思孟學派：義(yi) 理與(yu) 考據之間——梁濤先生訪談錄

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《現代哲學》2010年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯

           耶穌2016年1月22日

摘要：簡帛佚籍的發現對中國古代文明的研究意義(yi) 重大。郭店簡的問世對早期儒學研究具有劃時代的意義(yi) 。梁濤先生十年磨一劍，對郭店簡與(yu) 作為(wei) 早期儒學核心問題的思孟學派進行了長期的研究與(yu) 探索，取得了豐(feng) 碩的成果。在方法論上，梁濤先生主張出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻不可偏廢，考據與(yu) 義(yi) 理並重；對文獻記載的“子曰”材料要具體(ti) 分析其可靠性。道統問題也是儒學史的關(guan) 鍵問題，梁濤先生提出回到子思去，對儒學的多元發展給予關(guan) 注。

關(guan) 鍵詞：郭店簡，思孟學派，考據，義(yi) 理，儒學

宋：梁老師，您好！謝謝您在百忙之中撥冗接受我們(men) 的采訪。您的大著《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》（中國人民大學出版社，2008年）出版以來，備受學界矚目。我用了整整一周的時間，焚膏繼晷，認真地拜讀，真是受益匪淺。我想，這本書(shu) 將是研究思孟學派的學術史的一個(ge) 繞不開的裏程碑。我想知道，您是怎麽(me) 開始關(guan) 注這一問題的。

梁：我研究思孟學派要從(cong) 我的博士論文談起，我的博士論文寫(xie) 的是《仁義(yi) 禮智信——儒家五常學說研究》，但是直到今天還沒有出版。有兩(liang) 個(ge) 原因，一是我博士畢業(ye) 是在1996年，郭店竹簡等出土文獻還沒有公布；二是當時我年輕氣盛，選的題目太大，跨度也很大，從(cong) 孔子一直寫(xie) 到王陽明。其中比較用力的有兩(liang) 段，一個(ge) 是先秦，一個(ge) 是宋明。這樣大的題目，時間又有限，當然難以寫(xie) 好。所以，當時雖然有評委認為(wei) ，文章有很多閃光點，有很多想法、新的觀點，但總體(ti) 上看是粗糙的，這是我的一個(ge) 經驗教訓。

在寫(xie) 博士論文時，我對思孟的問題已有所涉及，但當時想的還沒有現在這麽(me) 深。後來郭店竹簡公布，把這個(ge) 問題又凸顯出來了，和我以前的研究正好接上。當時有個(ge) 出版社已經想出版我的博士論文了，但是我自己已感到不滿意，況且郭店竹簡公布後，這時的先秦史著作如果沒有利用這些材料的話便已顯得過時，出版了意義(yi) 也不大。所以我想回過頭對郭店竹簡做些研究，算是對我的博士論文的補充。當時的想法很簡單，認為(wei) 花一兩(liang) 年時間就可以完成，但沒有想到“侯門一入深似海”，一進去就是十年。最後完成的是現在的《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》（下簡稱《思孟學派》），以前的博士論文反而被放到一邊了。

關(guan) 於(yu) 思孟學派，侯外廬先生的《中國思想通史》第一卷（人民出版社，1957年版）中討論過，肯定思孟學派的存在，但評價(jia) 不高。任繼愈主編的《中國哲學發展史•先秦卷》（人民出版社，1983年版）也有一節討論這個(ge) 問題，對思孟學派是否存在表示質疑。我以前讀過這些書(shu) ，對這些問題是了解的。郭店竹簡公布後，思孟學派又引起大家的關(guan) 注。李澤厚先生寫(xie) 文章說“究竟何謂‘思孟學派’，其特色為(wei) 何，並不清楚”，代表了部分學者的看法。所以我覺得有必要對思孟學派的由來做一個(ge) 考察，於(yu) 是寫(xie) 了《思孟學派考述》一文，發表在《中國哲學史》（2002年第3期）上，文章發表後引起一些關(guan) 注並不斷被引用。但是由於(yu) 當時趕博士後論文答辯，寫(xie) 的有些匆忙，材料使用上有所缺漏，後來也有朋友對我講，我的那篇文章並不完善。

所以過了幾年，我又對這篇文章做了補充，把曆史上各種關(guan) 於(yu) 思孟學派的材料盡量都搜集到，實際是重寫(xie) 了一遍。現在《思孟學派》一書(shu) 中用的是我的第二稿。我為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 重視這個(ge) 問題呢？就是因為(wei) 有李澤厚先生的質疑，我必須要做出回應。《思孟學派》出版後，李澤厚先生很快看到了，他從(cong) 美國打來電話，很興(xing) 奮地說：你的書(shu) 了我讀了！思孟學派的問題，你講清楚了，這一點上我被你說服了。盡管還有一些問題我們(men) 的想法並不完全一樣。

