儒家倫(lun) 理是利他主義(yi) 嗎？

——兼與(yu) 王海明教授商榷

作者：孫海燕

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《道德與(yu) 文明》2014年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿六日丙戌

           耶穌2016年01月05日

摘要：儒家倫(lun) 理不像王海明先生所說，是以利他主義(yi) 為(wei) 總原則，是當今中國崛起的枷鎖、包袱和障礙。儒家“立己立人”的“為(wei) 己之學”中蘊含著利他、利己雙重因素，並在“內(nei) 聖外王”的人文理想中超越了利他、利己主義(yi) 。與(yu) 王先生建立在“經濟理性人”意義(yi) 上的“為(wei) 己利他”倫(lun) 理觀不同，儒家以“立己立人”為(wei) 核心的倫(lun) 理觀，有著深厚的人性根基和實踐智慧，至今仍是重建中國倫(lun) 理最重要的傳(chuan) 統資源。

關(guan) 鍵詞：儒家倫(lun) 理   利他主義(yi)   立己立人  為(wei) 己利他

一、引言

自“利他主義(yi) ”一詞被國內(nei) 學界廣泛應用以來，浮泛地給儒家倫(lun) 理貼上這一標簽者似不乏其人，但將利他主義(yi) 視為(wei) 儒家道德的總原則，並因此將儒家倫(lun) 理判定為(wei) 劣質倫(lun) 理者，卻十分罕見。北京大學王海明教授在《新倫(lun) 理學》（三卷本）一書(shu) 中，構建了以“為(wei) 己利他”為(wei) 核心原則的“科學倫(lun) 理學”體(ti) 係，並藉此猛烈批判了儒家倫(lun) 理。他認為(wei) ：就儒家思想“真與(yu) 謬以及善與(yu) 惡的淨餘(yu) 額”來說，是極大的謬誤和極大的負價(jia) 值；儒家倫(lun) 理整體(ti) 上是一種極端錯誤、有害的道德體(ti) 係；以利他主義(yi) 為(wei) 總原則的儒家道德，不僅(jin) 是先秦之後中國社會(hui) 兩(liang) 千多年裹步不前的謎底，而且是當今中國現代化建設的金枷鎖和阻礙中國崛起的巨大包袱。因此，王先生把當前社會(hui) 中儒家倫(lun) 理的“回暖”跡象視為(wei) 洪水猛獸(shou) 之卷土重來，聲稱其著作此書(shu) 的目的“無非是對魯迅、吳虞和陳獨秀等反孔言論真理性的一種係統論證和捍衛。”[1]

筆者對西方倫(lun) 理學所知甚淺，不能深入鑒賞或批評這部煌煌大著。然而，在將儒家道德的總原則判定為(wei) 利他主義(yi) ，[①]並認為(wei) 儒家倫(lun) 理毒害中國兩(liang) 千年並使中國社會(hui) 止步不前這一點上，筆者完全不能同意王先生的觀點。愚以為(wei) 這是對儒家倫(lun) 理的重大誤解，不僅(jin) 不符合曆史實情，於(yu) 學理上同樣站不住腳，在現實的輿論導向上更是有害無益的。在下文中，筆者將從(cong) 反思利他主義(yi) 概念出發，繼之援引儒家代表人物尤其是孔、孟的相關(guan) 言論，論證儒家倫(lun) 理並非以“目的利他”為(wei) 本質的利他主義(yi) ，而是一種超越了利己利他二元對立的、以正麵的人性情感為(wei) 價(jia) 值本位的“仁本主義(yi) ”。進而指出，王先生所標榜的“為(wei) 己利他”或“新功利主義(yi) ”倫(lun) 理觀與(yu) 儒家的“立己立人”倫(lun) 理觀本質上盡管並不完全對立，但後者的內(nei) 涵實遠比前者豐(feng) 富而深刻得多。

