”為(wei) 解，可謂卓識。但何以以教為(wei) 職的人稱“儒”？徐中舒先生以甲骨文“需”字為(wei) 本字，訓為(wei) “濡”，齋戒沐浴之義(yi) 。實際上，“儒”與(yu) “濡”確實相關(guan) 。按《玉篇·水部》：“濡，濡潤也。”《詩·鄭風·羔裘》“羔裘如濡”陳奐傳(chuan) 疏雲(yun) ：“濡，潤澤也。”可見，“濡”有浸澤、潤澤之義(yi) 。以道藝教人，潤澤於(yu) 身，猶如以水潤澤於(yu) 物。然則“儒”之本義(yi) 為(wei) 以道藝濡人之人。這也是孔子學派被稱之為(wei) “儒”的原因。可以說，儒學的特質就在於(yu) “教”。[8]而此所謂“教”即教育、教化之義(yi) 。

實際上，《漢書(shu) ·藝文誌》的說法對此提供了重要的佐證。《漢誌》曰：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。”儒家“祖述堯舜，憲章文武”，說明其承續“先王之道”；“助人君”，說明與(yu) 政治有密切關(guan) 聯；“留意於(yu) 仁義(yi) 之際”，說明其關(guan) 注道德；“順陰陽、明教化”，說明其順天道以明人道。以今天的話歸納起來就是：原始儒學秉承先王之道，關(guan) 注道德、社會(hui) 與(yu) 政治，以六經為(wei) 依托，進行社會(hui) 教化，以實現政治有序，社會(hui) 和諧。已有學者明確指出，原始儒學關(guan) 注人的精神價(jia) 值和道德的實現，即“成人”問題，但“成人”問題實質上關(guan) 涉的是政道、治道、王道。原始儒學當然可以稱之為(wei) 道德哲學，但這種道德哲學的開展直接與(yu) 政治相關(guan) 聯，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，稱它是政治的道德哲學似乎更恰當。[9]因此，在本質上說，孔子思想歸根結蒂是一種以王道為(wei) 理想、以教化為(wei) 取徑的社會(hui) 、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。孔子認為(wei) 他們(men) 所統治的社會(hui) 就是大同社會(hui) ，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了聖王之道，他所處的春秋時期更是如此。職是之故，他立誌複興(xing) 王道。

孔子一生淒淒惶惶，周遊列國，夢想著能遇到聖明的國君，采用自己的主張，甚至公山弗擾叛亂(luan) ，召孔子，他都躍躍欲試。他的理想就是：“如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎！”堯舜禹湯文武周公所實行的是“王道政治”，而王道政治的突出特色就是“教化”，即聖王通過自身的德行來教民眾(zhong) 以化成天下。這是孔子、儒家對曆史的認識和詮釋。孔子對此十分重視，他認為(wei) 為(wei) 政者要通過自身修養(yang) ，樹立一種楷模和榜樣，實現“美教化，移風俗”。這在《論語》中體(ti) 現的最為(wei) 明顯。比如：《論語》中的“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星共之”（<為(wei) 政>），“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（<顏淵>），“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從(cong) ”（<子路>）。在《孔子家語》中，孔子的這一思想也有精彩的論述。如“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁於(yu) 己，然後大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞，六者，教之致也。”（<王言>）“夫聖人之舉(ju) 事也，可以移風易俗，而教導可以施之於(yu) 百姓，非獨適身之行也。”（<致思>）“春秋致其時而萬(wan) 物皆及，王者致其道而萬(wan) 民皆治，周公載己行化，而天下順之。”（<致思>）

