董仲舒在儒學史上的地位重估——以一種“同情之了解”的立場

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu)  《衡水學院學報》2010年第5期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

內(nei) 容摘要：董仲舒在中國儒學史上處於(yu) 關(guan) 鍵地位，即儒學在由原始儒學向漢代儒學轉變的關(guan) 口，亦即儒學由私學上升為(wei) 官學的關(guan) 口。但是曆代學者對其評價(jia) 有著極大分歧，尤其是近代以來更是如此。新儒家基本忽視或否定了董子的曆史地位，更有學者對董仲舒與(yu) 儒學的“政治化”、“宗教化”結合起來予以批判和否定，這都是不合曆史實情的。我們(men) 應當以一種“同情之了解”的立場和態度來反思和重估董氏之曆史地位，肯定其不可磨滅的曆史貢獻。

關(guan) 鍵詞：董仲舒，政治，儒學分期，曆史地位，同情了解

西漢董子仲舒之於(yu) 兩(liang) 千五百年中國儒學史上之地位十分關(guan) 鍵、彌足重要。他處在儒學由原始儒學到漢代儒學轉變的關(guan) 口，而此關(guan) 口亦正是儒學由私學上升為(wei) 官學的關(guan) 口。

縱觀兩(liang) 千五百年的儒學發展史，吾人可獲得數點啟迪，可略陳如次：一，儒學為(wei) 中國文化之主幹，影響深遠；二，儒學乃開放之係統，故能曆久彌新；三，儒學與(yu) 政治為(wei) 一矛盾，故千年糾葛；四，儒學為(wei) 社會(hui) 教化學說，成人文化成之功業(ye) ；五，儒學之複興(xing) ，必須應對現實社會(hui) 之需要，進行轉化性創造。

而此數點其實均與(yu) 董子有關(guan) 。儒學之成為(wei) 中國文化之正統與(yu) 主流，自與(yu) 董子及漢代諸儒之努力分不開。董子吸納諸子思想熔冶成一新儒學，可證儒學之開放性；儒學在漢代正式登上官學寶座，開始其與(yu) 政治之糾葛，自又與(yu) 董氏有莫大關(guan) 係；而董子承繼孔子之業(ye) ，大倡教化之說，不待言也；漢代儒學複興(xing) 之經驗，即積極應對時代與(yu) 社會(hui) 之挑戰與(yu) 需求，進行轉化性創造也，此於(yu) 今日儒學之能否複興(xing) 關(guan) 係重大。因此，董子之曆史地位不容低估。

然而，董子之曆史地位及後世之評價(jia) ，卻頗顯糾葛。自然，作為(wei) 漢代大儒，董子受到曆代儒者之褒獎和肯定。在漢代，如劉向所謂：“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，筦晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）《漢書(shu) ·五行誌》亦謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”東(dong) 漢王充則雲(yun) ：“仲舒之言道德政治，可嘉美也。”（《論衡·案書(shu) 篇》）而其所謂“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，更可見其對董子推崇之至。

然而，至李唐時期，韓愈倡“道統”，仲舒之功績已被抹殺。試看其道統之緒：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻；軻之死，不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”而柳宗元更以其無神論對董子予以批評。及至天水一朝，儒學複興(xing) ，濂洛關(guan) 閩之學興(xing) ，大倡道統說，尤以孔曾思孟為(wei) 統緒。不過，其時朱子仍以董子為(wei) “醇儒”。程朱學者黃震亦有“漢世之儒，惟仲舒仁義(yi) 三策炳炳萬(wan) 世”之評語。然而，宋儒之道統觀念漸入人心，曆宋元明清七八百載，至今猶有持此論者，如當代新儒家牟、唐諸先生。而董子較諸荀子猶幸者，其得從(cong) 祀孔廟，而荀子則入而複出，兩(liang) 廡之中竟不見其牌位也。而朱子之地位又遠上董子，得以列位孔廟大成殿十二哲，與(yu) 孔子十一位弟子並，配享孔子，其榮譽遠非董子可比。之所以有此懸殊，正是道統說之影響也。

直至近代今文學複興(xing) ，董氏方獲至甚高之評價(jia) 。如皮錫瑞謂：“孟子之後，董子之學最醇。然則春秋之學，孟子之後，亦當以董子之學為(wei) 最醇矣。”（《經學通論》四）另一今文學大師康有為(wei) 更是如此讚許之：“董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學，為(wei) 傳(chuan) 道之宗，蓋自孔子之後一人哉！”（《春秋董氏學》卷七《傳(chuan) 經表》）不過，此乃今文經學之門戶之見，不足深究。至新文化運動起，董仲舒因倡“罷黜百家、獨尊儒術”與(yu) “三綱五常”，而與(yu) 孔孟程朱一道，複遭批判。

其實，對曆史人物之評價(jia) ，自然關(guan) 涉評價(jia) 者之自身立場、識見。對董氏之地位之理解，亦複如此。雖然，今天之學者已不複數十年前受意識形態之影響而論學術，但對董子之評價(jia) 仍難脫“難言”之情勢。如郭齊勇先生《中國哲學史》雲(yun) ：“董仲舒是先秦以後儒學發展史上的關(guan) 鍵人物之一。所謂‘成也蕭何，敗也蕭何’，他對儒學發展的功與(yu) 過實在很難說清楚。一方麵，由於(yu) 社會(hui) 政治的需要和他的努力，儒學得以在與(yu) 各家的競爭(zheng) 中勝出，思想影響遍及社會(hui) 的各個(ge) 領域；另一方麵，也是由於(yu) 他的學說，引發了儒學的重大轉向，甚至在一定意義(yi) 上丟(diu) 掉了儒家人文主義(yi) 的真精神。”[①]此說可為(wei) 當今學界對董氏看法之代表。

