國民政治儒學

——儒家政治哲學的現代轉型

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿六日丙戌

           耶穌2016年01月05日

【提要】國民政治儒學是儒家政治哲學的現代形態，它是中國社會(hui) 曆史發展、現代轉型的時代產(chan) 物。中國社會(hui) 可以分為(wei) 三大曆史形態，其間有兩(liang) 次社會(hui) 大轉型：王權時代→第一次社會(hui) 大轉型→皇權時代→第二次社會(hui) 大轉型→民權時代。這是由於(yu) 生活方式的曆史轉換所致：宗族生活方式→家族生活方式→市民生活方式。與(yu) 之相應，儒家政治哲學也有三大曆史形態：王國政治儒學→帝國政治儒學→國民政治儒學。國民政治儒學的基本內(nei) 涵是：國民所有；國民所治；國民所享。

【關(guan) 鍵詞】國民政治儒學；國民政治；儒家；政治哲學；現代轉型

儒學、乃至中國諸子百家的學術，向來與(yu) 政治有密切的關(guan) 係，甚至可以說其宗旨就是政治，這正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也。”[①] 這就是說，儒學盡管遠不僅(jin) 僅(jin) 是政治哲學，但其出發點與(yu) 落腳點無疑是政治。然而盡管古今中外關(guan) 於(yu) 儒家政治哲學的研究成果可謂汗牛充棟，但迄今為(wei) 止，仍然不敢說已經對儒家政治哲學有了透徹的理解。唯其如此，前現代的“製度儒學”解體(ti) 之後，在現代性的政治生活中，麵對當今社會(hui) 、當今世界的政治問題，儒家難免進退失據的尷尬。為(wei) 此，本文嚐試在中國社會(hui) 發展史的視野中、儒學史的背景下，通過闡明儒家政治哲學的基本原理，探索儒家現代政治哲學的基本特征，姑名之曰“國民政治儒學”[②]。

一、國民政治儒學的社會(hui) 發展史視野：中國曆史的分期

儒學的基本特征之一，就是“與(yu) 時偕行”（《周易·損彖傳(chuan) 》）[③]；孔子之為(wei) 聖人，乃是“聖之時者”（《孟子·萬(wan) 章下》）[④]。這首先要求我們(men) 認清所謂“時”、即曆史時代；否則，就無法理解儒家政治哲學及其現代轉型。而如今學界已有共識：“原始社會(hui) →奴隸社會(hui) →封建社會(hui) ……”那樣的曆史分期模式並不符合中國社會(hui) 曆史的實際。這就需要一種新的曆史分期體(ti) 係。

近年來，筆者提出了這樣一種中國社會(hui) 曆史分期：王權列國時代（夏商西周）→ 第一次社會(hui) 大轉型（春秋戰國）→ 皇權帝國時代（自秦至清）→ 第二次社會(hui) 大轉型（近現當代）→ 民權國族時代。[⑤] 略述如下：

（一）王權列國時代的宗族社會(hui)

中國有史可稽的最早的社會(hui) 形態是夏商周“三代”的宗族社會(hui) ，在政治上就是王權時代。這裏簡要描述如下：①生活方式：農(nong) 耕社會(hui) 的宗族生活。以宗族為(wei) 生產(chan) 單位的“男耕女織”是其典型的寫(xie) 照。據《孟子》載，貴族盡管是“勞心者治人”（《滕文公上》），但其勞心治人的一項重要工作就是組織管理農(nong) 耕，例如：“天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝於(yu) 天子曰述職”，就是天子視察、諸侯匯報是否“土地辟，田野治”或者“土地荒蕪”，以便“春省耕而補不足，秋省斂而助不給”。（《告子下》）②基本所有製：土地公有製。此即《詩經》所謂“溥天之下，莫非王土”[⑥]。這種“公有”實質上是王室宗族內(nei) 部的“共有”；諸侯隻有所封土地的使用權、管理權、經營權，而沒有所有權，所以隨時可被褫奪。③家庭形態：宗族家庭。這是以父係血緣為(wei) 紐帶的宗法係統，整個(ge) “天下”都隸屬於(yu) 這個(ge) “大家”，此即所謂“天下一家”的原始含義(yi) ，所以，列國之間的鬥爭(zheng) 是“兄弟鬩於(yu) 牆”（《詩經·小雅·常棣》）[⑦]。④社會(hui) 主體(ti) ：宗族。所謂宗族，就是父係血緣家庭，即所謂“父之黨(dang) 為(wei) 宗族”（《爾雅·釋親(qin) 》）[⑧]。⑤政治體(ti) 製：王權政治。諸侯的政治權力來源於(yu) 王權（受封）、服從(cong) 於(yu) 王權（尊王）。所謂 “《春秋》尊王”即源於(yu) 此。[⑨] ⑥政治主權者：王族及諸侯宗族。事實上，天下諸侯全部主權皆歸於(yu) 王族，而體(ti) 現為(wei) 王權，所以，天子有權幹預諸侯國家內(nei) 部事務。⑦治理方式：貴族共和。這種治理方式並非後來皇權“乾綱獨斷”的“專(zhuan) 製”。所謂“共和”並不僅(jin) 是“周召共和”那樣的“虛君共和”[⑩]，常態的治理方式可謂“實君共和”，即天子與(yu) 諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權製衡，類似柏拉圖所謂“共和國”（republic）（即漢譯“理想國”）。⑧國際秩序：王國-列國封建體(ti) 係。這是由一個(ge) 宗主國與(yu) 若幹諸侯國構成的“天下”秩序。自天子至諸侯大夫等構成大宗與(yu) 小宗：“天子建國，則諸侯於(yu) 國為(wei) 大宗，對天子言則為(wei) 小宗”；“諸侯立家，則卿於(yu) 家為(wei) 大宗，對諸侯則為(wei) 小宗”；“卿置側(ce) 室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。（《白虎通疏證·封公侯·論為(wei) 人後》）[11] 這種宗法體(ti) 係基於(yu) 父係血緣關(guan) 係，形成“家-國-天下”同構的秩序，所以才有《大學》“家齊而後國治，國治而後天下平”的邏輯。[12] ⑨核心價(jia) 值觀念：宗族宗法觀念。

