從(cong) 《北溪字義(yi) 》看儒家人性論的演變

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

【內(nei) 容摘要】朱熹弟子陳淳留下的《北溪字義(yi) 》一書(shu) ，是中國古代思想史上範疇研究的典範，其中關(guan) 於(yu) 人性問題有許多討論，涉及到人性的定義(yi) 、性質、內(nei) 容、功能和人性理論的曆史演變等多方麵問題，為(wei) 我們(men) 了解儒家人性理論的演變，提供了獨特的理論視角，也有助於(yu) 解決(jue) 我們(men) 當今有關(guan) 人性問題的一些學術爭(zheng) 議．

【關(guan) 鍵詞】陳淳　《北溪字義(yi) 》　人性論

《北溪字義(yi) 》亦名《字義(yi) 詳講》，是朱熹弟子陳淳的重要著作。《北溪字義(yi) 》的形式很像理學辭典，主要內(nei) 容是將理學的主要範疇分別加以梳理、解釋。這種形式的字義(yi) 研究，可視作當今中國哲學史研究領域範疇研究的先驅和典範。《北溪字義(yi) 》的上卷，有命、性、心、情、才等多個(ge) 字義(yi) 條目直接討論了儒家人性理論，並對儒家人性理論的演變，從(cong) 理學角度做了回顧和評判。《北溪字義(yi) 》的這些內(nei) 容，對於(yu) 我們(men) 準確理解儒家人性論的內(nei) 涵及其演變，以及辨別當前關(guan) 於(yu) 儒家人性論的一些討論，都很有幫助。本文尋此線索，考察人性論的演變軌跡和演變邏輯。

1.什麽(me) 是人性？

討論人性問題，首先要對人性下一個(ge) 定義(yi) ，明確界定什麽(me) 是我們(men) 所要討論的人性。在“性”這一條目下，陳淳對性字明確作出界定。“性字從(cong) 生從(cong) 心，是人生來具是理於(yu) 心，方名之曰性。”性字的這個(ge) 定義(yi) ，較之於(yu) 先秦儒學，相同之處都是強調儒家所說的人性，是指人與(yu) 生俱來的本性，不同之處在於(yu) 從(cong) 天理來性字。

孔子論性並不多見，僅(jin) 有“性相近也，習(xi) 相遠也”一語，故而弟子謂“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”。孔子所言的“性”，當指人與(yu) 生俱來的、原始的、天然的本性。孟子與(yu) 告子討論人性問題，告子謂“生之謂性”。按戴震《孟子字義(yi) 疏證》對“之謂”與(yu) “謂之”用法的考察，“之謂”的用法是將其後的語詞作為(wei) 解釋對象。“生之謂性”，也就是界定所謂的人性，其內(nei) 涵就是“生”，即人與(yu) 生俱來的本性。在這點上，孟子與(yu) 告子也並無不同，孟子說人的本心是“此天所予我者”，是天予之而人不可奪之的“天爵”、“良能”、“良貴”，也同樣強調作為(wei) 討論話題的人性，是指人與(yu) 生俱來的本來。孟子和告子的分歧，並不在於(yu) “生之謂性”本身，而在於(yu) 人有無與(yu) 生俱來並區別於(yu) 物性、獸(shou) 性的人性，在於(yu) 人有無專(zhuan) 屬於(yu) 人的固定的類本質。諸如杞柳、湍水之喩，告子和孟子雙方爭(zheng) 論的焦點，在於(yu) 告子主張人生來沒有固定的類本質，孟子則主張人具有固定的類本質。當孟子直擊問題的要害，詰問“然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ”之時，凸現了人性問題的關(guan) 鍵所在，即人作人是否具有區別於(yu) 禽獸(shou) 的類本質，而告子否定人有與(yu) 生俱來專(zhuan) 屬於(yu) 人的人性，將使自身陷於(yu) 理論上的荒謬。荀子在討論人性問題時，也多次對性字下過定義(yi) 。比如，《荀子·禮論》“性者，本始材樸”，所謂人性就是指人生來最原始、最本真、最相互的材質。《荀子·性惡》“不可學，不可事，而在人者謂之性”，所謂人性指未經後天人為(wei) 而生來天賦的本性。《荀子·正名》“生之所以然者謂之性”，所謂人性是指人與(yu) 生俱來所以為(wei) 人的本性。孟、荀對人性的這些定義(yi) ，其實和告子“生之謂性”並沒有太大區別。和告子的“生之謂性”一樣，是他們(men) 對作為(wei) 討論對象的人性的界定和說明，是回答“什麽(me) 是人性”這個(ge) 問題的，而不能直接當作他們(men) 的人性觀點，亦即當作他們(men) 對“人性是怎樣”這個(ge) 問題的回答。古代哲人討論理論問題也同樣是嚴(yan) 肅和嚴(yan) 謹的，他們(men) 也同樣首先明晰討論的問題和對象。如果能夠弄清這些問題，區別古人對“什麽(me) 是人性”和“人性是怎樣”兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 但又不同問題的回答，也當有助於(yu) 解決(jue) 諸如荀子究竟是“性惡論”還是“性樸論”一類的問題。如果把對人性的界定當成是人性觀點，看作是對人性是怎樣問題的回答，那麽(me) 從(cong) 孟子到朱子、陳淳的絕大多數儒家學者，無論他們(men) 主張性善、性惡、性超善惡、性三品、善惡混，都可歸結為(wei) 性樸論。