然則，吾人今日當如何評價(jia) 董氏之學及其曆史地位呢？竊以為(wei) ，欲正確定位董子之學之地位，一則須勘定儒學發展之關(guan) 節，董氏所居之地位自然可見。一則須厘清儒學與(yu) 政治之糾葛，董氏之是非功過將一目了然。從(cong) 此二點出發，秉持陳寅恪先生“同情之了解”之立場，從(cong) 社會(hui) 與(yu) 曆史發展的大勢處來把握董氏之曆史地位問題，方能得其近真。

一、從(cong) “儒學三期說”與(yu) “四期說”之分歧看董子之曆史地位

儒學兩(liang) 千年發展，幾經沉浮，由先秦時之子學，在漢代一躍而為(wei) 官學化之經學；再經魏晉南北朝時期之玄學化，而複於(yu) 唐宋時期複興(xing) ，產(chan) 生宋明理學；綿延至清季。1905年，廢除科舉(ju) ，儒學徹底失去官學地位。然而，今人對儒學曆史之理解和評判，意見紛紜。儒學分期，即對儒學發展關(guan) 節之勘定，乃是對儒學曆史之把握，於(yu) 此可見人們(men) 之立場與(yu) 識見。影響較大者，有新儒家之三期說與(yu) 李澤厚之四期說。此二說之根本歧異便在對以董仲舒為(wei) 代表之漢儒之評價(jia) 及定位問題。

近代儒學花果飄零，漸趨邊緣化，而梁漱溟、熊十力等儒家大師出，使儒門得以延續，謀求複興(xing) 成為(wei) 可能。熊氏弟子牟宗三、唐君毅諸先生，尤後出專(zhuan) 精，融匯中西，使新儒學之影響廣播海內(nei) 外，而新儒家之第三代如杜維明等，則於(yu) 海外展開與(yu) 西方文明之對話，儒學之聲音波及數洲。可謂功不可沒。但對於(yu) 儒學之發展和展望，牟宗三、杜維明諸先生嚐提出“儒學三期說”，以為(wei) 先秦為(wei) 一期，宋明為(wei) 二期，當代新儒家為(wei) 三期。杜維明對曆史上的儒學前兩(liang) 期的發展做出概括：“對儒學的發展，我是這樣來進行分期的。第一期發展是從(cong) 先秦到漢，漢以後一直到唐代，主要是佛教思想的傳(chuan) 播，儒學的發展相對處於(yu) 低潮。從(cong) 宋代開始，儒學對佛教思想的挑戰，有了一個(ge) 創造性的回應，因而形成了從(cong) 宋到明清的第二期的發展，並從(cong) 某一角度成為(wei) 整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的文化內(nei) 核（‘東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現’）。”[②]此說影響深遠，在學界幾成共識。針對當代新儒家尤其牟宗三、杜維明先生所倡導之“儒學三期說”，李澤厚爭(zheng) 鋒相對地提出了“儒學四期說”。他指出三期說的兩(liang) 點錯誤：一是以心性—道德理論來概括儒學，失之片麵。第二，三期說抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒學。他曾明確說：“我不讚成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學第二期，現在第三期。這個(ge) 三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學其實是非常重要的。我認為(wei) 第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為(wei) 代為(wei) 的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學。‘現代新儒學’的熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人，隻能算是第三期（即宋明理學）在現代的回光返照。”[③]而“現在或未來如要發展，則應為(wei) 雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期”[④]。

其實，早在八十年代就已對現代學人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩(liang) 大哲學高峰之間，以董仲舒為(wei) 重要代表的秦漢思想，在海內(nei) 外均遭低貶或漠視，或被斥為(wei) 唯心主義(yi) 、形而上學，或被視為(wei) ‘儒學一大沒落’。本文恰好相反，以陰陽五行來建構係統論宇宙圖式為(wei) 其特色的秦漢思想，是中國哲學發展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質文明上為(wei) 統一國家和中華民族奠定了穩固基礎一樣，秦漢思想在構成中國的文化心理結構方麵起了幾乎同樣的作用。”[⑤]李先生的確是思想敏銳，一針見血地指出了現代學術界對董子以及整個(ge) 秦漢思想的忽視和誤解。其實，即使本人讀書(shu) 期間之晚近，在內(nei) 心深處亦往往忽略董子之思想地位及漢代思想之價(jia) 值。此恐與(yu) 李氏所謂“海內(nei) 外”學者均貶低董子有關(guan) 。

李氏文中所謂“視為(wei) ‘儒學一大沒落’”的應指海外學者勞思光之《新編中國哲學史》，在該書(shu) 之“漢代哲學”章中有專(zhuan) 節論“漢儒之沒落”，文中說：“儒學入漢代而喪(sang) 失原有精神，遭受歪曲，……則漢儒本身即代表中國文化一大沒落，自屬顯然無疑。”[⑥]而在論董仲舒專(zhuan) 節中，又謂：“董氏論性，為(wei) 漢儒惡劣思想之代表。天人之說既盛，德性根源之精義(yi) ，遂不為(wei) 當時人所解。而董氏又以儒者自命，其說遂又以偽(wei) 亂(luan) 真。由此，使儒學在漢代之沒落成為(wei) 定局。董氏倡議罷黜百家，然究其實則董氏及當時儒生皆為(wei) 陰陽五行觀念所惑，不能承儒學真精神。於(yu) 是罷黜百家之結果，僅(jin) 為(wei) 偽(wei) 儒學之得勢。孔孟之學，反長期湮沒不彰。此亦董氏在哲學史上之影響也。”[⑦]勞氏此論，確屬苛刻之至，亦屬偏激之論。