二、對利他主義(yi) 概念的人性論反思

在探討儒家倫(lun) 理是否利他主義(yi) 之前，須先對利他主義(yi) 概念作一簡要分析。自法國哲學家孔德首倡利他主義(yi) 概念以來，許多學者已從(cong) 生物學、心理學、政治學、社會(hui) 學、倫(lun) 理學等多種視角對其進行了闡釋。丹尼爾·巴塔爾（Bar-Tal）對利他行為(wei) 的概括較具有代表性，他認為(wei) 利他行為(wei) 應包括以下特征(1) 必須使他人獲利；(2) 必須是自願行為(wei) ；(3) 必須有行為(wei) 目的；(4) 他人所獲利益必須是行為(wei) 目的本身；(5) 不期待任何物質和精神的回報。[2]針對最後一點，持不同意見者的認為(wei) ，利他主義(yi) 者不期待任何外在的物質和精神回報是可能的，但不能排除其內(nei) 在的自我獎賞（如做好事之後的內(nei) 心愉悅）。時至今日，大多數學者認為(wei) ，利他行為(wei) 是一種自發形成的，以幫助他人為(wei) 唯一目的的，且不期望任何外在酬賞（不排除內(nei) 在自我獎賞）的行為(wei) 。以此利他行為(wei) 為(wei) 目的的道德原則，就是利他主義(yi) 。

由此定義(yi) 可以看出，“利他主義(yi) ”這一概念隻有在相對而非絕對意義(yi) 上才能成立。這一問題的症結在於(yu) 人性本身的複雜性。“利他”一詞，顧名思義(yi) ，就是對他者（或集體(ti) ）“有利”之意。但這種“有利”，不隻是促成他者財富的積累、身心的健康和物欲的滿足，而是能幫助他人實現“幸福”這一人性的終極價(jia) 值。然而一提及“幸福”，許多問題也隨之而來。因為(wei) 人性是一個(ge) 極其複雜的具有多層次內(nei) 容的功能係統，不僅(jin) 追求物欲滿足而來的幸福，也追求情感需求和理性需求的滿足而來的幸福。而這些不同層麵的需求，往往又是相互衝(chong) 突的。這使得一個(ge) 具體(ti) 行為(wei) ，從(cong) 一個(ge) 角度來看是利他，從(cong) 另一角度來看則可能是害他。這裏不妨舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子：譬如一個(ge) 失敗的戰俘，為(wei) 了實現“殺身成仁”的道德理想，懇求勝利者將其殺死（如文天祥之於(yu) 忽必烈）。如果勝利者照辦了，這一殺人行為(wei) 就是利他的。然而，從(cong) 被殺者的求生本能看，則顯然是害他的。再譬如，一個(ge) 母親(qin) 將自己的器官捐獻給重病的兒(er) 子，這個(ge) 行為(wei) 顯然是利他的，但如果這樣，隻會(hui) 增加兒(er) 子生不如死的內(nei) 疚和痛苦。那麽(me) ，母親(qin) 的行為(wei) 究竟是利他還是害他？如此看來，利他害他可能是一件事情的兩(liang) 麵。這是不能將利他主義(yi) 絕對化的一個(ge) 理由。另一方麵，人作為(wei) 生命個(ge) 體(ti) ，事實上無法徹底擺脫自我意識的支配，完全沒有“利己”的行為(wei) 是不可能的（盡管其自身未必自覺意識到）。以孟子著名的“孺子入井”典故為(wei) 例。有人見孺子即將入井而救助之，“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），這似乎是典型利他主義(yi) 行為(wei) 了。但就施救者一方而言，則是在追求自己“惻隱之心”的平衡滿足（惻隱即傷(shang) 心痛苦之意）。即此追求自己內(nei) 心平衡而言，則又可以說是“利己”的。倘作進一步假設：施救者單純的惻隱感情尚不足以支持這一行動，而是人之為(wei) 人的“責任感”促使這樣做。這時，他不仍是在追求一種理性觀念（或者說“理性的欲望”）的滿足，即追求一種比情感滿足更高一層的“利己”嗎？