2．人性是怎樣

人的本性是怎樣的？從(cong) 現存文獻來看，孔子並未關(guan) 注和解答此一問題，也未係統地建立起一套人性學說，這也為(wei) 後世儒者在人性問題上的創發和爭(zheng) 鳴留下了理論空間。在《孟子》書(shu) 裏，就記載了當時出現的幾種人性觀點，如“無善無不善”、“可以為(wei) 善可以為(wei) 不善”等。

至於(yu) 孟子則倡人性善，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）有學者認為(wei) 這隻是孟子弟子的歸納，《孟子》書(shu) 中並未明確記載孟子本人親(qin) 口說人性善的話。其實，《荀子·性惡》一篇，在批評孟子性善的時候，就多次引用孟子主張人性善的話。孟子認為(wei) 人之性善的根據在於(yu) 人皆有之的四端，四端說明“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，人的內(nei) 心就有道德的根芽，這是人與(yu) 生俱來，是上天所賦的。對於(yu) 四端人皆有之，孟子通過“乍見孺子將入井”的典型情境，論證了“惻隱之心，人皆有之”。“仁義(yi) 禮智”是人性的內(nei) 容，其中仁是根本，這一點為(wei) 後來從(cong) 韓愈到陳淳許多唐宋儒者所取法。人皆有之的四端，也就是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，幾希”，這細微又珍貴的區別，是人之為(wei) 人而區別於(yu) 禽獸(shou) 的本質所在。從(cong) 孟子開始，人禽之辨或人禽之別，成為(wei) 儒家人性論的理論起點。

荀子批駁孟子性善而主性惡。所謂性惡，是指人追求飽暖舒適、趨利避害的自然本性。那麽(me) ，什麽(me) 是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別呢，或者說什麽(me) 是人的本質屬性呢？荀子有回答有三個(ge) ，其一是人有“辨”，“然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）。“辨”是指辨別人倫(lun) 關(guan) 係的能力，“夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”，而非某些解者所謂人的思維能力或征知能力。“辨”在這裏，相當於(yu) 仁義(yi) 禮智之“智”。再一個(ge) 回答是“義(yi) ”，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) 。人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”“義(yi) 者，宜也”。所謂義(yi) ，即是指知道什麽(me) 是應當的什麽(me) 是不應當的，而這和前麵明人倫(lun) 通人道的“辨”是一個(ge) 意思。在此基礎上，人與(yu) 禽獸(shou) 的另一個(ge) 區別是“人能群，彼不能群”（《王製》）。

總體(ti) 而言，孟子認為(wei) 仁是人的本性所在，“仁者，人也”，故而人性為(wei) 善。荀子的觀點相反，人區別於(yu) 禽獸(shou) 的類本質在於(yu) 人的社會(hui) 性，但這社會(hui) 性是化性起偽(wei) 而來的，是對人的自然本性的矯正。