當然，對於(yu) 李澤厚之批評，新儒家陣營的學者亦有反批評。黎漢基針對李文做出商榷，認為(wei) “李先生的指責完全是子虛烏(wu) 有的”。文中引證了牟宗三、杜維明的相關(guan) 說法，並指出唐君毅、徐複觀等新儒家代表人物對董仲舒及漢儒之研究成績，反駁了李澤厚的指責。[⑧]如他引牟宗三先生的話說：“儒家學術的第一階段，是由先秦儒家開始，發展到東(dong) 漢末年。兩(liang) 漢的經學是繼承先秦儒家的學術而往前進的表現，而且在兩(liang) 漢四百年中，經學盡了它的責任，盡了它那個(ge) 時代的使命。……因此，不能輕視漢代的經學，它在那個(ge) 時代，盡了它的責任、使命；盡得好不好，是否能完全合乎理想，則是另外的問題，至少在漢朝那種局麵下，儒家以經學的姿態出現，而盡了它的使命。”“儒者之學，除顯於(yu) 政治社會(hui) 之組織外，於(yu) 思想則孔、孟、荀為(wei) 第一階段，《中庸》《易》《樂(le) 記》《大學》為(wei) 第二階段，董仲舒為(wei) 第三階段。此儒學之由晚周進至秦漢大一統後表現為(wei) 學術文化之力量而凝結漢代之政治社會(hui) 者也。”顯然，牟宗三先生在文中並未忽視董氏之學及漢代思想。然而，問題是，將董仲舒及兩(liang) 漢四百年儒學納入儒學第一期，本身就是對董氏及漢代儒學地位之忽視。盡管董氏及漢代儒學並未如唐宋之麵臨(lin) 外來佛教之挑戰，當下之儒學麵臨(lin) 西方文化之挑戰，然而，董氏及漢儒所麵臨(lin) 之問題，對儒學之發展，其關(guan) 節尤重，甚至遠甚於(yu) 唐宋以下之儒者。因此說，我們(men) 不得不承認，新儒家所提倡的“三期說”，恰恰是以抹殺或忽視以董子為(wei) 代表的漢儒思想為(wei) 代價(jia) 的。同時，新儒家以“心性之學”作為(wei) 中國學術思想之核心[⑨]，而相對忽視了“政治儒學”之價(jia) 值，亦屬門戶所限製之偏見。此點近年已經由蔣慶提出“政治儒學”而予以了批評。

儒學之成為(wei) 官學，成為(wei) 中國文化之主流，深刻影響中國社會(hui) 與(yu) 民族精神，與(yu) 董氏及漢代儒學是分不開的。正如前文所言：他處在儒學由原始儒學到漢代儒學的轉變的關(guan) 口，處在儒學由私學上升為(wei) 官學的關(guan) 口。曆來對董仲舒的評價(jia) ，無不與(yu) 此有關(guan) 。縱觀曆代學人對董子的評判，大都一方麵承認其在儒學上升為(wei) 官學和意識形態過程中的關(guan) 鍵作用，肯定其對儒學的發展之功；另一方麵又多批評其對原始儒學精神的背離。其實，儒學經由原始儒學到漢代儒學的轉變，其“術化”的過程是不可避免的，也是無可厚非的。正如論者所言：“漢代儒學的異彩在於(yu) 強烈的術化取向，這是對先秦儒家的繼承與(yu) 發展，更是對不同曆史階段所麵臨(lin) 的社會(hui) 問題的自覺回應。所謂術化取向，就是說漢儒在社會(hui) 實踐過程中逐漸將儒學轉化為(wei) 能夠與(yu) 現實統治互動的統治術，在紛繁複雜的政治生活中發揮儒者應有的作用。不過，有一點不能否認，那就是儒者在與(yu) 現實統治互動的過程中作出了相當大的讓步，以此換取實踐機會(hui) 。儒學的整體(ti) 性不但沒有遭到破壞，反而在原有的框架內(nei) 增加了相當多的內(nei) 容。這見於(yu) 儒學對其他諸子學說的借鑒、消化與(yu) 吸收。”[⑩]

隨著秦漢帝國的“大一統”時代的到來，儒學如何繼續保持其入世的品格、實現其“外王”的理想，是所有真正的儒家都得麵對的問題。司馬談《論六家要指》雲(yun) ：“六家此務為(wei) 治者也。”在儒道墨法名陰陽諸家之中，其中儒學與(yu) 法家的政治特征最為(wei) 鮮明。積極入世，“內(nei) 聖外王”、“修身齊家治國平天下”乃是儒家的理想。但是，先秦時期，雖然儒學乃“世之顯學”，影響廣泛而深遠，戰國時期已遠播至南荊楚北中山。然而，時代和社會(hui) 竟未能給予儒學在政治上表現的機會(hui) 。以至孔子“幹七十餘(yu) 君無所遇”，不得不感慨：“天下無道久矣，莫能宗予。”誠然，六國之時，列國紛爭(zheng) ，儒學完全可以保持其獨立品格，可以往來於(yu) 諸侯之間，“道不同不相為(wei) 謀”，但卻無法適應“爭(zheng) 於(yu) 氣力”、“爭(zheng) 於(yu) 權謀”的社會(hui) 需要，與(yu) 法家、縱橫家等相比，其政治理想自然無法實施，無論孔子、子思、孟子還是荀子，其最終的結局都表明了這一點。當中國社會(hui) 由封建時代進入帝國時代時，儒家便麵臨(lin) 著千載難逢的曆史機遇。一方麵，社會(hui) 的穩定和統一，帶來了儒學一展身手的機遇。漢初的儒者叔孫通所謂“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”的說法，便是對儒家的特點的精妙概括。儒家相對於(yu) 道家、法家和墨家等諸子學說，其自身尤其適應大一統社會(hui) 的理論優(you) 越性，儒家學說更能發揮其治理社會(hui) 的功用，起到維護社會(hui) 穩定、政治秩序的意識形態功能。