A．第一次社會(hui) 大轉型

中國社會(hui) 的第一次大轉型，是從(cong) 王權時代的宗族社會(hui) 轉向皇權時代的家族社會(hui) 。這裏特別要注意區分“宗族”和“家族”：早期宗族社會(hui) 的宗族（clan family）直接來源於(yu) 原始的氏族部落（Clan tribe）；而後來家族社會(hui) 的家族（home family）則是宗族的轉化形式。兩(liang) 者盡管都有“宗法”（patriarchal clan system），即以父係血緣為(wei) 紐帶、按嫡庶關(guan) 係與(yu) 親(qin) 疏關(guan) 係來組織與(yu) 治理社會(hui) 的製度；然而秦漢以來，廢封建，行郡縣，郡縣府道及藩屬國的設置不再按宗法血緣關(guan) 係來安排，於(yu) 是“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據依而起，於(yu) 是宗子遂易為(wei) 族長”（《方氏支祠碑記》）[13]，族長所管理的不再是宗族，而是家族。宗族的象征就是祖廟“宗廟”。宗族王權時代，天子、諸侯、卿大夫、士都有宗廟，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”（《禮記·王製》）；而到了家族皇權時代，宗廟則成為(wei) 了皇族獨有的象征，士大夫不敢有宗廟。司馬光說：“先王之製，自天子至官師皆有廟。……及秦……務尊君卑臣，於(yu) 是天子之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂於(yu) 墓所……廟製遂絕。”（《文潞公家廟碑記》）[14] 但這種社會(hui) 轉型當中的最深刻的轉變，則是土地公有製向土地私有製的轉變。

（二）皇權帝國時代的家族社會(hui)

中國繼宗族社會(hui) 而興(xing) 起的社會(hui) 形態是自秦代至清代的家族社會(hui) ，在政治上是皇權時代。簡要描述如下：①生活方式：農(nong) 耕社會(hui) 的家族生活。這是家族帝國時代的主要生活方式，所謂“聚族而居”就是這種生活方式的概括，這與(yu) 宗族時代的“天下一家”、“天下一宗”不同。②基本所有製：土地私有製。春秋戰國時期，伴隨著土地私有化的是地主階級、農(nong) 民階級的出現。③家庭形態：家族家庭。那個(ge) 時代，家族利益、家族榮譽高於(yu) 一切，所謂“父要子亡，子不得不亡”實基於(yu) 此。④社會(hui) 主體(ti) ：家族。這種現象始於(yu) 春秋戰國時期大夫之“家”的日漸強勢，孔子所講的“陪臣執國命”（《論語·季氏》[15]）即是說的這種現象。[16] 帝國時代所謂“士族”“寒族”“世族”等，都是說的這樣的家族。漢代以來，士族強勢；自北魏孝文帝，世族興(xing) 起；唐代以來，士族複盛，同時，科舉(ju) 製度使寒族也得以崛起。整個(ge) 帝國時代最重要的政治鬥爭(zheng) 並非所謂“階級鬥爭(zheng) ”，而是各大家族之間的鬥爭(zheng) 。⑤政治體(ti) 製：皇權政治。此即所謂“專(zhuan) 製”（autocracy）。⑥政治主權者：皇族。在西方，“sovereignty”（主權）這個(ge) 詞語的本義(yi) 是指的君權，但這種“君”不一定是皇帝，更多的是指的作為(wei) 後來國族（民族國家）前身的封建國家的君主；而在中華帝國時代，則是作為(wei) 帝國之君的皇帝。更確切地講，皇權時代的主權並不屬於(yu) 皇帝個(ge) 人，而是屬於(yu) 皇族這個(ge) 家族，皇帝隻是皇族的代表而已。⑦治理方式：宰輔製度。[17] 這也表明，所謂“專(zhuan) 製”其實並不絕對。⑧國際秩序：帝國-藩國朝貢體(ti) 係。這是由一個(ge) 宗主國與(yu) 若幹藩屬國構成的“天下”秩序。但這種秩序並不是王權封建時代那樣的基於(yu) 宗法血緣的“家-國-天下”結構。⑨核心價(jia) 值觀念：家族宗法觀念。家族時代在一定程度上繼承了宗族時代的宗法觀念。甚至其政治倫(lun) 理也基於(yu) 宗法倫(lun) 理，即所謂“以孝治天下”[18]。故《孝經》主題為(wei) “移孝作忠”[19]；作為(wei) 皇帝的唐玄宗李隆基對這個(ge) 主題極為(wei) 激賞，親(qin) 撰《孝經注》彰顯之（《唐會(hui) 要·修撰》）[20]。然而恰恰是這個(ge) “移”字表明，到了帝國時代，“忠”與(yu) “孝”之間已沒有直接的血緣關(guan) 聯。後世所謂“忠孝難兩(liang) 全”就是說的這種情況：對自己家族的“孝”和對皇室家族的“忠”，往往會(hui) 發生矛盾衝(chong) 突。