儒家者流，是要“助人君順陰陽、明教化”的，但滿腹經綸的孔子，雖抱著天大的抱負，卻幾乎沒有施展的機會(hui) ，“助人君”、“明教化”既不能在現實政治中踐行，其王道教化思想隻有通過對“六經”的傳(chuan) 授、闡釋來完成。通過向門弟子進行六經的傳(chuan) 授、教育，闡揚其教化思想，使此思想發揚光大，以期能對政治和社會(hui) 有所影響。——當然，孔子從(cong) 來沒有放棄直接向當政者進行“教化”思想的宣傳(chuan) 和教育。——這是因為(wei) ，在孔子看來，要改變當時“禮崩樂(le) 壞”、“王緒失墜”的局麵，實現天下太平，關(guan) 鍵在於(yu) 喚醒人們(men) 對精神價(jia) 值秩序的關(guan) 懷。正如有的學者所論，孔子及其開創的儒家學派之所以格外重視經典教育，“不過是要人們(men) 從(cong) 內(nei) 在精神世界裏確立起關(guan) 於(yu) ‘標準’和‘方向’的個(ge) 人信念。沒有這種對‘標準’和‘方向’的信念，秩序既無法真正得以確立，它本身也是沒有‘意義(yi) ’的”。[10]這種“標準”和“方向”，即所謂“道”，即蘊涵於(yu) 作為(wei) “先王政典”的六經之中。正如四庫館臣所言：“聖人覺世牖民，大抵因事以寓教，《詩》寓於(yu) 風謠，《禮》寓於(yu) 節文，《尚書(shu) 》、《春秋》寓於(yu) 史，而《易》則寓於(yu) 卜筮。”這些教化的思想即包含於(yu) 六經之中。

關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 六經的關(guan) 係，有學者曾概括為(wei) ：論次《詩》、《書(shu) 》，修起《禮》、《樂(le) 》，讚《易》，作《春秋》。[11]《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，為(wei) 古代教育的傳(chuan) 統科目，《禮記·王製》雲(yun) ：“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以造士。春、秋教以《禮》、《樂(le) 》，冬、夏教以《詩》、《書(shu) 》。”孔子以西周禮樂(le) 文明的繼承人自居，將之納入其教學係統，並逐漸確立其經典地位，是順理成章的事。而《易》本以卜筮之書(shu) 的麵目出現，其教化功能一直若隱若現，這從(cong) 《左傳(chuan) 》昭公二年韓宣子聘魯觀《易象》而大發感慨一事可見一斑。但《易》最終成為(wei) 儒家的經典，與(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》組成儒家的“六經”係統，正是因為(wei) 它們(men) 皆有教化功能，而且又各具特色，互相補充，相輔相成。

孔子對王道教化的認識、理解、繼承、發展、闡釋和弘揚，也正寓於(yu) 對“六經”等古文獻的學習(xi) 、研讀、整理、教學的過程之中。孔子對六經的教化功能有著深刻的認識，他對六經之教的概括頗為(wei) 精到：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書(shu) 》之失，誣；《樂(le) 》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者矣；疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者矣；廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者矣；潔靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者矣；恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者；屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者矣。”[12]六經各具特色，共同組成了中國上古文明的結晶和古代中國的元典。杜維明先生指出：《詩經》代表的人是感情的動物；《尚書(shu) 》代表了人是政治的動物；《禮記》代表人是社會(hui) 的動物；《春秋》代表人是曆史的動物；《易經》則代表人是有終極關(guan) 懷的動物。[13]而孔子的六經教化思想也是依據其不同的特色而論其功能的。

孔子的六經教化思想是其整個(ge) 思想體(ti) 係的核心內(nei) 容。孔子思想可以分為(wei) 政治思想、倫(lun) 理思想和人生哲學等幾個(ge) 大的層麵。當然，這三者之間又是三位一體(ti) 、不可分割的。孔子思想的出發點是人生，途徑是倫(lun) 理，落腳點是政治。而這裏所謂“政治”，更多的是指社會(hui) 秩序的合理和諧。因此有學者將孔子思想概況為(wei) “修己安人”之學或“內(nei) 聖外王”之學，是有道理的。而教化則是這一思想理路的重要環節。一個(ge) 人的修養(yang) 體(ti) 現在“教養(yang) ”上，而“教養(yang) ”的養(yang) 成是需要教化的；超越個(ge) 人之上的社會(hui) 要實現和諧有序，也必然是需要教化的。因此，孔子一生都在為(wei) 了一個(ge) 有教養(yang) 的人生而自修、教人；為(wei) 了一個(ge) 有秩序的社會(hui) 而四處遊說。

孔子的這一教化思想可以說影響了文化中國既深且遠。六經作為(wei) 中華文化元典，經由孔子儒家的世代傳(chuan) 承與(yu) 闡釋，極大地規範著後世文化中國的品格。從(cong) 六經和上古文明中提升出來的孔子智慧對後世的影響主要體(ti) 現在：天人合一的思維方式、與(yu) 時俱進的思想品格、德主刑輔的政治理想、先義(yi) 後利的價(jia) 值觀念、推己及人的倫(lun) 理規則、和而不同的人道原則、化行天的聖人境界等等。[14]孔子的教化思想，是以人文主義(yi) 為(wei) 特色的，因此，中華文化的人文主義(yi) 傳(chuan) 統與(yu) 孔子儒學重視人文教化的特點是分不開的。