宋：十年磨一劍，您用十年的艱辛完成了今天的宏著，當然這與(yu) 您長久以來的學術積澱是分不開的。在研究過程中，您是怎樣開展這項研究的？

梁：我的求學經曆可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：西安是一個(ge) 階段，1998年來北京後是一個(ge) 階段。我是八十年代進入大學的，當時整個(ge) 社會(hui) 學風是重思想、輕學術，在這樣的風氣下，我自然也深受影響。那一代學生的優(you) 點是有強烈的現實關(guan) 懷，有使命感，關(guan) 注重大理論問題，但對學術重視不夠。但是到了九十年代出現了學術的轉向，就是李澤厚先生所說的“思想家淡出，學問家凸現”。當時我自己是比較痛苦的，一方麵作為(wei) 一個(ge) 年輕人，風華正茂，為(wei) 什麽(me) 要鑽進“故紙堆”，做一些沒有現實意義(yi) 的事情呢？動力何在？熱情何在？另一方麵，我當時的研究也遇到困境，深入不下去，雖然關(guan) 注宏大的現實問題，但這些問題一時都解決(jue) 不了，所寫(xie) 的論文在學術上顯得粗糙，包括我前麵提到的博士論文，盡管裏麵有很多的閃光之處和思想性火花。96年博士畢業(ye) 之後，我已經意識到了這個(ge) 問題，有意識地做一些調整。這個(ge) 時候我寫(xie) 了兩(liang) 本書(shu) ，一本是《訄書(shu) 評注》（陝西人民出版社，2003年版），是對章太炎《訄書(shu) 》的注疏；一本書(shu) 是《中國學術史編年•先秦卷》（陝西師範大學出版社，2005年版），這兩(liang) 本書(shu) 在以前我是根本不可能去寫(xie) 的，開始也是被動參加的，但是一旦決(jue) 定去寫(xie) ，我還是下了很大的功夫，兩(liang) 本書(shu) 花了將近四年時間。

看過這兩(liang) 本書(shu) 的人都知道，非常繁瑣。注疏和編年是傳(chuan) 統學術的基本功，但我們(men) 上學時學校已經不講授這些內(nei) 容了。我當時寫(xie) 這兩(liang) 本書(shu) ，沒有明確的目的，可以說是一種逃避，一種麻醉，是我當時複雜心理的反映。但現在我比較明確了，就是你可以談思想，但思想必須有學術的支持，否則是沒有生命力的。所以學術轉向並沒有問題，必須有這樣一個(ge) 轉變，但是強調學術也不是說要忽略思想，一個(ge) 真正好的學者，一流的學者一定會(hui) 把這兩(liang) 方麵結合起來。回過頭來看八十年代成名的學者，他們(men) 思想上雖然有很敏銳，但缺乏的恰恰是學術，他們(men) 的書(shu) 除了一些啟蒙語言，現在基本讀不下去了。

98年來北京，到了曆史所，是我治學的另一個(ge) 階段。曆史所提倡實證、樸實的學風，與(yu) 我之前的做法正好相合。我想既然到曆史所做博士後，就要學一點東(dong) 西。當時李學勤先生影響比較大，於(yu) 是我花了很多時間來讀李先生的文章，揣摩其治學方法，並與(yu) 思想史研究結合起來。這樣到了2000年，我陸續發表一係列文章，很多朋友、師兄弟給我打來電話，說你怎麽(me) 發生這麽(me) 大變化？你以前好談義(yi) 理，現在卻做起考據了。其實你仔細看，我那些考據的文章背後，關(guan) 注的還是思想、義(yi) 理的問題。

我到北京後，龐樸先生給我的幫助很大。龐先生在很多場合講過：“梁濤很像我。”龐先生的文章我以前看過，但不好說自覺地受了他的影響。但是有一點我們(men) 是接近的，就是我們(men) 都注重把義(yi) 理與(yu) 考據結合起來。龐先生說他是用漢學的方法做宋學的問題。我覺得概括的很好。我不好說我也是這種方法，但我確實是一直向義(yi) 理和考據這方麵努力的。 