另一方麵，帝國時代的中國，與(yu) 先秦時期的社會(hui) 性質發生了本質的改變，政治上也凸顯出“威權政治”的濃重色彩。這是曆史給儒學出的一道難題。儒學如何應對？是保持人文精神、獨立意誌而自外於(yu) 政治之外，還是自我轉化以積極應對時代需求。當然，我們(men) 今天可以大發“事後之明”式的感慨，怪罪董仲舒將儒學引上了“異化”之路，但是我們(men) 不得不承認，如果儒家沒有因應時代需求而做出自我轉化和妥協，便不會(hui) 在中國文化中發揮如此重要的作用。其實，曆史本身就是如此吊詭，在有所得的同時，必然會(hui) 有所失。試想，在天無二日，國無二主的時代背景下，儒學如果欲發揮其內(nei) 聖外王的理想，其明智的選擇絕非退隱以求獨立，而是積極因應。因此，在得到政治上的認可的同時，儒學卻不得不在權力麵前妥協，放棄或部分放棄儒家原有的獨立品格和普遍價(jia) 值理想，依附於(yu) 皇權的大樹，造成儒學本身的異化和蛻變。隻不過，曆史選擇董仲舒完成了這一任務。馮(feng) 友蘭(lan) 先生早已指出，“董仲舒所要做的就是為(wei) 當時政治、社會(hui) 新秩序提供理論的根據。”[11]因此，我們(men) 對董子及漢代儒學不能僅(jin) 僅(jin) 保持“泛道德主義(yi) ”地觀念去評判、去指責。

其實，董仲舒本質上還是一個(ge) 學者和思想家，這一點與(yu) 孔子、孟子、荀子等先秦儒家並無不同，雖然曾有過仕途經驗，但卻並非真正意義(yi) 上的具有經驗的政治家或政治的實踐者。據《漢書(shu) 》本傳(chuan) ，董子主治《公羊春秋》，並在漢景帝時為(wei) 博士。盡管“天人三策”得到了漢武帝的肯定，但是他本人並沒有因此而獲致高官厚祿，這與(yu) 他本人的不善阿諛的儒生本色是分不開的。他與(yu) 公孫弘等不同，“為(wei) 人廉直”，而且對公孫弘瞧不起，即使在為(wei) 官的任上，也是盡職盡責，以王道教化他所輔佐的王。最後，知道不行，以病退而著述。可見，他仍秉持著儒家的本色。也正是由於(yu) 他對現實政治的“超脫”，才能更深刻地去闡發思想，正是由於(yu) 他積極入世，才能不減儒家的本色。

董仲舒之所以能夠承擔起這一曆史使命，自然與(yu) 時代的環境分不開，更與(yu) 其自身的思想分不開。其一，儒學自身的特點決(jue) 定了儒學必然會(hui) 走向中國文化的主流正統，因為(wei) 孔子創立儒學本身，即是繼承三代文化而來，所謂“集大成”，這與(yu) 道、墨、法等諸子之對傳(chuan) 統持“否定態度”不同，乃是一種“述而不作”的“肯定態度”。這絕對了惟有儒家才把握了中國文化之傳(chuan) 統，並又有所創新發展。

其二，儒學經過先秦時期的發展，已經成為(wei) 影響深遠的“顯學”。秦代之有“焚書(shu) 坑儒”之難，恰恰說明儒學在秦之影響。[12]眾(zhong) 所周知，隨著政治上的大一統趨勢日漸明朗，思想上的統一也逐漸成為(wei) 時代的需要。荀子作為(wei) 先秦儒家之殿軍(jun) ，即可視為(wei) 儒學吸納百家以求思想上主導地位的努力與(yu) 嚐試，而秦代《呂氏春秋》與(yu) 漢代《淮南子》之融匯百家，乃是董仲舒之前奏。《呂覽》與(yu) 《淮南》之思想融合的努力，為(wei) 董仲舒鋪墊了道路。

其三，政治上大一統政治的確立，必然要求適應這一曆史趨勢的思想作為(wei) 意識形態與(yu) 之匹配。正如閻步克先生所指出的那樣：

在諸子百家學說之中，道家貶低禮義(yi) 、法家無視道德，就是墨家具有平民精神的“兼愛”，也不如儒家學說那樣，更集中地體(ti) 現和更有力地維護了社會(hui) 的主流道義(yi) 觀念。那些道義(yi) 觀念為(wei) 社會(hui) 提供了基本文化秩序，隻要是生活於(yu) 那個(ge) 時代之中就無法擺脫它們(men) ；而儒術則把它們(men) 升華成了係統化的理論學說。

道、法、墨基於(yu) 不同角度都有否定文化的傾(qing) 向，可是在這個(ge) 文明古國中，文化、特別是高級文化的生產(chan) 、傳(chuan) 播和消費，已經成了民族生活的最基本內(nei) 容之一。……古代的主要典籍，大抵為(wei) 儒家之所傳(chuan) ，這在決(jue) 定儒者曆史命運上實有重大意義(yi) 。

在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學派在文化領域處於(yu) 得天獨厚的有利地位。對於(yu) 那個(ge) 社會(hui) 的政權來說，它需要充分利用結晶於(yu) “詩書(shu) ”、“禮樂(le) ”之中的高級文化來強化其合法性和整合社會(hui) ，把它們(men) 轉化為(wei) 其政治象征；對於(yu) 社會(hui) 來說，也需要這種能夠體(ti) 現其基本道義(yi) 的高級文化來自我維護，通過它們(men) 來形成政治期待，促使國家保障那些價(jia) 值，並僅(jin) 僅(jin) 賦予這樣的政權以合法性。於(yu) 是我們(men) 就看到，儒家的“禮治”相對能夠更全麵地滿足那個(ge) 社會(hui) 對意識形態的需求。同時那個(ge) 社會(hui) 也有其意識形態賴以生存的豐(feng) 沃土壤。[13]