但是，孔子思想中除了人文教化的主色之外，還有一層色彩，那就是孔子思想的“宗教性”，而這直接影響了後世儒教的宗教性特征。

四、孔子思想的宗教性與(yu) 終極關(guan) 懷

關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教的問題，幾十年來爭(zheng) 論不休，於(yu) 今尤烈。從(cong) 三十年前任繼愈先生提出“儒教是教說”至今，關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教的觀點大概不外三種：一種以任繼愈及其弟子李申的“是教說”，一種是眾(zhong) 多學者所持的儒學非宗教說；另外一種就是折中派的觀點，認為(wei) 儒學有宗教性但並非西方意義(yi) 上的宗教，可以稱為(wei) 準宗教。值得注意的是，在支持儒教說的一方中，卻存在著兩(liang) 種不同的立場。任繼愈先生是站在馬列主義(yi) 唯物論的立場上批判儒教的；而香港孔教學院院長湯恩佳先生雖然也是力主“孔教”，但卻是從(cong) 擁護和弘揚的立場出發的。關(guan) 於(yu) 這一爭(zheng) 論，可以參看韓星先生《儒教問題——爭(zheng) 鳴與(yu) 反思》一書(shu) 。[15]

其實，我們(men) 仔細觀察就會(hui) 發現，不管是任繼愈先生的“儒教說”還是對立麵的反對者，對於(yu) “宗教”的理解都是受到馬克思主義(yi) 對宗教的定義(yi) 和評價(jia) 的影響。隨著西方宗教學的新進展，人們(men) 開始跳出這一窠臼，用新的眼光來看待宗教。

眾(zhong) 所周知，馬克思主義(yi) 對宗教的定義(yi) 和評價(jia) 是基於(yu) 基督教等西方一神教傳(chuan) 統而言的。因此，宗教在近現代中國遭到了近乎一致的否定。宗教是精神鴉片的認識更是廣為(wei) 人知，深入人心。因此，批判儒家的說“儒教是宗教”，為(wei) 儒學辯護的就要否定儒學是宗教。隨著中西文化交流的進一步加深，西方宗教學研究的新的看法開始傳(chuan) 入。在西方“religion”概念得到了擴展，不再僅(jin) 僅(jin) 以西方一神教傳(chuan) 統為(wei) 衡量的標準了。比如美國學者詹姆斯提出的“製度宗教”和“個(ge) 人宗教”的看法，就加深了人們(men) 對宗教的理解。德國神學家蒂利希就這樣定義(yi) 宗教：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義(yi) 而論，就是終極關(guan) 懷。最為(wei) 終極關(guan) 懷的宗教是賦予文化意義(yi) 的本體(ti) ，而文化則是宗教的基本關(guan) 切表達自身的形式總和。簡言之，宗教是文化的本體(ti) ，文化是宗教的形式。”[16]

關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教，由於(yu) 受到西方宗教學界和海外新儒家的影響，國內(nei) 學者逐漸接受了儒學具有“宗教性”的觀點，在“是教說”和“非教說”之間找到了契合點。比如，郭齊勇教授在《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》一文中，接受了牟宗三、唐君毅等的觀點，將儒學稱之為(wei) “人文教”，此教含有“教化”和“宗教”兩(liang) 義(yi) 。彭國翔先生《儒家傳(chuan) 統》[17]一書(shu) ，也根據西方學者的意見，將儒家傳(chuan) 統界定在“人文主義(yi) ”與(yu) 宗教之間。竊以為(wei) 這些看法是合理的，也是筆者所認可的。