我還有一個(ge) 感觸，北京的學術環境與(yu) 西安有很大的不同。郭店竹簡公布時，我還在西安，雖已開始關(guan) 注郭店竹簡研究，但隻是個(ge) 人行為(wei) 。到了北京特別是曆史所之後，感覺到這裏的研究完全是集體(ti) 行為(wei) 。社科院不用坐班，一周隻來一次，來一次也沒有什麽(me) 事，大家就是閑聊。當時郭店竹簡的研究正處於(yu) 高潮，身邊研究的人又多，話題自然集中在出土文獻上。今天你有什麽(me) 發現，他讀了什麽(me) 文章，大家彼此交流。這樣一種氛圍對我幫助很大。後來我到了人大，教授都呆在自己的辦公室，彼此缺乏交流，反而顯得閉塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形態的交流，這個(ge) 最有幫助。

至於(yu) 你提到的“十年磨一劍”，我可以告訴你，其實當時我每年想的都是早日完成，早日出版。我2001年博士後出站時已寫(xie) 了十幾萬(wan) 字，當時想用一年左右的時間修訂、完善總該可以了吧，但總是一篇文章寫(xie) 完了，馬上又有新問題冒出來，就這樣一年一年地寫(xie) 下來。說我十年磨一劍，花十年功夫寫(xie) 一本書(shu) ，並非我的本意，而是被動帶進去的，是一個(ge) 自然而然的過程。其實當時我內(nei) 心也很著急，薑廣輝先生（他當時是曆史所思想史研究室的主任）曾多次對我說，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出來了。薑先生所說不是沒有道理，當時思孟學派是熱點，研究的人很多，有一個(ge) “第一部”的問題。但良知告訴我，不能這樣做，我寧可晚出幾年，也要對得住讀者，對得住自己。所以為(wei) 學的關(guan) 鍵首先還是要鑽進去，古人講為(wei) 學好比“鑿井及泉”，隻有你鑽進去了，才能發現“源泉滾滾”，取之不盡用之不竭。

宋：每批出土文獻的問世，如郭店簡、上博簡及去年的清華簡，似乎都對傳(chuan) 世文獻產(chan) 生了衝(chong) 擊。比如您借助出土文獻對“慎獨”提出“誠其意”的新解；認為(wei) “仁內(nei) 義(yi) 外”說曾為(wei) 早期儒家普遍接受。對此我們(men) 要如何正確看待出土文獻和傳(chuan) 世文獻的關(guan) 係？另外，今人多談出土文獻對傳(chuan) 世文獻的意義(yi) ，反過來，傳(chuan) 世文獻對出土文獻有何意義(yi) ？

梁：傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土文獻不能截然分開，二者在研究中實際是聯係在一起的。你研究出土文獻，如果有相關(guan) 的傳(chuan) 世文獻，肯定對理解前者有幫助。同樣，出土文獻也會(hui) 反過來幫助我們(men) 理解傳(chuan) 世文獻。我舉(ju) 一個(ge) 例子，比如郭店竹簡公布的時候，有《唐虞之道》一篇，談到禪讓的問題。當時李學勤先生提出，文中這麽(me) 激進地提倡禪讓，恐怕不是儒家的作品，應該是縱橫家的（李學勤：《中國古代文明研究》，華東(dong) 師範大學出版社，2005年，第312頁）。當時我對這個(ge) 問題沒有太多關(guan) 注。但是等上博簡第二冊(ce) 出來，其中有《容成氏》、《子羔》兩(liang) 篇，都在談禪讓問題。這個(ge) 時候就引起我的關(guan) 注：為(wei) 什麽(me) 在這三篇文章都在談禪讓？它們(men) 年代也大致接近，這是偶然的嗎？禪讓的問題在傳(chuan) 世文獻中有沒有反映呢？順著這個(ge) 思路去檢索，果然有，隻是以前不被注意罷了。比如《戰國策》中記載秦孝公曾要禪讓商鞅，魏惠王欲傳(chuan) 國於(yu) 惠施，公孫衍鼓動史舉(ju) 遊說魏襄王禪位於(yu) 魏相張儀(yi) 等等。當然，最有名的是燕王噲禪讓其相子之的事件，這在當時影響很大。值得注意的是，被禪讓的一方往往並不覺得禪讓有什麽(me) 不妥，不認為(wei) 是大逆不道的行為(wei) ，而是說把國家禪讓給別人是可以的，但是我不接受豈不是更好？說明當時在人們(men) 觀念中禪讓是合理的，是可以被接受的。所以我提出，戰國中前期社會(hui) 上實際存在著一個(ge) 禪讓思潮。這就是出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻相結合的結果。