理學繼承了孟子的性善論思路，以天理（仁理、生理）立說，對“仁者，人也”作了新的論證。但要仔細看來，程朱道學一係對於(yu) 性善論的理解，和孟子還是有很多區別。在孟子那裏，並未從(cong) 性體(ti) 情用的角度，把四端僅(jin) 視作情而不視作性。但在理學這裏，他們(men) 認為(wei) 四端隻是情，是仁性之發用。“仁者，愛人”在他們(men) 這裏也有了新的解說，“愛”隻是情，而不是仁本身，仁是心之德，是愛之理。此外，孟子雖主性善論，隻是說人有四端，它是“幾希”的，隻是人異於(yu) 禽獸(shou) 很細小的一點區別，需要謹慎地加以培養(yang) 、擴充，亦如《大學》“明明德”之“明德”，以朱子的解釋，隻是人心的那一點“靈明”，若用圖式表示，隻如一個(ge) 圓圈，絕大部分都塗暗了，隻其中一個(ge) 小點透著亮白。但在理、氣的框架體(ti) 係中，“性即理”，不惟人的本性，一切事物的本性都保有了“天地一體(ti) 之仁”，都保有天理，隻是氣的差異，決(jue) 定了人與(yu) 物的通塞與(yu) 否，以及人與(yu) 人顯現天理的程度差異。

3.人性論的理論功能

儒家學者為(wei) 什麽(me) 不斷討論人性問題，人性論究竟有怎樣的理論功能？通過讀《北溪字義(yi) 》，也可以給我們(men) 理解這個(ge) 問題提供一些啟示。

在陳淳看來，性善論主要解決(jue) 的是人禽之別，亦即解決(jue) 人的類本質問題。“人得五行之秀，正而通，所以仁義(yi) 禮智，粹然獨與(yu) 物異。”人性與(yu) 物性有著本質的區別，人作人有著自身的特性和規定性，故而人追求和實現一個(ge) 人的特質，也就是《周易》所說“乾道變化，各正性命”，也就是周敦頤所說的“立人極”。在現實生活中，人與(yu) 人雖然有著萬(wan) 般參差不齊，但基於(yu) 共同的類本質，人都有自我超越和自我完善的可能和責任。這正是孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”和理學所倡導的學以至聖人的意義(yi) 所在。如果失卻了這個(ge) 前提，我們(men) 就無法從(cong) 理論上說明，人為(wei) 什麽(me) 必須為(wei) 善去惡，為(wei) 什麽(me) 要進行道德的修煉。這正如我們(men) 在以性超善惡立論的湖湘學派那裏看到的，雖然就道德修養(yang) 的工夫節目解說甚詳，但人為(wei) 什麽(me) 隻能為(wei) 善去惡，人為(wei) 什麽(me) 必然進行道德的修煉，他們(men) 是比較缺乏問題意識的。

性惡論、善惡混、性三品諸說，陳淳都將之歸結為(wei) 氣稟之說，認為(wei) 其理論目的，主要在於(yu) 說明現實中個(ge) 體(ti) 間的差異。“蓋人之所以有萬(wan) 殊不齊，隻緣氣稟不同”。至於(yu) 如何氣稟不同，仍是沿著周子《太極圖說》中“五性感到而善惡分”的意思，以陰陽、五行之氣的運行來加以說明。如“這氣隻是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊”，如此一類的解說甚詳。

理學選擇性善論而非性惡論作為(wei) 立論的基礎，是有著理論的合理性的。以性善論為(wei) 基礎，人之個(ge) 體(ti) 進行道德的修煉，人與(yu) 人組成一個(ge) 合理有序的社會(hui) ，正是順應和回歸了人的本性，正是發揚了人性的光輝。相反，若按照荀子的思路，一個(ge) 合理有序的社會(hui) ，隻能是違背和矯正人的本性的社會(hui) ，個(ge) 人追求過一種高尚的有道德的生活，亦將是追求一種違背人的本性的生活。這恰好落入道家對儒家有為(wei) 之治的批評。而在這一點上，即便是荀子的徒弟韓非，也拋棄了荀子的論說方式，轉而通過道與(yu) 理的分疏、人的計數之心與(yu) 善、罰二柄關(guan) 係的論證，說明法家所倡導的法，既不違背大道，也不違背人性，從(cong) 而回應了《老子》對於(yu) 法家刑治主義(yi) 違背大道與(yu) 自然的批評。