B．第二次社會(hui) 大轉型

曆史學上所謂的近代、現代、當代，均屬中國社會(hui) 的第二次大轉型：由皇權時代的家族社會(hui) 轉向民權時代的國民社會(hui) ，由前現代的社會(hui) 轉向現代性的社會(hui) 。這個(ge) 轉變過程尚未完成，今天的我們(men) 仍然身處其中。伴隨著這次社會(hui) 轉型的是思想觀念的再次大轉型，即新一輪的“百家爭(zheng) 鳴”，學者謂之“新軸心期”，我稱之為(wei) “再創時代”[21]。

（三）民權國族時代的國民社會(hui)

首先提請注意：這裏提出的“國民社會(hui) ”與(yu) 政治學中所謂“公民社會(hui) ”並不是一個(ge) 概念。在現代政治哲學中，“公民社會(hui) ”（civil society）（或譯“市民社會(hui) ”）是指的獨立於(yu) 政府（國家權力）和企業(ye) （經濟實體(ti) ）之外的社會(hui) 領域，即指非強製性、非盈利性的社會(hui) 組織，諸如非政府組織（NGO）、社區組織、專(zhuan) 業(ye) 協會(hui) 、工會(hui) 、慈善團體(ti) 等；公民社會(hui) 的存在乃是現代文明社會(hui) 的一個(ge) 基本標誌，極權主義(yi) 國家沒有公民社會(hui) 的獨立存在。而我們(men) 這裏所談的“國民社會(hui) ”（civic society）則是指的一種社會(hui) 曆史形態，它與(yu) “現代社會(hui) ”概念在外延上重合，唯其意在側(ce) 重揭示其社會(hui) 主體(ti) 是國民、而不是宗族或家族。

中國社會(hui) 正在發生的轉型，其所指向的社會(hui) 形態就是國民社會(hui) ，在政治上則是民權時代。簡要描述如下：①生活方式：工商社會(hui) 的市民生活。有一點是必須強調的：現代化伴隨著城市化，傳(chuan) 統意義(yi) 的農(nong) 村不可避免地趨向消亡，市民生活方式成為(wei) 主要的生活方式。②所有製：以私有製為(wei) 主體(ti) 的混合所有製。這主要體(ti) 現在發達國家。③家庭形態：核心家庭。在現代社會(hui) 中，伴隨著主導的核心家庭（nuclear family），呈現出家庭形態的多元化現象。④社會(hui) 主體(ti) ：個(ge) 體(ti) 。這一點是尤須注意的：現代社會(hui) 的主體(ti) 絕非家庭，而是個(ge) 人，這體(ti) 現為(wei) 由法律所保障的個(ge) 人之獨立於(yu) 家庭的經濟權利和政治權利等。簡言之，現代性的社會(hui) 絕非集體(ti) 主義(yi) 的社會(hui) ，而是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的社會(hui) 。⑤政治體(ti) 製：民主政治。盡管不同國家的民主政治的具體(ti) 模式有所不同，但都屬於(yu) 現代民主政治體(ti) 製。⑥政治主權者：公民。這裏尤須注意：所謂“國家主權”（national sovereignty）其實最終源於(yu) 公民授權。⑦治理方式：代議製度。這是現代民主政治的普遍形式。⑧國際秩序：國族-國族交往體(ti) 係。從(cong) 理論上來講，國族之間平等；但實際上，這種國際秩序往往帶有現代帝國主義(yi) 色彩，即是一個(ge) 或少數強勢的國族國家在主導著世界秩序。⑨核心價(jia) 值觀念：人權觀念。“人權”（human rights）概念實質上指個(ge) 人的權利，即是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的觀念，所以也表達為(wei) “personal right”；這個(ge) 概念的首要的、核心的觀念就是個(ge) 人的“自由”，其關(guan) 鍵是劃分“群己權界”[22]，特別是“權力”（power）與(yu) “權利”（right）之間的分界。

二、國民政治儒學的儒學史背景：儒家政治哲學的曆史形態

與(yu) 上述社會(hui) 時代的曆史變遷相一致，儒家政治哲學具有不同的曆史形態：

（一）王權時代的儒家政治哲學：王國政治儒學

誠然，王權時代，即夏商西周時代，還沒有所謂“儒學”，但此所謂“儒學”隻是說的一個(ge) 国际1946伟德派別，它確實是在春秋末期才由孔子創立；然而儒學作為(wei) 一種更宏大意義(yi) 的文化傳(chuan) 統，並非始於(yu) 孔子，至遲可追溯到周公。這就是為(wei) 什麽(me) 孔子自稱“述而不作”、總須“夢見周公”的緣由。（《論語·述而》）因此，儒學古稱“周孔之道”。在這個(ge) 意義(yi) 上，王權時代的儒家政治哲學以周公的政治儒學為(wei) 代表，不妨稱為(wei) “王國政治儒學”。

周公的政治儒學應當分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵去看：一個(ge) 是儒家政治哲學的一般原理的層麵，他初步建立起了儒家的一套“仁→義(yi) →禮”的社會(hui) 正義(yi) 論，已有專(zhuan) 文討論，茲(zi) 不贅述；[23] 另一個(ge) 則是應對宗族王權時代的當下社會(hui) 政治問題的層麵，這也就是傳(chuan) 統所謂“周公製禮作樂(le) ”。所謂“製禮”，就是根據上述一般原理，製定王權時代宗族社會(hui) 的社會(hui) 規範及其製度。盡管傳(chuan) 世《周禮》未必周公親(qin) 作，其所記敘的內(nei) 容也未必是西周製度的史實，但其所載的那些社會(hui) 製度規範確實保留了西周製度的一些內(nei) 容，這種西周製度，與(yu) 秦漢以來的王權帝國製度是大不相同的。[24]