有了這個(ge) 認識，回過頭來我再讀《禮運》篇，理解就不一樣了。關(guan) 於(yu) 《禮運》，學術界有不同的說法，有人說它屬於(yu) 道家，也有說屬於(yu) 墨家，根據就是它與(yu) 一般儒家作品有所不同。我認為(wei) ，戰國時期的禪讓思潮恰恰可以幫助我們(men) 理解這個(ge) 問題。戰國時期的禪讓思潮雖然有很大發展，並最終出現了燕王噲讓國的事件，但由於(yu) 燕王噲讓國最終失敗，並導致齊國的入侵，對宣傳(chuan) 禪讓的人是一個(ge) 沉重的打擊，禪讓宣傳(chuan) 漸趨低潮。《禮運》篇前麵一段講“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能……”，“天下為(wei) 公”就是要實行禪讓。後麵又講“今大道既隱，天下為(wei) 家”，“天下為(wei) 家”就是世襲。《禮運》認為(wei) 禪讓行不通了，要改為(wei) 世襲，顯然是與(yu) 當時的禪讓思潮密切相關(guan) ，是在那個(ge) 背景下產(chan) 生的。這樣，就把傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土文獻結合起來，把二者打通了。

前一段時間，由於(yu) 大家過多地把注意力放在在出土文獻上，有些過熱，相反對傳(chuan) 世文獻重視不夠。於(yu) 是有人提出，出土文獻隻是一種邊緣性的材料——因為(wei) 它後來畢竟失傳(chuan) 了，對於(yu) 這些邊緣性材料投入這麽(me) 多精力、這麽(me) 大熱情，究竟合適不合適？我是這樣看這個(ge) 問題：出土文獻不可籠統地說是邊緣性的材料，雖然它後來失傳(chuan) 了，但原因很多，不可據此否定其價(jia) 值。從(cong) 現在研究的情況來看，像《五行》、《性自命出》、《魯穆公問子思》包括上博簡的一些文獻，其實有很高的價(jia) 值，對其進行研究是很必要的。但是我們(men) 也不可以否認傳(chuan) 世文獻的重要性，對傳(chuan) 世文獻也要同樣重視。

我在研究中一直是把傳(chuan) 世文獻和出土文獻結合起來，絕不偏於(yu) 一麵，比如我研究《中庸》，《大學》，《禮運》還有《大戴禮記》的“曾子十篇”，都是用傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土文獻相結合。出土文獻可以激活傳(chuan) 世文獻，同樣，傳(chuan) 世文獻也可以加深對出土文獻的理解。我一直強調，傳(chuan) 統文獻和出土文獻都要重視，不可偏廢，最好是能將二者結合起來。

宋：資料是服務於(yu) 學術研究的，在《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》中，您以出土文獻郭店簡為(wei) 切入點，著眼於(yu) 思孟學派的研究，試圖理順儒家道統的前緣後續，構建自己的一套環環相扣的道統鏈條。而前人對道統的研究不乏其數。那麽(me) ，您在這個(ge) 問題上不同於(yu) 前人的地方是什麽(me) ？

梁：《思孟學派》最後一章結束在道統上：“儒家道統論的檢討與(yu) 重構”。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣安排？因為(wei) 思孟學派和道統是聯係在一起的，思孟學派後來受到人們(men) 的關(guan) 注，很大程度上是由於(yu) 韓愈提出“道統說”，認為(wei) 堯舜禹湯文武之道，由孔子傳(chuan) 給子思，子思傳(chuan) 給孟子，孟子死後，“不得其傳(chuan) 焉”。這個(ge) 說法後來被宋明理學家，包括二程、朱熹普遍接受，明確為(wei) “孔子—曾子—子思—孟子”的道統譜係，當代新儒家裏牟宗三等人也持這種觀點，所以思孟實際就是道統的化身，談思孟學派就不能回避道統這個(ge) 問題。

但是談到道統，發現它是個(ge) 頗有爭(zheng) 議的問題。對於(yu) 韓愈的道統論，後世有很多批評，認為(wei) 它是一線單傳(chuan) ，孤立、易斷的，用錢穆的話說，“時時有中斷之虞”——時時有中斷的危險。這種道統論把荀子、漢唐儒學都排除在外，以後又發展出“儒學三期”說，即先秦是一期，宋明是一期，當代儒學的複興(xing) 又是一期。可是李澤厚先生針鋒相對，提出“儒學四期”，加上漢唐儒學一期，把把荀子、董仲舒都包括進來。我在哈佛的時候，杜維明先生對我講：“我一直把李澤厚當做自己最大的辯論對手。”這多少出乎我的意外。那麽(me) ，他顯然指的是李澤厚的“儒家四期”說。所以對從(cong) 韓愈、朱熹一直到當代新儒家的道統論，一直有批評意見的，認為(wei) 它主觀性太強，把儒家豐(feng) 富的傳(chuan) 統搞得狹窄。你把荀子排除道統，有些人就反其道而行之，認為(wei) 荀子才是正統。台灣學術界就有這種情況，以前因為(wei) 新儒家的影響，一直是尊孟貶荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是這個(ge) 意思。最近台灣有學者提出“新荀學”，認為(wei) 荀子才是正統，為(wei) 荀子鳴不平。美國有波士頓儒家，但人並不多，還以查爾斯河為(wei) 界分為(wei) 兩(liang) 派，一方是尊荀，一方是尊孟，我覺得很沒有必要。