但是，儒學的宗教性雖然得到了很多學者的認可，但是對於(yu) 儒學創始人孔子思想的宗教性係統研究還不多見。除了海外漢學家安樂(le) 哲、郝大維等和唐文明的研究之外，具體(ti) 論述則不多見。比如上述彭國翔先生的書(shu) 中，更多的是對宋明理學家思想宗教性的分析，其最早的也僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 孟子開始。而學界對於(yu) 孔子的定位更多的是“不語怪力亂(luan) 神”的人文主義(yi) 者形象，不談生死，避談鬼神，罕言天命，不言天道。其實，這些認識的出現與(yu) 對研究孔子的資料的雜亂(luan) 有關(guan) 。雖然現存孔子言論資料非常博雜，但大家除了《論語》之外，對其他材料都大多不敢利用，即對其可靠性保持了高度的警惕。然而僅(jin) 僅(jin) 通過《論語》是不能更為(wei) 真切完整理解孔子的。當我們(men) 把《易傳(chuan) 》、《孔子家語》和《中庸》、帛書(shu) 易傳(chuan) 中的大量“子曰”與(yu) 孔子剝離之後，孔子自然就僅(jin) 僅(jin) 是一位“人文主義(yi) 者”了。比如對《論語·述而》記載子貢那句“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也”的話，就成了人們(men) 否定孔子曾經談論天道的“鐵證”。殊不知，這更多的是一種片麵的誤解。根據李學勤先生和筆者的研究，這種話恰恰表明了孔子曾經談論天道[18]，隻不過鑒於(yu) 弟子程度和氣質不同，並非像詩書(shu) 禮樂(le) 那樣經常講解而已。而孔子是否學易、研易、講易、讚易更是聚訟千年的學術公案。

然而通過對大量孔子言論資料的分析，我們(men) 可以發現，晚年的孔子對於(yu) 天道有著精深的理解，其思想中蘊涵著宗教性因素。譬如他對禮的儀(yi) 式、價(jia) 值的論述就體(ti) 現了深厚的“終極關(guan) 懷”；對易道的研究更是基於(yu) 對天道的興(xing) 趣。這已經開始受到學者的注意。

比如，筆者不久前讀到山東(dong) 大學陳堅教授的《“韋編三絕”：孔子晚年的宗教訴求——孔子與(yu) <易經>關(guan) 係新論》一文[19]。陳先生提出了一個(ge) 比較新穎的觀點：孔子之讀《易》隻是為(wei) 了使自己的個(ge) 人生活合乎“天命”從(cong) 而提升個(ge) 己的生命品質，隻是他個(ge) 人的一種宗教訴求，孔子與(yu) 《易》之間的關(guan) 係是一種宗教關(guan) 係，而孔子與(yu) 詩書(shu) 禮樂(le) 之間的關(guan) 係卻是一種學術關(guan) 係，兩(liang) 者不可同日而語。筆者以為(wei) ，陳氏此說突破成說，肯定了孔子與(yu) 易經的關(guan) 係，甚至發現了孔子的宗教情懷。但是，他將孔子對易的認識與(yu) 對詩書(shu) 禮樂(le) 等的認識完全脫離對立起來，則有欠公允。

筆者在前人基礎上對此進行過專(zhuan) 門研究，孔子曾經學易、研易、講易、讚易是可以肯定的，“易教”在孔子“六經教化”思想中居於(yu) 重要地位。孔子的“易教”思想在本質上，仍與(yu) 其“六經之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體(ti) 實現手段之一。同時，在“易教”中，孔子從(cong) “性與(yu) 天道”的形上角度，保留並發展了“宗教性”的層麵，這與(yu) 其他五經之教是不同的。

《史記·孔子世家》曰：“孔子以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。”所謂“六藝”實際上即指《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經。呂思勉先生說：“以設教言，謂之六藝。自其書(shu) 言之，謂之六經。”《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》屬於(yu) 傳(chuan) 統科目，亦為(wei) 普通科目，而於(yu) 此之外，又兼通《易》與(yu) 《春秋》者，隻七十餘(yu) 人。這可以佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所讚所作的說法，另外又說明《易》與(yu) 《春秋》，言“性與(yu) 天道”，非一般的及門弟子所得聞，乃孔門精義(yi) 所在。[20]所謂《易》為(wei) “孔門精義(yi) ”，是指與(yu) 傳(chuan) 統的《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》等科目相比，更具哲學性和神秘性，因之它所具有的教化功能就頗具特色。在孔子的六經教化思想中，“易教”居於(yu) 十分重要而特殊的地位。這可從(cong) 曆代對《易》之功用特色的不同表述中略窺一二。