這裏順便談談“王道”這個(ge) 如今在儒學界頗為(wei) 時髦的概念。按照中國傳(chuan) 統的名實相副的原則，我們(men) 可以問：這裏所謂“王”究竟是指的什麽(me) 呢？肯定不是秦漢以來的皇權帝國時代的“王”，因為(wei) 這種“王”並非天下宗主，他們(men) 根本沒有資格去行什麽(me) “王道”。那麽(me) ，是指的王權時代的“王”嗎？若是如此，他當然有資格行“王道”，但這樣的“王道”是指的王權時代的封建社會(hui) 製度規範，自然不能適用於(yu) 現代性的社會(hui) 。現代的儒家，為(wei) 什麽(me) 非要用“王道”這樣的名不副實、容易導致複古誤解的名目呢！

（二）第一次轉型期的儒家政治哲學

事實上，“王道”的觀念產(chan) 生於(yu) 王權衰落的春秋戰國時期，其語境是當時的“王霸之辨”。而我們(men) 注意到，孟子並不尊崇西周王室的正統地位，而是到處勸人稱王，實質上是稱霸，盡管其稱霸的途徑是通過“仁政”。不僅(jin) 孟子，孔子就是讚賞霸道的，例如稱讚“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”，從(cong) 而讚歎管仲“如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）這其實是當時的社會(hui) 曆史大趨勢，即從(cong) 王權社會(hui) 向皇權社會(hui) 轉變。縱觀整個(ge) 戰國時期的儒家政治哲學的發展過程，其實就是逐步往這個(ge) 方向走的。

這個(ge) 時期的儒家政治哲學，荀子集其大成，這不消說。荀子不僅(jin) “繼往”，而且“開來”，開出了以韓非為(wei) 代表的法家。韓非其人，可謂“皇權專(zhuan) 製的總設計師”；他的政治哲學，就是皇權帝國的政治哲學。但如果以為(wei) 韓非的思想跟儒家毫無關(guan) 係，那就既不符合韓非的師承關(guan) 係的實際，也不符合韓非本人的思想實際了。在這個(ge) 問題上，漢儒倒是看得比較清楚：“法家者流，蓋出於(yu) 理官，信賞必罰，以輔禮製。《易》曰‘先王以明罰飭法’，此其所長也。及刻者為(wei) 之，則無教化，去仁愛，專(zhuan) 任刑法而欲以致治，至於(yu) 殘害至親(qin) ，傷(shang) 恩薄厚。”（《漢書(shu) ·藝文誌·諸子略》）[25] 這就是說，法家本來是“輔禮製”的，不僅(jin) 韓非，其他法家、例如商鞅亦然；[26] 隻是其中有些人走得太偏了，以至於(yu) “去仁愛”，背棄了儒學的根本。但無論如何，法家在一定意義(yi) 上是與(yu) 儒家一致的。

（三）皇權時代的儒家政治哲學：帝國政治儒學

所以，人們(men) 稱漢代、乃至整個(ge) 皇權帝國時代所奉行的意識形態是“陽儒陰法”，這種說法盡管不無道理，但其前提卻是把法家和儒家截然對立起來了。然而，“漢承秦製”，乃至自秦代至清代的整個(ge) 中華帝國在本質上都是“秦製”，而所謂“秦製”是什麽(me) 呢？就是秦始皇所開創的皇權專(zhuan) 製的帝國政治製度。而無可辯駁的是，這個(ge) 製度獲得了儒家的支持和論證，這一係列論證是在漢儒手上完成的，即：一方麵是“製度的儒家化”，一方麵是“儒家的製度化”[27]，儒學與(yu) 法家所倡導的皇權專(zhuan) 製製度捆綁在一起。換句話說，韓非的皇權專(zhuan) 製的製度設計不僅(jin) 獲得了秦始皇的青睞，還獲得了後來儒家的普遍支持，怎麽(me) 能把法家和儒家截然對立起來呢？所以，從(cong) 漢代到清代的儒學，其主流均可謂“帝國儒學”。這其實是那個(ge) 時代的生活方式的要求，儒家“順天應人”，順應了時代要求。

（四）第二次轉型期的儒家政治哲學

然而這也意味著：如果時代變了，生活方式變了，儒學還得自我變革。果然，宋明以來，中國社會(hui) 開始了第二次大轉型，即由前現代的生活方式轉向現代性的生活方式，工商發展，城市繁榮，出現了市民生活方式，這就是中國“內(nei) 生現代性”（inherent modernity）的土壤。整個(ge) 帝國時代，以“盛唐”為(wei) 分界，此前是上升期，此後是衰落期。此所謂“衰落”是指的帝國的衰落（盡管其間也有一些“中興(xing) ”）；而就現代性因素的成長來看，卻正是生長期。與(yu) 此相應的，便是儒學自身的再次轉型，即開始產(chan) 生具有現代性因素的儒學，我對此已經有文章加以論述。[28] 儒學的現代轉型，至遲在陽明後學中就已出現了，例如我所經常提到的以王艮為(wei) 代表的泰州學派。這類儒學在政治哲學上的體(ti) 現，最典型的就是黃宗羲的政治儒學，尤其是他對君主專(zhuan) 製的帝國製度的反思與(yu) 批判，認為(wei) “為(wei) 天下之大害者，君而已矣”（《原君》）[29]。可惜中國社會(hui) 的第二次大轉型、及其伴隨的儒學現代轉型實在太漫長、太坎坷了！