我在研究郭店竹簡時，注意到從(cong) 孔子、子思到孟荀，並不是單線的，而是雙線的——子思對荀子也產(chan) 生過影響，這是我解讀《五行》篇得出的結論。《五行》篇是子思學派的作品，它不僅(jin) 對孟子有影響，與(yu) 荀子也有聯係。所以說從(cong) 子思到孟荀，實際上是儒學內(nei) 部的分化過程，分化一方麵意味著深化，使思想的某一方麵變得更為(wei) 深刻，另一方麵是窄化，把豐(feng) 富的傳(chuan) 統變得狹窄了，各執一端。基於(yu) 這樣的認識，我們(men) 談道統，就不應在誰是正統上爭(zheng) 來爭(zheng) 去，而應該把他們(men) 統合起來，所以我用了一個(ge) 多少有點口號的式的說法——“回到子思去”。這裏的“子思”代表了儒學豐(feng) 富的傳(chuan) 統，而“回到子思”則表示把孟荀重新統合起來，是對儒學的再創造。這是我的基本觀點。下一步我自然要轉而研究荀子，在《思孟學派》的最後一章中，荀子實際上已經是呼之欲出了。

宋：我在讀到您在書(shu) 的時候，對“回到子思去——儒家道統論的檢討與(yu) 重構”一章很感興(xing) 趣。這涉及到在今天我們(men) 如何去更好地理解儒學的豐(feng) 富性，如何充分發掘從(cong) 孔子到子思，再到孟子、荀子這樣一種儒學發展的思想資源，去建構新的新儒學新思想體(ti) 係。不過由於(yu) 受到材料的限製和觀念的束縛，原先對於(yu) 早期儒學的認識還不夠深入，存在著不少偏失之處。尤其是對儒家思想流派的傳(chuan) 承和流變，在理解上更是歧義(yi) 紛紜，莫衷一是。比如關(guan) 於(yu) “七十子”及其後學的認識，過去的研究顯得過於(yu) 模糊。隨著郭店簡的問世，人們(men) 欣喜地看到了關(guan) 於(yu) 七十子及其後學的寶貴文獻。但是不得不承認，許多問題的爭(zheng) 議依然相當大。

梁：其實我對“七十子”及其後學的研究是不夠的。在我這部書(shu) 中，我隻涉及到曾子、子遊、樂(le) 正子春等少數人，其他“子”很少涉及，我主要還是集中在思孟。但是我認為(wei) “七十子”及其後學的研究的確非常重要，或許可以成為(wei) 下一階段儒學研究的重點。這是因為(wei) 一方麵出了很多新材料，另一方麵傳(chuan) 世文獻也被帶動起來。比如說《禮記》，非常重要。《禮記》中包含了大量七十子及其後學的作品，如《中庸》本來就是《子思》中的一篇；《大戴禮記》中的“曾子十篇”是來自《曾子》，後來都被收在《禮記》中了。現在最好是用“二重證據法”對《禮記》各篇進行研究，時機成熟了就做一篇，一篇篇把它們(men) 的年代、學派確定下來，在此基礎上再對七十子及其後學做全麵的研究。

宋：現在有學者提出要走出“傳(chuan) 統的”用較晚近的書(shu) 籍成書(shu) 規律來判斷先秦古書(shu) 的辨偽(wei) 方法，在古書(shu) 考辨上，應把出土文獻所揭示出的古書(shu) 成書(shu) 過程中的諸多早期特征考慮在內(nei) 。因為(wei) 從(cong) 出土文獻可以看出古書(shu) 成書(shu) 的真實細節，就郭店簡而言，您認為(wei) 對其研究對古書(shu) 成書(shu) 情況有何作用？