在當時的思想資源中，墨家之平民化色彩注定流於(yu) 式微。而黃老思想，從(cong) 其自身特色來看，也必然隻能充當一種過渡角色。而最能適應大一統政治的可選擇對象，隻有儒家和法家。然而，法家因秦亡的教訓仍在眼前，正飽受詬病，因此不可能被確立為(wei) 意識形態。那麽(me) 具有強烈意識形態色彩的儒家便成為(wei) 最佳候選。然而，事情並不如此簡單。儒家如果不能適應這一新形勢，而做出相應的調整，如對其他各家思想的吸收融匯，對漢朝政治合理性做出巧妙的解釋，建立一種適應大一統格局的綱常倫(lun) 理和宇宙觀念，那麽(me) 儒學就不能擔當此任。盡管漢宣帝曾直言不諱地告訴太子：“漢家自有製度，本以霸王道雜之。”（《漢書(shu) ·元帝紀》）不過，畢竟漢代皇帝終於(yu) 選擇了儒學作為(wei) 官方的意識形態。相對來說，法家的法術之學，更多的充當了專(zhuan) 製官僚政治的行政理論，而儒家則擔當起意識形態的角色。

其四，董仲舒自身的個(ge) 人因素，究竟起到了多大的作用。學者可以見仁見智。但是董氏對於(yu) 漢代儒學之形成，作用卻不可漠視或貶低。相對於(yu) 孔子和孟子等原始儒家來說，董仲舒似乎在建立思想體(ti) 係上稍顯自覺一些。董仲舒的思想是十分龐雜的，他對道家、法家、尤其是陰陽五行思想的整合，使其思想體(ti) 係格外龐大。[14]周桂鈿先生曾表彰董仲舒所做出的努力：“董仲舒自己卻大量吸取各家的思想，如陰陽家的陰陽五行思想，墨家的兼愛尚賢思想，法家的賞罰理論，道家的自然無為(wei) 思想，來豐(feng) 富、充實、發展儒家的思想。……董仲舒把儒學改造成能夠博采百家之長、從(cong) 善如流的開放型的新儒學，成了儒家的功臣，使儒學在新的曆史時期能夠適應社會(hui) 的需要，成為(wei) 獨尊的學說，得以延續和發展。”

先秦儒學在孔子之後，逐漸在分化中發展，形成一種“多元嬗變”的格局。其中尤其以偏向內(nei) 聖一路的孟子，與(yu) 偏向於(yu) 外王一路的荀子，各自代表了儒學發展的兩(liang) 翼。不過，應當承認，儒學的這種分化發展，在一定程度上背離了孔子思想的整體(ti) 性。也許這是思想發展的邏輯使然。迨至董仲舒，他對戰國儒學之分化又做出了一定之整合，尤其是對內(nei) 聖與(yu) 外王兩(liang) 翼分化予以整全。正如餘(yu) 治平所言：“如果說孔子之後，儒學的路線有所謂曾子、子思、孟子的‘內(nei) 聖’與(yu) 子張、子貢、荀子的‘外王’之別，那麽(me) ，及至漢時代，經由董仲舒所建構起來的新儒學，則徹底揚棄了聖與(yu) 王各執一端的偏向，他既重視外在的實際生活，又講求內(nei) 在的性情世界，兼有事功，並含精神，在有創新、有所發展、有所推進的基礎上，實現了對孔子思想的複歸，還儒學以一個(ge) 真正的、整全的麵目。”[15]但另一方麵，他與(yu) 原始儒家又有共同之處，就在於(yu) 立足天道以言人道。這一點甚至比孔孟更為(wei) 顯著。不管是他的人副天數的天人感應論、還是性三品的人性論，都是為(wei) 了其政治思想立論的需要，都是要服務於(yu) 提出“王道教化”的政治思想。關(guan) 於(yu) 這一點，餘(yu) 治平對董氏哲學思想、政治思想有一個(ge) 很準確的概括，那就是“唯天為(wei) 大”。隻有從(cong) “天”這裏才能讀懂董仲舒，理解漢代儒學思想之價(jia) 值，也才能明白李澤厚對漢代思想之高度評價(jia) ，並不為(wei) 過。

二、從(cong) 儒學與(yu) 政治之千年糾葛反思董子之曆史地位

當今之世，儒學漸成複興(xing) 之勢。然而，近百年來縈繞國人心頭之疑慮便不得不予以解答。此疑慮者何？即：儒學與(yu) 政治之糾葛。五四新文化運動以來，倡導科學、民主，號召打孔家店。原因之一便是以為(wei) 兩(liang) 千年中國專(zhuan) 製政治嚴(yan) 重阻礙中國之進步，而儒學恰恰成為(wei) 了專(zhuan) 製政治之幫凶和工具，因此儒學不得不為(wei) 中國之專(zhuan) 製與(yu) 落後負責。儒學欲複興(xing) ，必須解決(jue) 此一問題。

司馬談《論六家要指》雲(yun) ：“六家此務為(wei) 治者也。”此最能形容孔子儒學之本質。孔子一生棲棲惶惶，席不暇暖，所務的就是“政治”、“王道”。孔子思想歸根結底乃是一種政治思想。修身內(nei) 聖乃是根本，但安民外王乃是落腳點，即其思想的歸宿。內(nei) 聖外王的修己安人之學，是對孔子儒學的最佳概括。《大學》更是提出了“三綱八目”，儼(yan) 然儒學之綱目。不佞稱之為(wei) 理解儒學的鑰匙。儒學自誕生即與(yu) 政治結緣，兩(liang) 千年來未曾或歇。陳寅恪先生即明確指出:“夫政治社會(hui) 一切公私行動，莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵，而關(guan) 於(yu) 學說思想之方麵，或轉有不如佛道二教者。”[16]然儒學與(yu) 政治的關(guan) 係，絕非近代以來所批評的那樣，是專(zhuan) 製政治的護符、封建統治的幫凶。其實，儒學與(yu) 政治乃是一對矛盾，既對立又統一，不即不離，難舍難分，糾葛千載，以至今日。