《莊子·天下》雲(yun) ：“《易》以道陰陽。”司馬遷雲(yun) ：“《易》著天地陰陽、四時五行，故長於(yu) 變。……《易》以道化。”這些說法，皆是著重強調了《易》的哲理性，這與(yu) 孔子所謂“潔靜精微”的說法頗為(wei) 相類。賈誼以為(wei) ，《易》的特色在“占”，而董仲舒以為(wei) 《易》長於(yu) “數”，二者皆從(cong) 《易》的卜筮性質出發加以認識。而班固“（《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原”的說法，將《易》在六經中的地位彰顯出來。各家說法，雖然頗有歧異，但也恰恰反映了《易》本身的特點，而這些不同，是建立在“六藝於(yu) 治一也”的前提之上的。

《易》直到孔子晚年才被重視，加之又非“常科”，隻有部分弟子得聞此教，因此在一般人看來，“易教”不在孔子教化思想的範疇之中，無須研究探討。實際上，孔子在晚年非常重視《周易》，已如前文所述。他通過對《易》的研究，思想有了一個(ge) 極大的轉折和提升。我們(men) 將孔子思想的發展曆程分為(wei) 三個(ge) 階段：“禮學——仁學——易學”，正是基於(yu) 此種認識[21]。晚年的孔子對《易》發生濃厚興(xing) 趣，開始關(guan) 注“天道”，以“天道”來指導“人道”，從(cong) 而形成了其形而上學的哲學思想。

這裏就引出一個(ge) 非常重要的問題，那就是孔子的“易教”與(yu) 其他五經之教的不同。“易教”之“教”有不同於(yu) 其他五經之教的含義(yi) 。它除了“教化”之義(yi) 外，也同時含有“宗教”的意味，更確切地說，其中蘊涵著“宗教性”。我們(men) 認為(wei) ，“易教”之“宗教性”是包涵著兩(liang) 層意思的。一方麵，即“神道設教”的層麵，這是針對“下愚”用的，體(ti) 現了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書(shu) 的功用；另一方麵又包涵著針對君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為(wei) “性與(yu) 天道”的哲理之書(shu) 的功用。這一點是需要甄辨清楚的。

為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 哲理書(shu) 的《易》會(hui) 有“宗教性”？杜維明先生說：“哲學與(yu) 宗教在西方是兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，但在中國乃至東(dong) 方隻是指向同一傳(chuan) 統的兩(liang) 麵。”[22]牟宗三先生對此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的。因此，我們(men) 可以用康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的，另一方麵又是內(nei) 在的。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[23]孔子重《易》，其中一個(ge) 重要原因，恐怕就在於(yu) 《易》所具有的天道的超越意義(yi) ，由此超越義(yi) 進而所具有的神聖性、宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(hui) 有濃厚的宗教意義(yi) 。不過儒家的宗教性並不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現在個(ge) 人人格發展的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性上。”[24]而《中庸》和《易傳(chuan) 》中，孔子對“誠”的認識，已經表現出濃鬱的超越意味。“誠”在孔子看來，是天之道，因而屬於(yu) 超越的。從(cong) 他對“誠”的描述和闡發，我們(men) 可以感受到天道所具有的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性，這正是其宗教性的涵義(yi) 所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達。比如，天人合德、與(yu) 時偕行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

我們(men) 肯定孔子儒學思想的“宗教性”，並不意味著對於(yu) “儒教重建”的認可。近年來，號稱大陸新儒家的蔣慶、康曉光以及唐文明等先生都提出了“儒教重建”說，這在思想文化界引起了強烈的反響。麵對著儒門淡薄、花果飄零、魂不附體(ti) 和西方基督教在華的盛行，自居為(wei) 儒家的蔣、康等人提出重建儒教，自然有著某種合理性與(yu) 必要性。但是，基於(yu) 曆史上儒教的特點和近代孔教運動的失敗教訓，筆者對於(yu) 儒教重建抱有深深的懷疑。盡管我們(men) 對於(yu) 宗教的理解可以超越那種一神教和負麵否定的態度與(yu) 立場，但是國人對於(yu) 宗教的整體(ti) 認識還停留在那個(ge) 階段，改變這一認識需要漫長的時間。再者，重建儒教是否具有可操作性，更是關(guan) 鍵。而且，重建儒教之後，會(hui) 不會(hui) 開出事與(yu) 願違的“惡之花”、結出背離初衷的“惡之果”，是不能不考慮的大問題。