梁：我認為(wei) 作用很大！李學勤、李零等先生都寫(xie) 過這方麵的文章，我也拜讀過。從(cong) 出土文獻來看，印刷術出現之前和之後，書(shu) 籍的概念完全不一樣。印刷術出現之後，書(shu) 是批量生產(chan) 的；而這之前，書(shu) 更類似我們(men) 今天的課堂筆記，是個(ge) 人的記錄和傳(chuan) 抄，甚至還有一個(ge) 口耳相傳(chuan) 的階段。傳(chuan) 統的辨偽(wei) 方法，是根據書(shu) 中的個(ge) 別語言現象，對文本做所謂的實證、科學的分析，這樣就容易產(chan) 生一些偏差，把文獻在傳(chuan) 抄中發生的一些變化當做是文獻本身所具有的，再根據這種變化來否定文獻本身的可靠性。舉(ju) 個(ge) 例子，比如說學術界關(guan) 於(yu) 《論語》的成書(shu) 有過一個(ge) 看法，認為(wei) 前十篇是可靠的，後十篇是不可靠的，後五篇尤其不可靠，好像是崔述提出來的，主要根據是孔子的“稱謂體(ti) 例”。崔述發現，在《論語》前十篇，孔子在與(yu) 弟子對話時，一般稱“子曰”；與(yu) 諸侯、國君對話，則稱“孔子曰”，表示對君主的尊敬。而在後十篇裏，這個(ge) 體(ti) 例亂(luan) 了，如《陽貨》篇子張問仁，《堯曰》篇子張問政，皆稱“問於(yu) 孔子”，與(yu) 《論語》其他篇不同。而與(yu) 國君對話時，也有稱“子曰”的情況。根據這個(ge) 標準，崔述論證《論語》後十篇，尤其是後五篇是不可靠的，這幾乎成為(wei) 定論。因為(wei) 他的方法很“科學”，顧頡剛就十分推崇這種“科學”的方法。但書(shu) 本的材料和我們(men) 一般認識的物理對象是不一樣的，後來定縣竹簡《論語》出土，我們(men) 對照著一看，傳(chuan) 世本《論語》後十篇中不符合體(ti) 例的地方，竹簡本卻都是符合體(ti) 例的。這說明要麽(me) 這個(ge) 體(ti) 例不嚴(yan) 格，要麽(me) 即使有這麽(me) 一個(ge) 體(ti) 例，但在傳(chuan) 抄中也會(hui) 發生變化。所以僅(jin) 僅(jin) 根據文本中的隻言片語、個(ge) 別現象，來對其年代、真偽(wei) 進行判定的話，風險很大，一定要謹慎。

這樣的例子很多，比如上博簡《內(nei) 禮》篇，與(yu) 《大戴禮記》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》內(nei) 容基本是一致的。但將兩(liang) 者做一個(ge) 比較就會(hui) 發現，今本《曾子立孝》的很多文句被刪掉了。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 刪掉呢？因為(wei) 三綱的觀念確立以後，人們(men) 不再主張相對的倫(lun) 理關(guan) 係。《內(nei) 禮》講的是相對的倫(lun) 理關(guan) 係，君對臣應該怎麽(me) 樣，臣對君應該怎麽(me) 樣；父對子應該怎麽(me) 樣，子對父應該怎麽(me) 樣。而《曾子立孝》隻講臣對君應該怎麽(me) 樣，子對父應該怎麽(me) 樣，不講君、父的那一麵了。《內(nei) 禮》顯然是文本的原始麵貌，《曾子立孝》則是被改動後的情況。

宋：我還對一個(ge) 問題非常感興(xing) 趣，就是“子曰”的問題。您在書(shu) 中用了較多筆墨探討“子曰”問題，對於(yu) “子曰”是否就是“孔子曰”一直存有異議。有些學者如郭沂先生認為(wei) 先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。對此，您提出了較為(wei) 謹慎的觀點，主張學者應多關(guan) 注“子曰”的個(ge) 案研究，具體(ti) 問題具體(ti) 分析，不要以點概全，盡量公允地探討此問題，並提出“子曰”有“實錄”和“儒學的內(nei) 在詮釋”之別。那麽(me) ，我想請教梁老師，我們(men) 要拿什麽(me) 樣的標準去區分兩(liang) 者，找出真正的“子曰”呢？

梁：我覺得這類似於(yu) 文物鑒定。例如一件字畫或瓷器，專(zhuan) 家看一看就會(hui) 告訴你它是什麽(me) 朝代的。這裏有沒有標準？當然有，比如紙張的質地，胎質的厚薄等等；但鑒定在很大程度上又是一種經驗的積累，有感覺的成分在裏麵。“子曰”的問題也是這種情況。首先，比較可靠的“子曰”應該是《論語》中的記載，這是大家比較認可的，是判定其他“子曰”的一個(ge) 標準。如果有些“子曰”與(yu) 之差別太大，有明顯衝(chong) 突的話，那就可疑了。有些“子曰”，《論語》中雖然沒有類似的表述，但思想上差別不大，這是可以接受的。我一般是采取這種方法。我研究《緇衣》、《表記》、《坊記》時，把其中的“子曰”和《論語》作一個(ge) 比較，發現很多有意思的現象。比如，《論語》有“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。《緇衣》也有一段“子曰”，前麵與(yu) 《論語》這段文字基本相同，後麵卻筆鋒一轉，提出“是以民有惡德，而遂絕其世也”。認為(wei) 該用刑還是要用的；《坊記》中有一段“子曰”甚至引用到“《論語》曰”。這些顯然應該是後人的發揮。如果對文本做分析的話，可以發現很多這樣的現象，這些“子曰”不好說都是孔子的話，可能是出自孔門後學之口，我將其稱為(wei) “內(nei) 在詮釋”。如果說它們(men) 是在儒家脈絡對孔子思想的進一步發展，這我是可以接受的；但不好把它們(men) 都簡單歸到孔子的言論中去，除非你說的是寬泛意義(yi) 上的“孔子”，那是另外一個(ge) 問題了。