（五）民權時代的儒家政治哲學：國民政治儒學

盡管漫長而坎坷，但儒學現代轉型的曆史進程畢竟並沒有停止，而且在逐步深入。最近的高峰，就是經過新文化運動洗禮而興(xing) 起的20世紀“現代新儒家”。——老實說，至少在政治哲學層麵上，今天的所謂“大陸新儒家”實在不能望其項背，甚至出現某些逆流，前景堪憂。

現代新儒家的現代政治哲學，最突出的無疑是張君勱的學術。張君勱的政治儒學，可以說是某種類似新自由主義(yi) （New Liberalism）的思想、某種社會(hui) 主義(yi) 的觀念、某種民族主義(yi) 的情結與(yu) 他在儒學方麵的“新宋學”相結合的結果。張君勱的政治儒學盡管存在著種種問題，但他畢竟無愧為(wei) “中國憲法之父”。作為(wei) 儒家政治哲學的一種現代形態，張君勱的政治儒學可以歸入“國民政治儒學”的範疇；換言之，國民政治儒學在某種程度上已經是一種曆史事實，不僅(jin) 張君勱，還有徐複觀等其他儒家學者。但這裏也應當指出：在儒學與(yu) 現代政治哲學的深度融通上，張君勱等人還做得遠遠不夠，在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說“國民政治儒學”還是一種尚待建構的理論。

三、國民政治儒學的儒學原理依據

儒家政治哲學盡管曆經上節所論的時代轉換，但正所謂“萬(wan) 變不離其宗”，那麽(me) ，這種一以貫之的東(dong) 西是什麽(me) 呢？那就是《孟子》開宗明義(yi) 所講的“仁義(yi) 而已”（《梁惠王上》）。這就是我們(men) 這裏要討論的“儒學原理”問題。

所謂“政治”，就是在特定的製度安排下的公共活動。凡是涉及公共事務的社會(hui) 活動，均屬政治；而公共事務（public matters）與(yu) 私人事務（private matters）的分界，是由社會(hui) 製度來確定和保障的。所以，政治哲學的首要議題就是製度安排問題；而這個(ge) 問題所屬的學科領域，就是正義(yi) 論（theory of justice）。例如羅爾斯（John Rawls）的《正義(yi) 論》（A Theory of Justice）就是一部政治哲學著作，他開宗明義(yi) 講：“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，正像真理是思想體(ti) 係的首要價(jia) 值一樣。”[30]

當然，羅爾斯的正義(yi) 論其實隻是西方現代正義(yi) 理論，即僅(jin) 僅(jin) 是針對現代性的生活方式下的製度安排問題的，並不具有普遍的理論意義(yi) 。[31] 普遍的正義(yi) 理論，能夠解釋古今中外所有一切社會(hui) 製度安排問題。例如儒家的正義(yi) 論——“中國正義(yi) 論”[32]，旨在提供一套用以解釋不同曆史時代的社會(hui) 製度安排及其時代轉換的原理。

社會(hui) 製度的時代轉換，孔子稱作“禮”之“損益”（《論語·為(wei) 政》）。所謂“禮”，就是一個(ge) 社會(hui) 共同體(ti) 的一整套的社會(hui) 規範建構及其製度安排，諸如王權時代的封建列國製度、皇權時代的專(zhuan) 製帝國製度、民權時代的自由民主製度。這樣的製度規範係統實體(ti) ，叫做“禮製”；其外在的儀(yi) 式性表現形式，叫做“禮儀(yi) ”；而其背後的價(jia) 值尺度，則叫做“禮義(yi) ”（這裏的“禮義(yi) ”不是說的並列的“禮”和“義(yi) ”，而是說的“禮之義(yi) ”）。

所謂“禮義(yi) ”，其實就是正義(yi) 論中的正義(yi) 原則（principle of justice）。這是因為(wei) 這樣一個(ge) 邏輯：我們(men) 根據什麽(me) 來建構或選擇社會(hui) 規範、社會(hui) 製度？或者說，建構或選擇製度規範的價(jia) 值根據是什麽(me) ？那就是“義(yi) ”，亦即正義(yi) 原則。所以，儒家正義(yi) 論的最核心的理論結構就是“義(yi) →禮”（正義(yi) 原則→社會(hui) 製度），亦即孔子所說的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）。曆史地變動的是“禮”（社會(hui) 規範及其製度）；而這種變動所根據的恰恰是不變的“義(yi) ”（正義(yi) 原則）。

問題在於(yu) ：社會(hui) 規範及其製度為(wei) 什麽(me) 需要轉變？中國人為(wei) 什麽(me) 要從(cong) 王權製度轉變為(wei) 皇權製度、進而要從(cong) 皇權製度轉變為(wei) 民權製度？答案是：生活方式的轉變。從(cong) 王權製度轉變為(wei) 皇權製度，是因為(wei) 從(cong) 宗族生活方式轉變為(wei) 了家族生活方式；從(cong) 皇權製度轉變為(wei) 民權製度，是因為(wei) 從(cong) 家族生活方式轉變為(wei) 了市民生活方式。這些問題，本文第一節已經討論過了。

所以，儒家正義(yi) 論的正義(yi) 原則之一就是“適宜性原則”，即：社會(hui) 規範及其製度必須適應於(yu) 一個(ge) 時代的基本生活方式。這也正是漢語“義(yi) ”字的一個(ge) 基本含義(yi) ：“義(yi) 者，宜也。”（《禮記·中庸》）我們(men) 之所以建構或選擇某種製度，是因為(wei) 我們(men) 判定這種製度是適宜的、適當的、恰當的、等等，即適應於(yu) 當下的基本生活方式。