然而，我們(men) 認為(wei) 利他主義(yi) 概念在相對意義(yi) 上又是可以成立的。其成立的一個(ge) 核心標準就是“目的利他”，即從(cong) 別人站主導地位的欲求出發，做出促成他者增進“幸福”的行為(wei) 。王海明先生的利他主義(yi) 概念，也無疑是建立在這一意義(yi) 上的。他說：“利他主義(yi) 就是否定目的利己而把無私利他奉為(wei) 道德總原則的理論，就是把無私利他奉為(wei) 衡量善惡唯一準則的總道德總原則的理論”。[1](12)結合在書(shu) 中的其他論述，其所謂的利他主義(yi) 有以下三個(ge) 特點：目的利他、大公無私、僅(jin) 為(wei) 了個(ge) 人品德完善。當然，如果站在絕對意義(yi) 上，其中“為(wei) 了個(ge) 人品德完善”一項，實際上也可算是一種高層次的利己。這是人性的複雜性而導致的利他主義(yi) 概念的悖論。基於(yu) 上一概念，王先生斷定“儒家所主張的絕不僅(jin) 僅(jin) 是仁愛利他，而是地地道道的仁愛利他主義(yi) ”。[1](12)

二、儒家道德總原則並非利他主義(yi)

那麽(me) ，儒家道德是否屬於(yu) 相對意義(yi) 上的利他主義(yi) 呢？筆者的答案是否定的。當然，我們(men) 也承認，儒家道德確實有著濃厚的利他因素。事實上，道德具有社會(hui) 性，總體(ti) 現為(wei) 個(ge) 人對社會(hui) 、他者的一種義(yi) 務承擔，任何道德行為(wei) 無不包含著利他因素。隻不過在不同倫(lun) 理係統中，利他因素的表現方式大為(wei) 不同，且有程度的輕重而已。相比於(yu) 其他思想係統，儒學不依賴宗教信仰和法律管製，更重視道德的“內(nei) 約束”，故而偏重強調“義(yi) 務”、“責任”方麵，較忽視“權利”、“自由”方麵，這未免給人以義(yi) 務論或利他主義(yi) 的印象。這在儒家“義(yi) 利之辨”論題上體(ti) 現得最為(wei) 鮮明。如孔子之“士誌於(yu) 道”、“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），孟子之“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）、“舍生而取義(yi) ”（《孟子·告子上》）、“何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》），漢代董仲舒之“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》）等格言中，似乎都顯示出重義(yi) 輕利的價(jia) 值取向。到了宋明理學，此論題又升格為(wei) “天理”“人欲”之辨，程朱等儒學家宣揚“人欲盡處，天理流行”（朱子語），對道德意識“純潔度”的要求無疑更高了。

然而，儒家有重義(yi) 輕利的價(jia) 值取向是一回事，是不是利他主義(yi) 又是另外一回事。從(cong) 實質看，儒家倫(lun) 理根本不是什麽(me) 追求“大公無私”的“目的利他”，而是偏重於(yu) 追求精神滿足的人文價(jia) 值論。這一趣向，在儒家創始人孔子思想中已表顯露無遺。如孔子說：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”（《論語·憲問》）“為(wei) 己”即為(wei) 了自己的生命理想而努力充實、實現、完成自己。宋儒朱熹引程子的解釋說，“為(wei) 己，欲得之於(yu) 己也；為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也”，“古之學者為(wei) 己，其終至於(yu) 成物，今之學者為(wei) 人，其終至於(yu) 喪(sang) 己。”[3]這是說儒家為(wei) 學求道的動機隻是為(wei) 了成就自己，並不是以幫助他人為(wei) 唯一目的，而成就別人不過是成就自己的自然結果。孔子又說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）意謂想要使自己有所成就，就應該使別人有所成就。在這裏，“立己”與(yu) “立人”是一件事情的表裏，不是非此即彼，而是亦此亦彼。孔子根本沒有說一個(ge) 人的天職是為(wei) 他人謀福利，更沒有要人“毫不利己，專(zhuan) 門利人”。