宋：馮(feng) 友蘭(lan) 先生將曾撰文指出：“中國現在之史學界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。”後來的學者對這三種趨勢頗有爭(zheng) 議，李學勤先生認為(wei) 馮(feng) 氏不是單純地以此指史學發展的三個(ge) 階段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也談了自己的看法，對此您也有自己的見解。這裏能具體(ti) 談一下您的理解嗎？

梁：李先生提出“走出疑古時代”（此說最早在1992年提出，以“走出疑古時代”為(wei) 題發表於(yu) 劉夢溪主編《中國文化》第七期；後李先生以“走出疑古時代”為(wei) 題的論文集由遼寧人民出版社於(yu) 1994年初版，1997年修訂再版），引起了很多爭(zheng) 議，甚至發展為(wei) 論戰。對這個(ge) 問題我有過一些思考。據我所知，李先生的那篇文字是源自他的一個(ge) 報告，是別人幫他取了這麽(me) 個(ge) 題目。這個(ge) 題目或者提法好不好呢？我認為(wei) 顧頡剛的疑古、辨偽(wei) 方法是需要“走出”的，但懷疑精神卻無法“走出”。我們(men) 得承認，前些年學術界是出現了矯枉過正的現象，顧頡剛是矯枉過正，過分走向了“疑”，但前些年大家好像對什麽(me) 都不疑了，什麽(me) 都相信。確實有這樣一個(ge) 傾(qing) 向，甚至連釋古這個(ge) 概念都遭到質疑，廖名春、郭沂等都寫(xie) 過這方麵的文章，雖然我們(men) 是很好的朋友，但在這個(ge) 問題上，我們(men) 的觀點是不一樣的。我主張該疑則疑，該信則信，還是要有懷疑精神。在很多問題上我們(men) 的觀點存在分歧。郭沂認為(wei) 先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我認為(wei) 不能一概而論。《孔叢(cong) 子》中有一段材料，是“孟軻”與(yu) 子思的對話，我認為(wei) 這些材料是不可靠的，因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 人不生活在一個(ge) 時代。郭沂則認為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 孟子，此孟軻非彼孟軻，一定要把這段材料解釋合理。這就代表兩(liang) 種不同的方法。郭沂代表了信，我代表了疑。其實你把這段材料解釋通了，《孔叢(cong) 子》中還是有很多解釋不通的地方。如果你非要這麽(me) 做，那就是由疑古走向了信古。對此我是一直保持警惕的。

對於(yu) 釋古這個(ge) 概念，我們(men) 的看法也不一樣，廖名春認為(wei) 應該講“證古”，就是用出土文獻考證古史；郭沂則說應該是“正古”，有兩(liang) 層意思：一是古史是基本正確的，二是古史是需要修正的。我覺得這些說法都不能成立，還是應該講釋古。這是因為(wei) 古史中既有客觀性比較強的部分，也有主觀性比較強的部分。像時間、地點，比如這本書(shu) 是什麽(me) 時間寫(xie) 的、作者是誰等，這是客觀性比較強的；但對一個(ge) 人的評價(jia) 是好是壞，其行為(wei) 的動機是什麽(me) ，這些則屬於(yu) 主觀性比較強的。出土文獻主要解決(jue) 的還是客觀性比較強的問題，如幫助我們(men) 解決(jue) 古書(shu) 成書(shu) 年代、作者等問題。但整個(ge) 大的曆史是非常複雜的，每一代人都是站在自己的立場來書(shu) 寫(xie) 曆史。他可能選擇了某些材料，舍棄了另一些材料。對同一個(ge) 事件，張三是從(cong) 一個(ge) 角度做出解釋，李四又從(cong) 另外一個(ge) 角度做出解釋，這些都不能僅(jin) 僅(jin) 靠新出土材料來解決(jue) 。曆史上的有些問題要一代代地不斷地探討、爭(zheng) 論下去，每一代的討論都反映了那個(ge) 時代的問題意識和價(jia) 值關(guan) 懷，這些問題是沒有最終答案的，所以還是需要釋古。