以孔子、子思、孟子、荀子為(wei) 代表的原始儒家，保持了充分的獨立精神與(yu) 自由思想，因此最能代表儒學真精神的原始儒家，對於(yu) 政治表現了理性的態度、批評的立場。孔子盡管急切希望自己的主張和學說能夠用世，但是他“幹七十餘(yu) 君無所遇”。為(wei) 何？因為(wei) 他的獨立精神、自由思想。何以見其獨立與(yu) 自由？近人批評孔子為(wei) 官迷，其實孔子乃是思想家、政治思想家，他有自己的立場和原則。用之則行，舍之則藏。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”驗諸孔子行事，此言不虛。孔子雖然溫和，然而他卻也能直言批評政治，對上層統治者之不合王道禮製的予以指責。試想，如果孔子為(wei) 一世俗的官迷，則已然做到了魯國的大司寇，年逾半百的孔子何必“周遊列國”，風塵仆仆、顛沛流離？如果為(wei) 了權力，他自然可以與(yu) 世俗同流合汙，但是孔子走了自己的路，於(yu) 是一生坎坷，留下了悲劇壯烈的身影。

但是，孔子一生所追求的不是著書(shu) 、也非教育，其實是政治上的王道理想，是天下的太平。他刪定六經為(wei) 此，教育三千弟子也為(wei) 此，別無它求。孔子臨(lin) 終依然感慨：“天下無道久矣，莫能宗餘(yu) 。”如果說，孔子追求成為(wei) 教育家，他是成功的；如果說，孔子追求成為(wei) 學者，他是成功的。但是他偏偏追求的天下的王道實行，天下大同。結果隻能是“累累若喪(sang) 家之狗”。一生無所用。遺憾地死去。

孔子如此，他所奠定的儒學品質自然如此。之後，子思、孟子和荀子，也紛紛遊說諸侯，希望行孔子之道，行王道仁政，行禮樂(le) 之政。但是當發現那些君主們(men) 不可教化時，他們(men) 已然選擇了離開。子思甚至直言：極言其君之惡者為(wei) 忠臣。孟子也是豪氣衝(chong) 天，卑睨君王，頂天立地，倡導大丈夫氣概。原始儒家們(men) 所累積沉澱下來的獨立精神、批判立場，在後世一統帝國體(ti) 製下，雖然不易堅守，但是還是有數不勝數的儒家們(men) ，以道抗勢，保持了一定的獨立自由思考的精神。

漢武帝時期，經過曆史的淘洗和選擇，儒學被定為(wei) 了中國文化的“正宗”，所謂罷黜百家、獨尊儒術。儒學成為(wei) 官學。許多大儒也沒有喪(sang) 失道統對政統、學統對治統的主體(ti) 獨立地位。董仲舒，固然有背離先秦儒學的地方，但是他能夠以時勢發展之需要，改造儒學，而且他還能設法以天來限製君，雖然效果不夠理想，但是不能說他沒有獨立意識，他對政治還是保持了一定的獨立性。當然，一統的帝國之下，沒有選擇的餘(yu) 地，不像先秦時期，可以良禽擇木，此時隻有一棵皇權的大樹。非此即彼，要麽(me) 依從(cong) 皇權，為(wei) 統治者服務，要麽(me) 成為(wei) 政治打擊的異端，生命不保。即使在這種情況下，我們(men) 依然能夠發現，儒家以道抗勢，以道限製君主的努力。之後如東(dong) 漢的黨(dang) 錮之禍，明末的東(dong) 林之禍，等等，皆是儒家抗議精神的體(ti) 現。曆朝曆代，總有數位大儒，擔當其儒家道統的大任，高揚獨立精神，批評立場，維護了儒家的尊嚴(yan) 、士人的尊嚴(yan) 、文化的尊嚴(yan) 和生命的尊嚴(yan) 。

當然，毋庸回避，自漢代以來，因為(wei) 儒家過於(yu) 重視政治，投入政治，則不免為(wei) 政治所利用，成為(wei) 政治的“奴隸”，太多太多的儒家士子為(wei) 了現實的利益而放棄了道義(yi) 的擔當，與(yu) 世俯仰。如秦末漢初的儒生叔孫通、漢代的布衣卿相公孫弘之流，這樣的例子也代不乏書(shu) ，不必縷舉(ju) 。

我們(men) 仍然要回到漢代來看待這一問題。儒學之得複興(xing) 與(yu) 獨尊，乃勢所必至，錢穆先生已有分析，與(yu) 我所見略同。賓四先生雲(yun) ：“黃老申韓，其學皆起戰國晚世。其議卑近，主於(yu) 應衰亂(luan) 。惟經術儒生，高談唐虞三代，禮樂(le) 教化，獨為(wei) 盛世之憧憬。自衰世言之，則每見其為(wei) 迂闊而遠於(yu) 事情。及衰相既去，元氣漸複，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。後人乃謂儒術獨為(wei) 利於(yu) 專(zhuan) 製，故為(wei) 漢武所推尊，豈得當時之真相哉。”[17]可謂史家通達之論。當然，一旦進入實際政治層麵，儒學必然要發生變化，做出適應性調整。因為(wei) “麵向現實權力的時候，儒家所要解決(jue) 的問題發生了變化，這使得漢代儒學在部分程度上表現出與(yu) 先秦儒學不同的麵貌，儒家精神的側(ce) 重點由先秦時期對社會(hui) 成員進行精神慰藉與(yu) 道德說教演變為(wei) 權術操作，盡管其中的有些成分是對原始儒家的繼承與(yu) 發展。”[18]注意，這裏的“術”，並非貶義(yi) ，乃中性詞。宋王應麟曾經指出：“仁曰仁術，儒曰儒術，術即道也。申不害以術治韓，晁錯言術數，公孫弘謂智者術之原，君子始惡乎術矣。故學者當擇術。”[19]