在王先生看來，儒家判定一種行為(wei) 是否道德，“隻能看它對行為(wei) 者的道德、品德、道義(yi) 的效用如何，而不能看它對全社會(hui) 和每個(ge) 人利益的效用如何；凡是能夠使行為(wei) 者品德達到完善從(cong) 而實現人之所以為(wei) 人者的行為(wei) ，不論如何減少行為(wei) 者和整個(ge) 社會(hui) 的利益總量，也都因其符合道德最終目的，而是應該的、道德的。”[1](11)必須辯明，這類觀點不僅(jin) 孔、孟、荀等先秦儒家沒有，即使到程朱陸王等宋明儒家也沒有，任何對儒家真精神有所領悟者都不會(hui) 有。這一批評完全是由於(yu) 他對儒家精神的隔膜造成的。儒家確實極強調修身，極重視義(yi) 利之辨和道德人格的成就，但決(jue) 不像他以為(wei) 的這樣把“義(yi) ”、“利”截然二分，而是努力在個(ge) 人與(yu) 他人、社會(hui) 間尋求一種良性的平衡。這一點，觀孔子“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之”（《論語·述而》）、“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我若浮雲(yun) ”（同上）、“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”（《論語·裏仁》）、“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語·泰伯》）等論說可知。即使“義(yi) ”、“利”二者不能兼得時，儒家也並不一概認為(wei) “義(yi) ”高於(yu) “利”，其中有個(ge) “度”的問題。如就齊相管仲“樹塞門”、“有反坫”、“不死而相桓公”等行為(wei) 而言，明顯是不符合當時社會(hui) 的禮義(yi) 標準，但鑒於(yu) 管仲有“九合諸侯不以兵車”的大功，孔子仍然對他讚歎有加，並提醒弟子說：“微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）這是在勸人不要因講求個(ge) 人的小節，影響到為(wei) 國家民族爭(zheng) 取大利。相比於(yu) 孔子重“仁”，孟子更強調“義(yi) ”，乃至有“舍生取義(yi) ”、“不食嗟來之食”等說法，但孟子也絕非要人為(wei) 了一點小“義(yi) ”，就輕易舍棄自己的生命或放棄國家百姓的大利。他在遊說國君時言義(yi) 不言利，似乎陳義(yi) 甚高，破壞了孔子的“義(yi) ”、“利”平衡。但這是由言說對象的特殊性造成的，因為(wei) 從(cong) 政治上對國君建言，最高原則隻能是道義(yi) 而不能是功利，此正所謂“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利”（《禮記·大學》）。至於(yu) 對一般民眾(zhong) ，孟子則強調“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），這無疑又把百姓的衣食住行等基本生存權利放在了第一位。[②]

曆代儒家在個(ge) 人修養(yang) 方麵，多講“義(yi) ”而極少講“利”，這並不難理解。因為(wei) 生理欲望引發的對物質財富的攫取，是人天生的本能傾(qing) 向，本來就不需要格外強調。當然，不排除曆史上的一些儒者，在特定情境下的個(ge) 別言論，如董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”、程頤的“餓死事極小，失節事極大”[4]等，與(yu) 孔孟的義(yi) 利觀有某種程度的偏離。事實上，即便是主張“存天理滅人欲”的宋明理學家，也不像今天很多人想象的那樣“以理殺人”，因為(wei) 在他們(men) 看來，正當的利益就是“天理”，過分的欲求才是“人欲”。相對而言，宋明儒如朱子、象山等人對儒學的貢獻集中在“內(nei) 聖”方麵，他們(men) 在道德方麵對人的要求很高，但念茲(zi) 在茲(zi) 的仍是追求“外王”的實現。——他們(men) 深信“外王”必須建立在“內(nei) 聖”的基礎上，轉向“內(nei) 聖”不過是為(wei) “外王”作準備。[③]即便如此，這批理學家仍受到其他儒者如陳亮、葉適等事功學派的激烈批判。順便提一句，今人欲領會(hui) 儒家的真精神，除了應以孔孟的言論為(wei) 圭臬外，更應該從(cong) 儒家整體(ti) 思想脈絡中綜合衡量，不宜單拉出某儒者的一句話作平麵的解釋，如王先生見朱子有“公而無私便是仁”一句，就一口咬定“仁”的本質是講義(yi) 不講利、“毫不利己專(zhuan) 門利人”的“無私利他”，而不願再多看一眼朱子對“仁”的其他訴說。在《新倫(lun) 理學》中，王先生將“仁”定義(yi) 成為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務的“無私利他”，恰表明他對儒家思想缺乏最基本的了解。無論如何，其所持的“無私利他、自我犧牲在任何情況下——不論在改情況下它比為(wei) 己利他如何減少當時人的利益總量——在儒家看來都是應該的、道德的；因為(wei) 在任何情況下，它都是品德的完善境界、都能夠實現人之所以為(wei) 人者、都符合道德的最終目的”[1](11)之類論說，都是無法為(wei) 對儒家稍有同情理解者所能接受的。因為(wei) 這類自以為(wei) 是的論說，不僅(jin) 違背儒家“不為(wei) 己甚”的中庸之道，也違背了儒家開物成務的濟世精神。