理學雖然以性善論作為(wei) 立論的基礎，但也不能不考慮如何去說明人的現實差異，從(cong) 理論上去綜合性善論和性惡論，既要從(cong) 性善論說明人的共同類本質，從(cong) 而為(wei) 儒家的道德學說與(yu) 社會(hui) 學說建立一個(ge) 合理而良好的理論起點，同時也要合理地說明，既然人性本善，為(wei) 何有不善的存在；既然人都稟有共同的天理，我與(yu) 聖人毫無二致，為(wei) 何又有聖與(yu) 凡的差別。理學將人性理論分成兩(liang) 樣，以天命之性（天地之性、天理之性）來說明人之性善，說明人的類本質，以氣稟之性（氣質之性、資稟之性）來說明人之不善的來源，說明個(ge) 體(ti) 的差異。在他們(men) 看來，如此十分精妙地同時解決(jue) 了兩(liang) 個(ge) 理論難題，由此對程、張的氣質之說評價(jia) 甚高，認為(wei) 是“極有功於(yu) 聖門，有補於(yu) 後學”，是千萬(wan) 世以下也“顛撲不破”的至理。當然，這其中也並非沒有理論上的問題，正如朱子的學生所質疑的，天命之性固然是上天所命，難道氣質之性就不是上天所命麽(me) ？對此，朱子也隻好承認，氣質之性也同樣是上天所命。如此，人的個(ge) 體(ti) 間差異是上天所命，與(yu) 生俱來，個(ge) 人過符合自己命分的生活，亦是個(ge) 人合理的選擇，又何必非要成賢成聖呢？人為(wei) 什麽(me) 一定要追求至善，為(wei) 什麽(me) 必然學以至聖人，儒學對這個(ge) 問題仍有必要深入地論證。

總之，理學以性善說明道德之可能、道德的內(nei) 在根據和人的類本質，以氣稟之性來補充說明人的道德狀況的差異和道德修煉的必要。

4.評人性論史

在《北溪字義(yi) 》中，陳淳對儒家人性論上的主要代表觀點基本上都提到了，並基於(yu) 理學立場給予評判。

關(guan) 於(yu) 孔子，陳淳引了“性相近也，習(xi) 相遠也”和“惟上智與(yu) 下愚而不移”，認為(wei) 這都是就氣稟之性而說的。在孔子那裏，他並未有天命與(yu) 氣稟的分別，“相近”之性究竟算是天命還是氣質，是否如陳淳所理解的那樣，尚可討論。人們(men) 熟悉的《三字經》，先用孟子的性善觀點，然後接下來是“性相近，習(xi) 相遠”，這樣的連結，很顯然是說相近的本性是“人之初，性本善”。若從(cong) 氣稟角度立論，則“性相近”恐怕難以成立，氣稟之性由人稟氣不同，千差萬(wan) 別，何談相近呢。孔子承認人與(yu) 生俱來的本性差別並不是太大，隻不過這差別不大的本性到底如何，他並沒有明言。“惟上智與(yu) 下愚而不移”，到了《中庸》就有所改變，強調“尊德性而道問學”、“由明入誠”，雖把人分為(wei) 生而知之、學而知之、困而知之、困而不學四類，但也強調學的重要性，雖愚夫愚婦，倘若肯學、善學，依照博學、審問、慎思、明辨、篤行的步驟，也依然“雖愚必明，雖弱必強”。到了理學，程頤更是直言，“然而必有可移之理”。聖既然是可學而至的，性善既然是普遍的，那麽(me) 每個(ge) 人都有經由學的工夫而通過聖賢之地的路徑。

對於(yu) 孔子以後人性論的演化，《北溪字義(yi) 》因循了程子總結人性論史的有名的評斷，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二氣則不是也”，並作了解釋：“蓋隻論大本而不及氣稟，則所論有欠缺未備。若隻論氣稟而不及大本，便隻說得粗底，而道理全然不明。千萬(wan) 世而下，學者隻得按他說，更不可改易”。孟子屬於(yu) 第一種情況，荀與(yu) 揚諸人屬於(yu) 第二種情況。