儒家正義(yi) 論的另一條正義(yi) 原則是“正當性原則”，即：社會(hui) 規範及其製度必須是正當的。這是漢語“義(yi) ”的另一個(ge) 一個(ge) 基本含義(yi) ，即“正”，恰如孟子所說的“義(yi) ，人之正路也”（《離婁上》）。我們(men) 之所以建構或選擇某種製度，是因為(wei) 我們(men) 判定這種製度是正當的。那麽(me) ，何謂正當？在儒家思想中，這一點是非常明確的：仁即正，不仁即不正。故孟子說：“仁者如射，射者正己而後發”（《公孫醜(chou) 上》）；“愛人不親(qin) ，反其仁……行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之”（《離婁上》）。這就叫做“居仁由義(yi) ”：“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）這也就是“仁→義(yi) ”的理論結構，所以孟子才說：儒家的政治，不過“仁義(yi) 而已”（《梁惠王上》）。

要注意的是：這裏所說的“仁愛”不是所謂“差等之愛”[33]，而是“一體(ti) 之仁”[34]，亦即博愛。“博愛”本是儒家的話語，如韓愈所講的“博愛之謂仁”（《原道》）[35]；後來用以翻譯西語的“fraternity”，以至久假不歸。儒家所謂“博愛”不是“fraternity”（兄弟情誼），而是普遍之愛（universal love）；這種本真情感作為(wei) “一體(ti) 之仁”，是對“差等之愛”的超越，這就是正當性原則的要求。

這樣一來，我們(men) 就得到了儒家正義(yi) 論的核心理論結構，即：仁→義(yi) →禮。換言之，這個(ge) 理論結構是：仁愛精神→正義(yi) 原則→社會(hui) 製度。對於(yu) 儒家來說，“仁→義(yi) →禮”是一套普遍的原理，其中“仁”與(yu) “義(yi) ”作為(wei) 根本的精神與(yu) 原則乃是不變的，而“禮”作為(wei) 具體(ti) 的社會(hui) 規範與(yu) 社會(hui) 製度則是曆史地變動的。總起來說，儒家政治哲學原理、即儒家正義(yi) 論的基本內(nei) 容就是：出於(yu) 博愛的動機（正當性），根據生活方式的實情（適宜性），來選擇或建構社會(hui) 規範及其製度。

由此可見，促使社會(hui) 製度變革的基本原因，乃是生活方式的轉變。

四、國民政治儒學的基本特征

對於(yu) 政治哲學來說，在生活方式的轉變所導致的一係列轉變中，最關(guan) 鍵的是社會(hui) 主體(ti) 的轉變、政治主體(ti) 的轉變，例如從(cong) 王室宗族轉變為(wei) 皇室家族，進而從(cong) 皇室家族轉變為(wei) 個(ge) 體(ti) 公民。在現代性的生活方式之下，作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 人、政治主體(ti) 的公民，就是我們(men) 這裏所講的“國民”。

（一）國民的概念

中國近代最早提出一套比較係統的國民政治理論的是梁啟超；[36] 上麵談到的張君勱就是他的傳(chuan) 人。梁啟超是這樣界定“國民”的：“國民者，以國為(wei) 人民公產(chan) 之稱也。……以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”[37] 又說：“有國家思想，能自布政治者，謂之國民。”[38] 仔細體(ti) 味這樣的“國民”概念，不難發現它同時含有兩(liang) 層意謂：一層意謂是集合性概念，對應於(yu) “nation”（全體(ti) 國民），這個(ge) 英文詞還可以翻譯為(wei) “國家”或“民族”；而另一層意謂則是個(ge) 體(ti) 性概念，對應於(yu) “citizen”（公民）或“civilian”（市民）等。

這與(yu) 梁啟超及近代諸賢引進現代“國家”概念有關(guan) 。他們(men) 用漢語“國”去翻譯“nation”，一方麵繼承了漢語“國”的古代意義(yi) ，另一方麵又賦予了現代性意義(yi) 。

就古代意義(yi) 論，“國”有兩(liang) 個(ge) 基本含義(yi) ：一指城市，即與(yu) “野”相對，例如“國人”與(yu) “野人”的劃分。作為(wei) 城市的“國”又稱“邑”，許慎說：“邑：國也。”（《說文解字·邑部》）[39]《甲骨文字典》說：“國”字的“囗象城郭之形。”[40] 二指政治實體(ti) ，此即所謂“國家”（state），如許慎講：“國：邦也。”（《說文解字·囗部》）“國”的同源字“或”，許慎解釋：“或：邦也。從(cong) 囗、從(cong) 戈，以守一。”（《說文解字·戈部》）這裏的“戈”意味著武裝守衛國境；而“囗”則兼有城郭和國境的含義(yi) 。

賦予這兩(liang) 個(ge) 基本含義(yi) 以現代性，就是：作為(wei) 現代國家的“國族”（nation）（通常譯為(wei) “民族國家”）；而現代化進程伴隨著城市化過程，所以“公民”本義(yi) 是指“市民”。然而無論如何，漢語“國”或“國家”、“國民”更具集合的整體(ti) 主義(yi) 色彩。例如“國民黨(dang) ”通常譯為(wei) “nationalist party”，即取義(yi) 於(yu) “nation”，帶有整體(ti) 主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 色彩，換言之，即帶有“民族主義(yi) ”或者說“國家主義(yi) ”色彩（這兩(liang) 者是同一個(ge) 詞nationalism）。梁啟超還提到“人民”概念，其實這個(ge) 概念也帶有整體(ti) 主義(yi) 或集體(ti) 主義(yi) 色彩，因為(wei) 它是一個(ge) 集合概念，對應於(yu) “people”，而“people”這個(ge) 詞不具有個(ge) 體(ti) 的“公民”和“市民”的意謂，故不能翻譯為(wei) 我們(men) 這裏所說的“國民”。