必須特別指出的是，在儒家的價(jia) 值天平上，情感的重量實遠高於(yu) 倫(lun) 理，倫(lun) 理乃為(wei) 情感而設，符合情感的才是道德的，而非相反。儒家“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的價(jia) 值序列之建立，也是以情感的“親(qin) 疏度”為(wei) 內(nei) 在根據的。當弟子宰我質疑“三年之喪(sang) ”的必要性時，孔子的回答是“汝安則為(wei) 之”，最終將該不該為(wei) 父母守“三年之喪(sang) ”的判決(jue) 權，不是交付於(yu) 應不應該的禮義(yi) ，而是交付於(yu) 內(nei) 心“安”與(yu) 不“安”的情感體(ti) 驗上。錢穆先生曾說：“在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分，尤勝於(yu) 其看重理知部分。我們(men) 隻能說，由理知來完成性情，不能說由性情來完成理知。情失於(yu) 正，則流而為(wei) 欲。中國儒家，極看重情欲之分異。人生應以情為(wei) 主，但不能以欲為(wei) 主。儒家論人生，主張節欲、寡欲以至於(yu) 無欲。但絕不許人寡情、絕情、乃至於(yu) 無情。”[5]因此之故，儒家倫(lun) 理的最大特征，乃在於(yu) 追求人性中正麵情感的滿足（一種情感性愉悅的審美體(ti) 驗），即基於(yu) 內(nei) 在心靈體(ti) 驗的內(nei) 向超越。然而，正是在向內(nei) 追求情感的“不容已”之心中，向外“沛然莫之能禦”地實現了家國天下的大利。這一特征，使儒家倫(lun) 理學總體(ti) 上既非側(ce) 重於(yu) 滿足生理欲望的功利主義(yi) ，也非側(ce) 重於(yu) 實踐道德理則的義(yi) 務論，更非王先生所謂的“無私利他”式利他主義(yi) ，而是一種超越了利己利他二元對立的、以正麵的人性情感為(wei) 價(jia) 值本位的“仁本主義(yi) ”。

三、“立己立人”遠比“為(wei) 己利他”深刻豐(feng) 富

在《新倫(lun) 理學》中，王先生將人之倫(lun) 理行為(wei) 歸納為(wei) 無私利他（最高的善、至善）、為(wei) 己利他（基本善、最重要的善）、單純利己（最低的善）三大善原則以及純粹害己（最低的惡）、損人利己（基本惡、最重要的惡）和純粹害他（最高的惡、至惡）三大惡原則。在對此六大原則作了比較分析之後，他認為(wei) “無私利他”不但對每個(ge) 人欲望和自由的侵犯最為(wei) 嚴(yan) 重，在增進社會(hui) 和每個(ge) 人利益方麵也最為(wei) 緩慢，因此是最惡劣的道德原則；“為(wei) 己利他”則相反，它一方麵對每個(ge) 人的欲望和自由侵犯最輕，另一方麵對增進全社會(hui) 和每個(ge) 人的利益又最為(wei) 迅速，從(cong) 而最有效地增進了社會(hui) 利益的總量，故而是最為(wei) 優(you) 良的道德原則。