宋：李學勤先生曾經談到過關(guan) 於(yu) 儒學熱的問題，他說，熱總是要比冷好一點。那麽(me) 您又是如何看待今天的儒學熱及昨天的冷？有一次開會(hui) 談到孔子、儒學，有一位學生幹脆來了一句：應該把它們(men) 從(cong) 中國人的腦海中剔除！聽後我感到一愣，想解釋些什麽(me) ，卻又在憂思中選擇了沉默。在國學熱背景下，您如何看待這一現象？這位同學提出的問題又應當怎樣理解？

梁：這是長期延續下來的一種對待儒學、對待傳(chuan) 統文化非常嚴(yan) 重的誤解。這種觀點在學術界尤其是研究中國哲學、思想史的學者中可能不多見，但在社會(hui) 上還很有市場。上個(ge) 月我在北大參加杜維明先生主持的一個(ge) 研討會(hui) ，有一位研究科技哲學的學者突然說，不要談什麽(me) 弘揚儒學，首先應該把儒學從(cong) 中國人的思想中鏟除掉。和你說的情況完全一樣。我問為(wei) 什麽(me) ？他說現實中有這麽(me) 多陰暗麵，像腐敗，不公正，包二奶等等，這不都是儒學造成的嘛！要鏟除社會(hui) 的陰暗麵，就要首先鏟除儒學。這種簡單、可笑的看法是從(cong) 哪裏來的？我認為(wei) 是從(cong) “文革”來的，是“文革”思維的延續。“文革”講培養(yang) 無產(chan) 階級新人，而無產(chan) 階級新人必須與(yu) 封建主義(yi) 思想、資產(chan) 階級思想徹底決(jue) 裂。80年代這種思維方式又有一種新的表現，當時是講現代化，而現代化就必須徹底反傳(chuan) 統。90年代學術界有一個(ge) 轉變，不再把傳(chuan) 統與(yu) 現代簡單對立起來，而是認為(wei) 二者既有一種張力，也有一種聯係，不僅(jin) 可以站在現代的立場批導傳(chuan) 統，也可以站在傳(chuan) 統的立場批導現代。這是學術界尤其是中國哲學、思想史界的一個(ge) 普遍認識。但是在學術界之外，很多人還停留在“文革”、80年代的認識水平上。他們(men) 往往把現實中的問題簡單歸到傳(chuan) 統，歸到儒學、歸到孔孟，認為(wei) 要改造現實，就必須反傳(chuan) 統，批判儒學。不僅(jin) 社會(hui) 上有這種認識，學者也有。前段時間，劉澤華先生寫(xie) 了一篇質疑國學的文章，劉先生有兩(liang) 個(ge) 基本觀點，一是將傳(chuan) 統文化定位為(wei) 王權主義(yi) ；二是認為(wei) “文革”是傳(chuan) 統文化、儒學的複活，是封建專(zhuan) 製主義(yi) 的複辟。那麽(me) ，“文革”與(yu) 傳(chuan) 統文化、儒學有沒有關(guan) 係呢？當然有。但是能不能說傳(chuan) 統文化、儒學必然導致“文革”呢？當然不能。如果是這樣的話，中國曆史上一直是在發生“文革”，“文革”不是十年，而是兩(liang) 千年。相信劉澤華先生本人自然也不會(hui) 這樣認為(wei) 。既然傳(chuan) 統文化、儒學並不必然導向“文革”，那就說明傳(chuan) 統文化、儒學中還有很多製約“文革”發生的內(nei) 容。這就是傳(chuan) 統文化中優(you) 秀的部分，積極的部分。傳(chuan) 統文化、儒學不僅(jin) 僅(jin) 是專(zhuan) 製主義(yi) 。對於(yu) 現實中的問題也可以這樣去思考，現實之所以有這麽(me) 多陰暗麵，也是因為(wei) 傳(chuan) 統文化中優(you) 秀、積極的內(nei) 容被破壞了。如果傳(chuan) 統文化中優(you) 秀的部分還在，現實可能是另外一種情況。這樣我們(men) 就可以得出另外一種結論：要改變現狀，就必須弘揚傳(chuan) 統文化，弘揚儒學。弘揚自然是弘揚傳(chuan) 統文化、儒學中的積極、優(you) 秀內(nei) 容，但目的則是發展出適應時代要求的新的思想體(ti) 係，包括儒學體(ti) 係。這方麵有很多工作需要我們(men) 去做。

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