問題的關(guan) 鍵，在於(yu) 理解“國民”概念的兩(liang) 層意謂之間的關(guan) 係，即集合性的“nation”（國族、民族國家）和個(ge) 體(ti) 性的“citizen”（市民、公民）或“civilian”（市民、平民）之間的關(guan) 係。以集合性觀念優(you) 先，那是所有一切前現代的政治觀念的一個(ge) 基本特征；而這也就意味著，現代性的政治觀念的對應特征，乃是以個(ge) 體(ti) 性觀念優(you) 先。這就是說，在“國民”這個(ge) 合成詞中，“民”優(you) 先於(yu) “國”；在“人民”這個(ge) 合成詞中，“人”優(you) 先於(yu) “民”，而這個(ge) “人”，乃是個(ge) 體(ti) 性的公民。這就是本文所提出的“國民”概念。梁啟超的第二個(ge) 界定“有國家思想，能自布政治”，更為(wei) 接近於(yu) 這樣的“國民”概念：有國家觀念的人是指的公民個(ge) 人；能政治自主的人同樣是指的公民個(ge) 人。

（二）國民政治的基本內(nei) 涵

我們(men) 所謂“國民政治”（civic politics），其實也就是現代性的政治；這種政治淵源於(yu) 現代性的生活方式，以作為(wei) 現代社會(hui) 主體(ti) 的國民為(wei) 政治主體(ti) 。如果套用林肯《葛底斯堡演講》（the Gettysburg Address）“民有、民治、民享”的說法，那麽(me) ，“國民政治”不是說的林肯所謂“the government of the people, by the people and for the people”，而是說的“the politics of the citizens, by the citizens and for the citizens”，即是“國民所有，國民所治，國民所享”。這可以稱為(wei) 一種新的“三民主義(yi) ”（the three doctrines of civic politics）。

1、國民所有：國民掌握權力

這是“三民”的根本所在：一切公共權力屬於(yu) 國民。這就是說，一切政治權力，包括製憲權、立法權、行政權、司法權、對外主權等等，都是國民的權力。這與(yu) 前現代的政治主體(ti) 是不同的，即掌握公共權力的不再是王室宗族、皇室家族。這就是“民主”的第一層涵義(yi) ：國民主權（civic sovereignty）。

2、國民所治：國民治理國家

這是上述“國民所有”的保障，即是“國民掌握權力”的實現：由國民來行使上述公共權力。沒有“國民所治”，所謂“國民所有”就會(hui) 落空。這就是“民主”的第二層涵義(yi) ：國民治權（civic governing）。

當然，國民治理國家並不意味著一切公共事務都由全體(ti) 國民親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，因為(wei) 那是不可操作的；所以需要建立國家機關(guan) （state organs），包括權力機關(guan) 、行政機關(guan) 、審判機關(guan) 、檢察機關(guan) 及軍(jun) 事機關(guan) 等。換句話說，國民治理國家基本上是間接治理，盡管也不完全排除在特定情況下的直接治理。但這種間接治理之所以仍然屬於(yu) 國民治理，乃在於(yu) 一切國家機關(guan) 及其政治活動都來自國民的授權，這就根本區別於(yu) 王權政治和皇權政治的國家治理。實現這種授權的根本製度設計，眾(zhong) 所周知，就是民主選舉(ju) 製度。

3、國民所享：國民享有利益

這是“國民所治”的目的所在；換言之，一切政治活動都以國民的利益為(wei) 目的。談到“利益”（interests），這就涉及了“權利”（rights）的概念。顯而易見，權利必定是落實在個(ge) 體(ti) 身上的，所以上文曾談到，“人權”實質上是指的國民個(ge) 人的權利。因此，“國民所享”所涉及的不僅(jin) 是“民生”、“福利”問題，而首先是個(ge) 人“自由”問題，亦即嚴(yan) 複所說的“群己權界”問題：其所謂“權”包括權利和權力；其所謂“己”當然是說的國民個(ge) 人；但其所謂“群”卻不是說的國民群體(ti) ，而是說的公共權力。說到底，自由的問題就是國民個(ge) 人的權利與(yu) 國家的公共權力之間的關(guan) 係問題。政治哲學的核心問題歸結為(wei) “權利”與(yu) “權力”的關(guan) 係問題：“國民所有”“國民所治”意味著國民的權利（包括權力）決(jue) 定著國家的公共權力；而“國民所享”則意味著公共權力的目的所在就是國民的權利。這是所謂“積極自由”應有之義(yi) 。而“權界”所強調的則是問題的另一方麵，即所謂“消極自由”，亦即公共權力和私人權利的分界，公共權力不得侵犯私人權利。

這“三民”不免令人想起儒家的“民本”傳(chuan) 統。所謂“民本”，即以民為(wei) 本，實際上有兩(liang) 個(ge) 不同層麵的意義(yi) 。（1）“民本”的一層意義(yi) 是就前現代的王權或皇權而言的，其典型是“載舟覆舟”的比喻。《荀子·王製》：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[41] 顯然，這裏的“水”不是目的，“舟”才是目的；在以王室宗族或皇室家族為(wei) 政治主體(ti) 的時代，“民”不是目的，而隻是“行舟”的手段，“君”才是目的。這種意義(yi) 的“民本”，見於(yu) 《尚書(shu) ·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧。”[42] 在這個(ge) 意義(yi) 上，絕不能將“民本”講成民主。（2）但“民本”還有另一層更深層而普遍的意義(yi) ，涵蓋了上述第一層意義(yi) 的“民本”和現代“民主”的觀念，即是以人民為(wei) 目的；[43] 具體(ti) 到現代性的國民政治儒學，“民本”意味著以國民為(wei) 目的。