王先生之所以將“為(wei) 己利他”的道德視為(wei) 最優(you) 良的道德，無非是因為(wei) 這種“主觀為(wei) 自己、客觀為(wei) 別人”的行為(wei) 理念，能較好地激發每個(ge) 人的財富欲望與(yu) 功利熱情，有效地實現個(ge) 人與(yu) 他者、社會(hui) 的互利共贏。然令人費解的是，其上文所謂的“每個(ge) 人的利益”和“社會(hui) 利益總量”究竟包括哪些內(nei) 容？這些個(ge) 人或社會(hui) 的“利益”是包括人性中的全部“幸福”還僅(jin) 僅(jin) 是“物欲的滿足”？如果它們(men) 僅(jin) 僅(jin) 指財富的積累和欲望的滿足，這無疑是將此道德原則建立在“經濟理性人”這一經濟學意義(yi) 上的人性假設基礎上。如此一來，“為(wei) 己利他”也無非是人在追求物質功利時的一種理念，並不能有助於(yu) 其實現高層次的自由和幸福。而如果“利益”還包括“情感”、“理性”等人性內(nei) 容，而這些內(nei) 容又必將如上文所述的那樣與(yu) “物欲的滿足”發生各類衝(chong) 突，其所津津樂(le) 道的“為(wei) 己利他”又如何能夠保證個(ge) 人、社會(hui) 利益的最大化？至少在《新倫(lun) 理學》一書(shu) 中，我們(men) 除了看到王先生通過各類學說、推理、公式來論證“為(wei) 己利他”如何比“無私利他”更科學高明之類的論說外，看不到其所標榜的“為(wei) 己利他”道德原則在現實生活中究竟有何具體(ti) 的落實方法和實踐智慧。

而經前文的分析不難看出，儒家“立己立人”的道德原則或許才真正是基於(yu) 人性幸福的“為(wei) 己利他”。且不論民族的文化淵源和心理基礎等因素，與(yu) 王先生的“為(wei) 己利他”相比，儒家的“立己立人”在理論本身也有著多重優(you) 越性，具體(ti) 可概括為(wei) 以下幾點：（一）在內(nei) 部動力看，儒家倫(lun) 理突出了情感的本體(ti) 性與(yu) 優(you) 先性。在道德實踐中，情感往往比理性更有力量，有了真切篤實的情感，就有了道德行為(wei) 的驅動力。儒家正是順應了人性中積極正麵的親(qin) 社會(hui) 性情感（如“孝悌”、“惻隱”等），沿著“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的次第，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），在不斷的“盡心知性”中逐漸超越了“差等之愛”，並最終在“萬(wan) 物一體(ti) ”的情感感通中超越了主與(yu) 客、人與(yu) 我的二元對立，超越了“人類中心主義(yi) ”。[④]（二）從(cong) 具體(ti) 方法看，儒家倫(lun) 理中的“忠恕之道”和“度”的藝術，較好地處理了個(ge) 人與(yu) 他者的“義(yi) 利”關(guan) 係。儒家認識到“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能（《孟子·梁惠王上》），故秉持“躬自厚而薄責於(yu) 人”、“己所不欲勿施於(yu) 人”、“見利思義(yi) ”的行事態度，對不同人有不同的道德訴求。在對待自己方麵，比較注重情感、道德等高層次需求的滿足；對待誌同道合之人，亦主張見賢思齊、相勸以善、砥礪品行、澡雪精神；而對待社會(hui) 上的一般民眾(zhong) ，則首先關(guan) 注其較低層次的需求滿足。如孔子對弟子強調“士誌於(yu) 道”，對百姓則主張“先富後教”。（三）從(cong) 價(jia) 值導向看，儒家倫(lun) 理中“內(nei) 聖外王”的人格理想，凸顯了人性的豐(feng) 富性和崇高性。與(yu) 王先生所主張的判斷一種道德的優(you) 劣以“增進社會(hui) 和每個(ge) 人的利益總量為(wei) 終極評價(jia) 標準”這一基於(yu) “經濟理性人”的衡量標準不同，儒家終極的道德評斷標準決(jue) 不在物欲的層麵上立足，而是開辟了一個(ge) “內(nei) 聖外王”的人文世界。“內(nei) 聖外王”既是一種的“立己立人”的理想人格，又是一種指向“大同盛世”的功利關(guan) 懷，更是一種“極高明而道中庸”的生命境界。與(yu) 此相應，儒家道德實踐的目的不是追求物質利益的最大化，而是在成己成物的生命修煉中不斷地提升、健全自己的人性。（四）從(cong) 精神氣質看，儒家倫(lun) 理有著濃鬱的宗教品格。與(yu) 西方人大抵持人性本惡不同，儒家相信人性本善，“人皆可為(wei) 堯舜”，相信憑借人心的力量能夠實現生命的大完滿、大自在。儒家還將這一天賦的善性與(yu) 天地的“生生之德”融為(wei) 一體(ti) （《中庸》所謂“天命之謂性”），認為(wei) 人之使命就是“讚天地之化育”。這就為(wei) 其倫(lun) 理學找到了宇宙論和本體(ti) 論依據。另外，儒家有“盡心知性”等一係列修養(yang) 工夫，認為(wei) 一個(ge) 人在現實生活中隻要不斷地“下學上達”，最終就能夠“天人合一”的至善境界。在此道德踐履中，這種“天人之際”的皈依感、神秘感與(yu) 愉悅感，又是一種極深沉的生命體(ti) 驗，具有宗教性的特殊力量。