“論性不論氣，不備”，是講孟子隻講到了人性善，卻未說到氣稟，因而不能合理解釋個(ge) 體(ti) 間的差異。其實，孟子雖然未從(cong) 氣稟的角度來解釋差異，但並非沒有探討過這個(ge) 問題，而是從(cong) 別的角度立論而已。《孟子》書(shu) 記載了孟子和公都子討論“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人”和“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ”的對話。公都是孟子的學生，好學深思，他就向孟子提出，既然都是人，都是性善，可是為(wei) 什麽(me) 現實中人們(men) 的道德有很大的差異，孟子的回答是“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”，“大體(ti) ”指心之官，“小體(ti) ”指耳目四肢之官。公都又繼續追問這種差異的原因所在，孟子的回答是，人的心官起著主宰作用，耳目四肢隻是人身上的“物”，耳目四肢與(yu) 外物打交道，隻是“物交物”而已，若不能“先立乎其大者”，心起到主宰作用，那麽(me) 人的耳目四肢被物外牽引，陷溺於(yu) 物欲。用今天的話說，理性若不能主宰，人則淪為(wei) 欲望的奴隸。此外，孟子還以“牛山之木”比喻人之本心，以匠人“旦旦伐之”來比喻物欲對本心的侵蝕和遮蔽。孟子是以自己的方式來解決(jue) 這個(ge) 問題的，並不是理學所謂的“不備”。孟子至多隻是以“人皆可以為(wei) 堯舜”，突破了“惟上智與(yu) 下愚而不移”的觀點，在人性論上更具平等精神。理學雖則繼承了“力學近乎仁”的思想，主張學以變化氣質，但同樣也固守了《中庸》強調人與(yu) 生俱來的差別。

關(guan) 於(yu) 孟子性善論的來源，陳淳認為(wei) 是來源於(yu) 孔子。《係辭傳(chuan) 》有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，繼善成性是性善論的源頭。在今天看來，這個(ge) 說法是否成立仍有疑問，《係辭傳(chuan) 》的成書(shu) 年代以及孟子與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 係都還不確定。不過，理學尋著《禮記》和《易傳(chuan) 》的思路，將仁不再局限於(yu) 基於(yu) 血緣的“尊尊親(qin) 親(qin) ”，而是視作天地生生之仁，以此為(wei) 天理，以此為(wei) 性善的根據，他們(men) 視繼善成性作為(wei) 性善論的源頭，是可以理解的。

“論氣不論性，不明”，荀子和揚雄都在批評之列。荀子主性惡，揚子主善惡混，都隻看到了人因氣稟影響有不善的存在，而沒有看到人的本性屬善，不明確這一點，就無法合理地說明道德的內(nei) 在根據，也不能指引人自覺追求一種符合本性的高尚生活，因而在根本的學術方向上就是錯誤的。

陳淳還批評了告子的“生之謂性”，認為(wei) 和佛教的“作用是性”一樣，都是把人體(ti) 的機能，如目之能視，耳之能聽，視作是性。這個(ge) 批評是否正確，也是頗可商榷的。包括朱子在內(nei) ，都將“生之謂性”視作告子的人性觀點，而沒有恰當地當作告子對人性的定義(yi) 。告子的人性觀點是性無善無不善，他不承認人有固定的可用善或惡來規定的本質，這才是他的人性觀點。

對於(yu) 韓愈的性情說，陳淳肯定韓愈《原性》所說“人之所以為(wei) 性者五，曰仁義(yi) 禮智信”，認為(wei) 是“看得性字端的”。韓愈既然把仁義(yi) 禮智作為(wei) 人性的內(nei) 容，其實也就是主張了性善論。陳淳批評韓愈不應該把人性分為(wei) 三品，理由是這種分法雖然是想說明人的現實差異，但過於(yu) 機械，“氣稟之不齊，蓋或相什百千萬(wan) ，豈但三品而已哉！”

對於(yu) 理學人性論的形成，陳淳提到的是周子和程、張，認為(wei) 漢唐以來都無人把人性問題說得分明，隻有二程受周子《太極圖說》發端，才說得透徹清楚，尤其是“性即理”一語最是簡切端的。張載“形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”，亦為(wei) 理學人性問題上的定論。對於(yu) 理學內(nei) 部湖湘一係以胡宏為(wei) 代表的性超善惡說，陳淳批評說：“五峰胡氏又以為(wei) 性無善惡，都隻含糊就與(yu) 天相接處捉摸，說個(ge) 性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物”。對於(yu) 胡宏將孟子道性善之“善”曲釋為(wei) “歎詞”，陳淳也作了批評，認為(wei) 即使是歎詞，人性須是好底物事才會(hui) 去歎，如果人性不是好的，歎它作甚。

綜上，《北溪字義(yi) 》關(guan) 於(yu) 人性問題的幾個(ge) 條目，雖然篇幅並不太長，但具有重要理論意義(yi) ，為(wei) 我們(men) 理解和把握儒家人性論的基本內(nei) 容以及曆史演變，提供了獨特視角，值得後人認真閱讀參考．

責任編輯：葛燦