五、聖地曲阜和精神家園物質形態的構建

曲阜，因為(wei) 養(yang) 育了聖人孔子而成為(wei) 中國的聖地。這塊文化的聖土，曆史文化資源積澱豐(feng) 厚，軒轅黃帝的誕生地壽丘、五帝之一的少昊的長眠之所“少昊陵”、商代的故都、周代的魯國，而整個(ge) 中國早期文明的發展息息相關(guan) 。當然，曲阜之所以能夠成為(wei) 聖地，是與(yu) 孔子分不開的。這裏有祭祀孔子的孔廟、孔子及其子孫們(men) 的墓地孔林、孔子嫡係後裔衍聖公居住的孔府、孔子誕生地尼山、紀念孔子講學的洙泗書(shu) 院。中國文化的主流從(cong) 這裏湧出，“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。”中華民族今天重建精神家園，自然離不開對於(yu) 聖地的建設。

我們(men) 知道，耶路撒冷之於(yu) 基督教、猶太教，麥加之於(yu) 伊斯蘭(lan) 教所具有的意義(yi) 。而儒學的發祥地曲阜，作為(wei) “聖地”理應得到重建。

近年來孔子故裏的曲阜師範大學的學人也曾提出過建設“儒家文化特區”的設想，但人微言輕，影響不大。而北京大學的張祥龍先生曾提出他的在曲阜建立“儒家文化保護區”[25]的設想，則影響頗大。但也因過於(yu) 理想化而缺乏可行性。

2004年曲阜國際孔子文化節期間，傳(chuan) 出了中央批示在曲阜建立中華文化標誌城的消息，一時間震動很大。當然，這一工程主要基於(yu) 祖國統一的文化紐帶作用，但是當十七大提出“建設中華民族共有精神家園”的議題時，中華文化標誌城工程的價(jia) 值和意義(yi) 便變得更加突出和顯明。2008年3月山東(dong) 省舉(ju) 行關(guan) 於(yu) 建設中華文化標誌城的發布會(hui) ，隨後兩(liang) 會(hui) 期間，孫淑義(yi) 委員做了關(guan) 於(yu) 中華文化標誌城的發言，頓時輿論嘩然，網絡上爭(zheng) 議四起。但是，平心靜氣地思考，我們(men) 認為(wei) 曲阜中華文化標誌城的建立，可以發揮作為(wei) 中華民族共有建設家園物質形態的作用。

筆者以為(wei) ，建設中華文化標誌城，必須利用曲阜及其周邊地區的現有曆史文化資源，以三孔和三孟古跡為(wei) 主線，結合壽丘、少昊陵等上古文明遺跡和洙泗書(shu) 院、尼山孔廟和書(shu) 院等後世文物，一方麵加強力度予以修繕和保護，另一方麵在文化內(nei) 涵上進一步予以開發利用。而這一工程重要的地方，決(jue) 非體(ti) 現在具體(ti) 的建築等物質層麵，雖然這同樣非常重要。更重要的是要發掘並賦予其濃厚的文化內(nei) 涵。使這塊聖地，在體(ti) 現中華文化尤其是儒家文化上更加突出、更加完整，而作為(wei) 聖地必有的莊嚴(yan) 感、神聖感更是決(jue) 定其成敗的關(guan) 鍵。死的文物如何發揮活的價(jia) 值，使人們(men) 身臨(lin) 此地，能體(ti) 味中華文化、能享有精神魅力、能感悟神聖超越之思，能有安身立命之感，是這一工程必須關(guan) 注的問題。而不能僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 實現“文化搭台、經濟唱戲”的近視思維。

中國需要一塊精神的淨土和文化的聖地，然而要建設這一聖地，必須考慮當地人的生存問題。沒有經濟支柱，這一設想必然泡湯。因此國家的政策傾(qing) 斜變得十分重要。

另外，孔子大學的建立需要得到應有的重視。今天，我們(men) 為(wei) 了推廣漢語和中國文化，在海外建立了近200家孔子學院。而我們(men) 國內(nei) 則沒有以傳(chuan) 統文化為(wei) 特色的大學。而有著五十多年辦學曆史、作為(wei) 聖地學府的曲阜師範大學可以成為(wei) 孔子大學的基礎，發揮其高等教育和弘揚儒學的特殊功能。因為(wei) 曲阜師範大學作為(wei) 我國“僅(jin) 存”的“農(nong) 村大學”，已經有了五十多年的發展曆程，雖然經過幾代人的不懈努力，發揮了它應有的作用，但是由於(yu) 地處縣城、各種條件限製了學校的進一步發展。而該校的特色正在孔子儒學研究，從(cong) 1957年首任曲阜師院校長高讚非先生（新儒家三聖熊十力、梁漱溟的弟子）成立孔子研究會(hui) ，到1979年成立孔子研究室成為(wei) 全國最早建立的專(zhuan) 門從(cong) 事孔子儒學的研究機構、再到2000年山東(dong) 省儒學研究基地在此掛牌、2005年取得專(zhuan) 門史（儒學文獻與(yu) 儒學史）博士學位授予權，曲阜師範大學的孔子儒學研究在全國占據了重要一席。但是，與(yu) 整個(ge) 學校的發展一樣，孔子儒學的研究也受到種種限製。而更名為(wei) 孔子大學、將孔子儒學研究的特色更加突顯，必將更加利於(yu) 聖地的建設和中華文化標誌城的工程的開展。