正是由於(yu) 儒家倫(lun) 理有著極其豐(feng) 厚的人文內(nei) 涵和實踐智慧，才成為(wei) 幾千年來中國人道德生活中最有力量的價(jia) 值係統，成為(wei) 中華民族自強不息、安身立命的精神動力。

四、餘(yu) 論

在上文，筆者主要對王海明先生的儒家道德是利他主義(yi) 的觀點作了批駁，並闡釋了儒家“立己立人”倫(lun) 理觀的優(you) 越性。當然，這並不意味著筆者將儒家倫(lun) 理視為(wei) 可以包治當今社會(hui) 百病的萬(wan) 能藥，或認為(wei) 儒家倫(lun) 理不應該接受現代文明的洗禮和批判，更沒有認為(wei) 每個(ge) 中國人都應該無條件地接受這一倫(lun) 理樣態。事實上，儒家倫(lun) 理也的確存在著諸多不足，如缺乏西方倫(lun) 理學的概念明晰和邏輯係統性等。在某些方麵，儒家倫(lun) 理的優(you) 點或許也恰恰是其缺點，如對情感的過度重視，使其在傳(chuan) 統“家國同構”的政治倫(lun) 理模式下，倡導“門外之治義(yi) 斬恩”的公德與(yu) “門內(nei) 之治恩掩義(yi) ”的私德難以真正分開，從(cong) 而造成了人情社會(hui) 而非法製社會(hui) ，以西方的價(jia) 值觀視之，就未免在一定程度上損害了人的自由與(yu) 獨立了。又如，儒家相信人性本善，這固然有助於(yu) 提升人的道德主體(ti) 性，但也因此在法律製度方麵，較忽視“程序正義(yi) ”以及對“惡”的防治，等等。

但我們(men) 同時也應該看到，至今世界上還沒有完美無缺、舉(ju) 世公認的倫(lun) 理體(ti) 係。在任何時代，理想與(yu) 現實之間總有一定的距離，至善的標準和超越性的價(jia) 值都不可能完全實現。一個(ge) 相對完善的倫(lun) 理係統一經教條化、狹隘化，就會(hui) 變得僵死而產(chan) 生各種流弊，其中有“法病”，更有“人病”。“五四”時期，魯迅、吳虞等人認為(wei) 儒家的仁義(yi) 道德“吃人”，呼籲“打倒孔家店”。事實上，他們(men) 矛頭所指的所謂“禮教”，也是精英儒家在極力破解的東(dong) 西。各類教訓提醒我們(men) ，評斷一種道德倫(lun) 理，如果不從(cong) 其根本精神而僅(jin) 從(cong) 外在表象或現實的流弊立論，則何止儒家的仁義(yi) 道德吃人，西方的自由平等何嚐不吃人？許多宗教信仰、政治上的主義(yi) 或學說，又何嚐不吃人？