儒家要在現實政治和社會(hui) 中具體(ti) 實踐，就必要“術化”，這裏所指乃是儒學的製度化、倫(lun) 常化和意識形態化。一個(ge) 最為(wei) 棘手的事情就是，在政治上如何對待君權。先秦時期，尚處於(yu) “德性政治”時期，而秦漢以來，大一統政權的確立，使得政治凸顯出“威權政治”的味道。而最為(wei) 敏感的問題就是君權問題，同時還涉及到革命的問題。漢景帝時黃生與(yu) 轅固生爭(zheng) 論“湯武革命”，景帝之調和最見此中三昧：“景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。’遂罷。”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）董仲舒之再堅持孟子所謂“民貴君輕社稷次之”論是不可能的了。然而，董仲舒並未因此而全然放棄儒家的民本立場。他借用“天”之權威來限製君權。當然，這又不可避免地部分地偏離了原始儒家的民本傳(chuan) 統，而提升了君權的地位。董仲舒在處理君、民，天三者關(guan) 係的方法有別於(yu) 先秦儒家，而是主張“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》），意思是百姓要統攝服從(cong) 於(yu) 君主，而君主要受上天的支配。這自然是為(wei) 了適應漢代“威權政治”所做出的讓步。他又提出：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《春秋繁露·玉杯》）我們(men) 不難從(cong) 中窺出董氏欲利用天來限製君權的努力。因為(wei) 自先秦以來儒家對“天”有著“天視自我民視，天聽自我民聽”的理解。君主固然可以稱為(wei) “天子”，但是“民”與(yu) “天”的關(guan) 係也不容忽視。而另一方麵，董仲舒對儒學的改造就在於(yu) “三綱五常”說的提出。此亦最為(wei) 後世詬病者。其實，三綱說之最早提出乃是法家的韓非子。先秦時期，孔子等原始儒家對倫(lun) 理的關(guan) 係雖堅持等級製，但十分強調對等性、雙向性。如所謂“君君、臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》），“為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈”（《大學》）皆是。至漢儒整理《禮運》，猶謂：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》），皆可見等級製中蘊含著對等性。而漢代一統政權的確立和鞏固，君權的擴張稱為(wei) 必然，等級製已經從(cong) 相對走向絕對，三綱說之被董仲舒援之入於(yu) 儒家倫(lun) 理思想，正是為(wei) 適應現實所不得不然的努力。而三綱說之在後世廣泛影響亦可見其適應君權政治之一斑。誠如近代史學巨擘陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞並序》中所說：“中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說。”不管今天看來“三綱五常”具有怎樣的負麵作用，但是有一點是不可否認的，那就是董仲舒的思想以及“三綱說”是“社會(hui) 的需要，曆史的需要，就不是哪一個(ge) 人的主觀意誌所能決(jue) 定的，它反映了曆史發展的趨勢，它不是主觀願望的產(chan) 物，而是客觀形勢的產(chan) 物。”[20]

同樣，董子倡“獨尊儒術”，漢代設經學博士，導以利祿之途。自公孫弘白衣為(wei) 天子三公，天下靡然鄉(xiang) 風。對此，後世亦是十分詬病，於(yu) 今尤甚。所指責者不外乎使儒學津津於(yu) 利祿之途，喪(sang) 失了獨立性與(yu) 道之純潔性。然而正如清末皮錫瑞所言：此“持論雖高，而三代以下既不尊師，……欲興(xing) 經學，非導以利祿不可。古今選舉(ju) 人才之法，至此一變，亦勢之無可如何者也。”[21]此亦可謂通達之見。然而，今人竟不如古人之“審時識變”，明矣。而對於(yu) 思想一統與(yu) 百家爭(zheng) 鳴的關(guan) 係，自然知識分子從(cong) 來都讚美和向往先秦諸子百家爭(zheng) 鳴之盛況，認為(wei) 這是思想的黃金時代。於(yu) 是，對於(yu) 董子倡導獨尊儒術往往持憎惡和否定態度，以為(wei) 是這一措施扼殺了思想的自由發展。但論者往往忽視了這同樣是思想發展的必然結果。金春峰先生已指出：“從(cong) 與(yu) 百家爭(zheng) 鳴的關(guan) 係看，‘罷黜百家、獨尊儒術’不是‘百家爭(zheng) 鳴’結束的原因，而恰恰是它的結果。”[22]

正如，曆史上從(cong) 來不存在純粹的漢族一樣，也從(cong) 來不存在純粹的儒學。從(cong) 儒學誕生之日起，就與(yu) 其他思想發生著不可避免的爭(zheng) 論與(yu) 吸納和融合，曆兩(liang) 千五百年而不息。爭(zheng) 論既存於(yu) 儒學與(yu) 外部學派之論辯，如先秦時期之百家爭(zheng) 鳴，唐代以來之三教論爭(zheng) ；亦存在於(yu) 儒學內(nei) 部之不同學派間，如荀子非思孟，漢代今古文之爭(zheng) ，宋明以來程朱陸王之爭(zheng) 、清代漢宋之爭(zheng) 。思想與(yu) 思想之交鋒，乃是思想發展的必然和常態。在此無數論爭(zheng) 之中，既包含著不同思想之交鋒、亦暗藏著正統與(yu) 非正統之爭(zheng) 、道統之爭(zheng) 的較量，而深層中又有利益衝(chong) 突。其實，從(cong) 另一個(ge) 角度看，這種紛爭(zheng) 不已的局麵和景象，恰恰反映了思想本身的活力。而爭(zheng) 議本身所能帶來的思想交鋒，可能正是下一次思想發展乃至突破的契機。而且，這互相論爭(zheng) 本身即是一互相吸收融合的過程。可見，自始至終，儒學乃一開放係統，因此才能曆久而彌新。正如鍾泰先生所言：“自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為(wei) 九流之一；漢以後，儒謂百家之宗者，此也。”[23]