當今世界是一個(ge) 多元的世界，現代社會(hui) 是一個(ge) 開放的社會(hui) 。而作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主流的儒學也是開放性的。傳(chuan) 統文化或國學不等同於(yu) 儒學，這是十分顯明的事情。但，儒學是傳(chuan) 統文化或國學的主體(ti) 或主流，也同樣是不爭(zheng) 的事實。今天，我們(men) 建設中華民族共有精神家園，自然要照顧到各個(ge) 民族的傳(chuan) 統文化和宗教傳(chuan) 統；我們(men) 複興(xing) 傳(chuan) 統，自然也不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 將目光對準儒學，而忽視了豐(feng) 富多彩的其他文化資源。但正像任何工作要有主次輕重緩急之分，今天重建精神家園、複興(xing) 傳(chuan) 統文化，也要抓住其中的重點和關(guan) 鍵。中華民族的精神家園的建立，孔子和儒學就像房屋的架構，佛學和道教則像磚瓦，其他各種文化形態則是內(nei) 部的裝潢粉飾，隻有各種文化齊放異彩，這個(ge) 精神家園才能堅固耐用而又舒適可人。

南懷瑾先生曾經打過一個(ge) 形象的比喻：中國傳(chuan) 統文化主要是儒釋道，佛教就像百貨店，百貨雜陳，樣樣俱全，有錢有時間就可以去逛逛。逛了買(mai) 東(dong) 西也可，不買(mai) 東(dong) 西也可，根本不去逛也可，但是社會(hui) 需要它。道家則像藥店，沒有疾病可以不管不問，但有病就要進去。儒家的孔孟思想則是糧食店，民生日用不可或缺。[26]這個(ge) 比喻雖然不必太準確，但非常有趣，對於(yu) 我們(men) 理解孔子儒學的地位和在未來的價(jia) 值有不少的啟迪意義(yi) 。

因此，筆者以為(wei) ，將孔子之教發揚光大並不必也不能以宗教組織的形式進行。重視孔子“六經教化”思想的現代運用和開展，這一“即宗教即人文”的孔子儒學必然會(hui) 發揮其應有的現代價(jia) 值，成為(wei) 人們(men) “安身立命”的精神家園。而將曲阜“打造”為(wei) 中華民族的聖地和精神家園的物質形態，也將意義(yi) 昭然。

孔子在現實世界沒有找到自己的精神家園，卻以“斯文在茲(zi) ”的信念為(wei) 後世中國人建立了一個(ge) 精神家園。失去了孔子智慧的啟迪、儒學教化的潤澤，中國人精神的家園會(hui) 變得如何破敗不堪，我們(men) 已經深有體(ti) 會(hui) 。

“微孔子”，我們(men) 將“無家可歸”！

（本文載韓星主編《中和學刊》第二輯）

注釋：

[1]關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 二十世紀中國思想的方方麵麵的糾葛請參看王錕《孔子與(yu) 二十世紀中國思想》一書(shu) ，齊魯書(shu) 社，2006。

[2]參看柳詒征：《中國文化史》上冊(ce) 第231頁，東(dong) 方出版中心，1988；梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》第150頁，商務印書(shu) 館，1999。

[3]參看蒙文通：《先秦諸子與(yu) 理學》，廣西師範大學出版社，2006。勞思光：《新編中國哲學史》一卷，廣西師範大學出版社，2006。

[4]關(guan) 於(yu) 魯國曆史與(yu) 文化的具體(ti) 特色及其特殊地位，吾太老師郭克煜先生《魯國史》及楊師朝明先生《魯文化史》，都有詳細論述，可以參看。另外，可參楊師《魯國禮樂(le) 文化傳(chuan) 統》，載《曆史研究》1995，5。