最後必須指出，與(yu) 振興(xing) 經濟不同，倫(lun) 理的重建必須充分考慮曆史淵源和民族心理等因素。在這方麵，舊中之新，有曆史、有淵源的新，才是真正的新。此誠如徐複觀先生所言：“大凡從(cong) 一種知解變成行動，一定要由知解轉為(wei) 感情，以與(yu) 其人之生活相結合，才能發動得出來的。人類最大的感情，是來自其本身曆史的蓄積。我縱然不說儒家所提示的做人的道理，比西方的更深切篤至（實在是更深切篤至），但這是中國幾千年來自己曆史之蓄積，不知不覺的早浸透於(yu) 每一人的生命之中。隻要有一念之覺，便萬(wan) 分現成，萬(wan) 分親(qin) 切。由此起信勵行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。”[6]

有鑒於(yu) 此，不少學者對儒家倫(lun) 理的現代轉化作了建設性的探索。如李澤厚先生提出“兩(liang) 種道德論”（區分社會(hui) 性公德和宗教性私德），何懷宏先生對“良心論”、“底線倫(lun) 理”之探索，萬(wan) 俊人先生對“普世倫(lun) 理”的研究等等，無一不將儒家思想作為(wei) 重建民族倫(lun) 理（乃至普世倫(lun) 理）的一種極其重要的精神資源。中央提出“八榮八恥”的社會(hui) 主義(yi) 榮辱觀，又有哪一條與(yu) 儒家基本的倫(lun) 理相悖謬？而像王海明先生這樣，未能跳出橫亙(gen) 上世紀近乎百年的激進主義(yi) 的“反傳(chuan) 統主義(yi) ”窠臼，對儒家倫(lun) 理尤其缺乏同情相應的理解，就率爾以西方理性主義(yi) 的本位來批評儒家道德，就未免讓人深感遺憾了。其對儒家倫(lun) 理的批評，非但不足以使儒家學者心服，且隻能混淆現實視聽，與(yu) 其立誌為(wei) 民族創建新道德體(ti) 係的宏願南轅北轍。

【參考文獻】

[1]  王海明.新倫(lun) 理學[M]（修訂版之自序），北京：商務印書(shu) 館，2008:11—15.

[2]  BAR-TAL D. Alruistic motivation[J].Humboldt Journal of social Relation，1986(13):3—14.

[3]  朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京：中華書(shu) 局，1983:155.

[4]  程顥.程頤.二程集[M].北京:中華書(shu) 局，2004:301.

[5]  錢穆.孔子與(yu) 論語[M].台北:聯經出版社，1974:198.

[6]  徐複觀.儒家政治思想與(yu) 民主自由人權.台北:八十年代出版社，1979：88—89.

【注釋】

[①] 在《新倫(lun) 理學》一書(shu) 中，王先生對儒家道德的批判集中在“義(yi) 務論道德終極標準”、“利他主義(yi) 道德總原則”和“專(zhuan) 製主義(yi) 社會(hui) 治理道德原則”三個(ge) 方麵。愚以為(wei) 王先生對儒家道德的三個(ge) 定位無一準確，是因其對儒家思想的隔膜而錯扣的三頂帽子。由於(yu) 批判利他主義(yi) 是該書(shu) 的主旨，其中對儒家“利他主義(yi) 道德總原則”批評尤烈，本文僅(jin) 側(ce) 重對此展開討論。

[②] 關(guan) 於(yu) 這點，徐複觀先生在《儒家在修己與(yu) 治人上的區別及其意義(yi) 》一文中有極精審的辯說（見氏著《學術與(yu) 政治之間》，台北，學生書(shu) 局，1985年版）。

[③] 餘(yu) 英時先生對此有詳細而令人信服的論說（氏著《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京，三聯書(shu) 店，2011年版）。

[④] 梁漱溟先生說：“中國之以倫(lun) 理組織社會(hui) ，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養(yang) 在家庭。他一麵特為(wei) 提掇出來，時時點醒給人；——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一麵則取義(yi) 於(yu) 家庭之結構，以製作社會(hui) 之結構、——此即所謂倫(lun) 理。於(yu) 是，我們(men) 必須指出，人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻為(wei) 我而顧不到對方。”(氏著《中國文化要義(yi) 》，上海世紀出版集團，2007年版，第80頁)

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