同時，儒學也與(yu) 中國社會(hui) 發生著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，與(yu) 中國政治更是糾葛千載，互相影響。思想與(yu) 政治的交鋒，往往是思想遭受異化。這似乎亦是古今中外概莫能外的現象。追求用世的儒學更是如此。它一方麵堅持改造政治，用儒家的學說和理念教化君主和社會(hui) ，期望堯舜之治的實現。他們(men) 主動地投入到政治中去，但是大部分必然在得到了政治的厚愛之後，放棄或忘記了道義(yi) 和思想，成為(wei) 統治階層的一員，被異化了。但是，同樣不可否認的是，儒學在兩(liang) 千多年的政治壓力下，依然盡了教化政治之責，效果的好壞另當別論，但是儒家政治思想在中國政治史上還是起到了非常大的作用的。盡管曆來王朝大都奉行“陽儒陰法”的權術政治，但是儒學卻一直被奉為(wei) 政治行為(wei) 的準則。權力腐化了儒學，但是儒學一定程度上淨化了政治。試想，沒有了儒學，中國傳(chuan) 統的專(zhuan) 製統治將會(hui) 怎樣的殘酷？

當我們(men) 努力為(wei) 儒學的轉化性創造而努力之際，以宋儒和當代新儒家為(wei) 代表的心性之學固然彌足珍貴，以漢儒為(wei) 代表的政治儒學，亦不容忽視。隻有保持儒家開放的心態，積極與(yu) 其他各家思想，尤其是向西方文明學習(xi) ，吸納其優(you) 秀成分，實現儒學的創造性轉化或轉化性創造；隻有保持儒家積極入世，關(guan) 懷現實的精神，積極思考應對當前人類及民族發展所麵臨(lin) 之困境與(yu) 問題的方案和策略，才能真正為(wei) 時代和社會(hui) 所歡迎和接納，獲得新生，才是正途。

作者簡介：宋立林（1978-），字逸民，號瘦竹，男，山東(dong) 夏津人，曲阜師範大學孔子文化學院在讀博士，講師，中國孔子研究院兼職研究員，《孔子文化》主編，主要研究領域為(wei) 早期儒學。出版《孔子家語通解》、《新出簡帛文獻注釋論說》等專(zhuan) 著，在《孔子研究》、《周易研究》、《文獻》、《孔孟月刊》（台）、《東(dong) 方文化》（港）、《現代哲學》、《解放日報》等期刊發表論文十餘(yu) 篇。E-mail:shzhxll03@163.comkongziwenhua@163.com手機：13563725282

注釋：

[①]郭齊勇：《中國哲學史》，高等教育出版社，2006年，第137頁。

[②]轉引自黎漢基：《有關(guan) “儒學三期說”之辨正——就教於(yu) 李澤厚先生》，載《原道》第七輯，貴州人民出版社，2002年。

[③]李澤厚：《世紀新夢·為(wei) 儒學的未來把脈》，安徽文藝出版社，1998年，第137頁。

[④]李澤厚：《說儒學四期》，載氏著《曆史本體(ti) 論己卯五說》，三聯書(shu) 店，2003年，第140頁。

[⑤]李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第139頁。

[⑥]勞思光：《新編中國哲學史》第二卷，廣西師範大學出版社，2005年，第16頁。

[⑦]勞思光：《新編中國哲學史》第二卷，廣西師範大學出版社，2005年，第31頁。

[⑧]黎漢基：《有關(guan) “儒學三期說”之辨正——就教於(yu) 李澤厚先生》，載《原道》第七輯，貴州人民出版社，2002年。

[⑨]可見牟宗三、唐君毅、徐複觀、張君勱等聯合署名發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》（1958年元旦），載胡曉明、傅傑主編《釋中國》第四冊(ce) 之附錄，上海文藝出版社，1998年。

[⑩]劉偉(wei) ：《術化儒學的出現及其精神的蛻變》，《儒家郵報》第110期。

[11]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年，第166頁。

[12]關(guan) 於(yu) 儒學在秦代的影響，近來有不少論著做出了分析，對以往的認識提出了糾正。可參王德成：《儒學與(yu) 秦代社會(hui) 》，山東(dong) 省優(you) 秀碩士學位論文：曲阜師範大學專(zhuan) 門史碩士學位論文，2007。

[13]閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社，1996年，第320-321頁。

[14]周桂鈿：《中國傳(chuan) 統哲學》，北京師範大學出版社，2000年，第313頁。

[15]餘(yu) 治平：《唯天為(wei) 大：建基於(yu) 信念本體(ti) 的董仲舒哲學研究》，商務印書(shu) 館，2003年，第84頁。

[16]陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店2001年。

[17]錢穆：《秦漢史》，三聯書(shu) 店，2004年，第93-94頁。

[18]劉偉(wei) ：《術化儒學的出現及其精神的蛻變》，《儒家郵報》第110期。

[19]王應麟，《困學紀聞》，遼寧教育出版社，1998年，第174頁。

[20]任繼愈：《中國哲學發展史·秦漢卷》，人民出版社，1985年，第362-363頁。

[21]皮錫瑞：《經學曆史》，中華書(shu) 局，2004年，第44頁。

[22]金春峰：《漢代思想史》，中國社會(hui) 科學出版社，2006年修訂第3版，第169頁。

[23]鍾泰：《中國哲學史》，遼寧教育出版社1998年，第89頁。

責任編輯：姚遠