[5]參見牟宗三：《中國哲學十九講》第43－65頁，上海古籍出版社，1997。

[6]李晨陽：《道與(yu) 西方的相遇》，中國人民大學出版社，2005。

[7]李零：《喪(sang) 家狗：我讀<論語>》，山西人民出版社，2007。

[8]此從(cong) 黃懷信先生之說。詳參黃懷信《“儒”本義(yi) 及其特質》，載張秋升、王洪軍(jun) 主編《中國儒學史研究》第16－20頁，齊魯書(shu) 社，2004。

[9]趙明：《先秦儒家政治哲學引論》第59頁，北京大學出版社，2004。

[10]趙明：《先秦儒家政治哲學引論》第59頁，北京大學出版社，2004。

[11]此說詳參：金景芳等著《孔子新傳(chuan) 》第125頁，長春出版社，2006；楊朝明《儒家文獻與(yu) 早期儒學》，齊魯書(shu) 社，2002；楊朝明《六經之教與(yu) 孔子遺說》，載《周秦社會(hui) 與(yu) 文化研究——紀念中國先秦史學會(hui) 成立20周年學術研討會(hui) 論文集》，陝西師範大學出版社，2003。

[12]此見於(yu) 《孔子家語·問玉》，又見《禮記·經解》。《淮南子·泰族》亦有類似說法，與(yu) 此文字有異，但意思相近。廖名春先生曾對《禮記·經解》此段文字進行考論，認為(wei) 其屬先秦舊文，可信。見廖名春《中國學術史新證》第46頁，四川大學出版社，2005；楊朝明先生對《孔子家語》進行了從(cong) 單篇到全書(shu) 的考察，認為(wei) 《家語》並非偽(wei) 書(shu) ，這段文字與(yu) 《禮記·經解》同源，恐不存在孰先孰後的問題。見楊朝明《孔子家語通解》，台灣萬(wan) 卷樓出版公司，2005；楊朝明《讀<孔子家語>劄記》，《文史哲》2006年第4期；孫海輝.《<孔子家語>成書(shu) 問題考辨》載黃懷信等主編《儒家文獻研究》，齊魯書(shu) 社，2004。

[13]杜維明：《郭店楚簡與(yu) 先秦儒道思想的重新定位》，載薑廣輝主編《中國哲學》第二十輯，第4－5頁，遼寧教育出版社，1999。

[14]其說詳參楊朝明師與(yu) 筆者合著的《孔子智慧》一書(shu) ，人民日報出版社，2004。

[15]韓星：《儒教問題——爭(zheng) 鳴與(yu) 反思》，陝西人民出版社，2004年。

[16]參見張誌剛：《宗教學是什麽(me) 》第62頁、237頁，北京大學出版社，2002。

[17]彭國翔：《儒家傳(chuan) 統：宗教與(yu) 人文主義(yi) 之間》，北京大學出版社2007。

[18]可以參看李學勤先生：《孔子之“言性與(yu) 天道”》，載楊朝明主編《孔子文化研究》卷一，上海文化出版社，2007。筆者的觀點見於(yu) 宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜師範大學碩士學位論文，2006。

[19]陳堅先生文章載《周易研究》2007年第1期。

[20]參皮錫瑞：《經學通論》第11頁，中華書(shu) 局，1954；呂思勉：《先秦學術概》第52頁，東(dong) 方出版中心，1985。

[21]參楊師朝明：《魯文化史》第347－348頁，齊魯書(shu) 社，2001；郭沂：《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》第554頁，上海教育出版社，2001。

[22]轉引自魏彩霞《全球化時代的儒學創新》第192頁，中國社會(hui) 科學出版社，2004。

[23]牟宗三：《中國哲學的特質》第20頁，台灣學生書(shu) 局，1980。

[24]轉引自魏彩霞《全球化時代的儒學創新》第194頁，中國社會(hui) 科學出版社，2004。

[25]張祥龍：《給中國古代瀕危文化一個(ge) 避難所——成立儒家文化保護區的建議》、《“建立儒家文化保護區”意味著什麽(me) ？》等文，可參見孔子2000網張祥龍文集。

[26]可以參見南懷瑾：《論語別裁》第6頁，複旦大學出版社，2006年。

責任編輯：姚遠