綜上所述，國民政治儒學乃是儒家政治哲學的現代形態，它是中國社會(hui) 曆史發展、現代轉型的時代產(chan) 物。

【注釋】

[①] 司馬談：《論六家要旨》，見司馬遷《史記·太史公自序》，中華書(shu) 局1982年版。

[②]“國民政治儒學”是“中國正義(yi) 論”的現代性落實，而“中國正義(yi) 論”是“生活儒學”當中的形下層級的製度倫(lun) 理學建構，即是儒家政治哲學的一般原理。

[③]《周易》：《十三經注疏·周易正義(yi) 》本，中華書(shu) 局1980年版。

[④]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》本，中華書(shu) 局1980年版。

[⑤]“國族”（nation）乃是現代意義(yi) 的“國家”（modern state），舊譯“民族國家”，很容易與(yu) 前現代的“民族”（ethnic / nationality）概念和普遍性的古今通用的“國家”（state）概念相混淆。

[⑥] 出自《詩經·小雅·穀風之什·北山》，見《十三經注疏·毛詩正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年版。

[⑦]《詩經》：《十三經注疏·毛詩正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年版。

[⑧]《爾雅》：《十三經注疏·爾雅注疏》，中華書(shu) 局1980年版。

[⑨] 宋代孫複作《春秋尊王發微》，然而其所“發”之“微”（微言大義(yi) ）實質上並不是王權列國時代的“尊王”，而是皇權帝國時代的“尊皇”。孫複：《春秋尊王發微》，方韜點校，《儒藏》精華編第92冊(ce) ，北京大學出版社2014年版。

[⑩] 參見黃玉順：《製度文明是社會(hui) 穩定的保障——孔子的“諸夏無君”論》，《學術界》2014年第9期。

[11] [清]陳立：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局1994年版。

[12]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》本，中華書(shu) 局1980年版。

[13] [清]劉大槐：《劉大槐集》，上海古籍出版社1990年版。

[14] 司馬光：《溫國文正公文集》，第七九卷，《四部叢(cong) 刊初編》本，上海：商務印書(shu) 館1929年版。

[15]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》本，中華書(shu) 局1980年版。

[16] 所謂“陪臣”是一個(ge) 相對性的概念，可指諸侯（對於(yu) 天子）、大夫（對於(yu) 諸侯）、大夫的家臣。

[17]“宰輔”有狹義(yi) 與(yu) 廣義(yi) 之分：狹義(yi) 的特指皇權時代的宰相；廣義(yi) 的可擴展至王權時代，例如王符《潛夫論·本政》說“周公之為(wei) 宰輔也”。王符：《潛夫論》，汪繼培《潛夫論箋》，中華書(shu) 局1979年版。

[18]“以孝治天下”並非始於(yu) 晉朝，乃始於(yu) 漢代，並貫穿於(yu) 整個(ge) 帝國時代。

[19]《孝經·士章》：“以孝事君則忠。”注雲(yun) ：“移事父孝以事於(yu) 君，則為(wei) 忠矣。”唐玄宗《孝經序》：“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君。”《十三經注疏·孝經注疏》本，中華書(shu) 局1980年版。

[20]《唐會(hui) 要》：王溥整理，上海古籍出版社2006年版，卷三十六。

[21] 參見黃玉順：《生活儒學導論》，見《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第40頁。

[22] 嚴(yan) 複：《群己權界論》，上海：三聯書(shu) 店2009年版。此書(shu) 是約翰·穆勒（John Stuart Mill）《論自由》（On Liberty）的漢譯本，由上海商務印書(shu) 館初版於(yu) 1903年。

[23] 參見黃玉順：《“民本”的“人民主權”實質及其正義(yi) 原則——周公政治哲學的解讀》，《河北學刊》2010年第3期；人大複印資料《中國哲學》2010年第7期全文轉載。

[24] 參見黃玉順：《“周禮”現代價(jia) 值究竟何在——〈周禮〉社會(hui) 正義(yi) 觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期。

[25] 班固：《漢書(shu) 》，中華書(shu) 局1962年版。

[26] 參見黃玉順：《仁愛以製禮，正義(yi) 以變法：從(cong) 〈商君書(shu) 〉看法家的儒家思想淵源及其變異》，《哲學動態》2010年第5期。

[27] 幹春鬆：《製度儒學》，上海人民出版社2006年版，第3-4頁、第4頁。

[28] 黃玉順：《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期。

[29] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，中華書(shu) 局2011年版。

[30] 羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社1988年第1版，第3頁。

[31] 參見黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

[32] 關(guan) 於(yu) “中國正義(yi) 論”，參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版。

[33] 見《孟子·滕文公上》孟子與(yu) 墨家夷子的辯論。

[34] 王守仁：《大學問》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

[35] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

[36] 參見李德成：《梁啟超國民政治論》，《西安電子科技大學學報》（社會(hui) 科學版）2005年第4期。

[37] 梁啟超：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第217-218頁。

[38] 梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第68頁。

[39] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書(shu) 局1963年版。

[40] 徐中舒：《甲骨文字典》，四川辭書(shu) 出版社1998年版。

[41]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shu) 局1988年版。

[42]《尚書(shu) 》：《十三經注疏·尚書(shu) 正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年版。

[43] 參見黃玉順：《“民本”的“人民主權”實質及其正義(yi) 原則——周公政治哲學的解讀》，《河北學刊》2010年第3期。

責任編輯：葛燦