君子惡居下流——兼論儒家的擔當精神

作者：曾海軍(jun)

來源：作者惠賜  伟德线上平台   發布

           原載於(yu) 《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》2013年第6期

時間：孔子二五六六年歲次庚寅十月十三日甲辰

            耶穌2010年11月24日

晚周時期，諸子蜂起，思想紛呈，這已是思想史上的常識。但同樣是借水流來說理，此處才說一個(ge) 君子要“惡居下流”，不料彼處卻聲稱一定要處眾(zhong) 人所惡的下流。這種針鋒相對實在令許多不明就裏的人感到訝異，思想紛爭(zheng) 所容易造成的這種無所適從(cong) ，大概在這形象的上流與(yu) 下流之間異常生動地呈現出來。踏進一條川流不息的河水裏，究竟是要去力爭(zheng) 上遊，還是就甘居下遊，這個(ge) 問題事關(guan) 重大，是每個(ge) 人都有可能麵臨(lin) 的選擇，而不容無所適從(cong) 。盡管水流一喻隻是個(ge) 由頭，本文亦是想借此再探儒、道兩(liang) 家之間的歧見，但由此展開的論說，對於(yu) 今人理解思想分歧而避免無所適從(cong) ，未必是沒有啟發的。

一、水之上流與(yu) 下流

水或者水流是中國古代思想家一個(ge) 十分重要的意象，很多極具洞見的思想都通過水的意象來表達。筆者亦曾就此撰寫(xie) 過文章，討論過相關(guan) 的話題。包括《論語》當中有說過“君子惡居下流”，而《老子》卻主張“處眾(zhong) 人之所惡”，這一對比也曾注意到過，隻是沒有充分展開。[①]後來愈發覺得其中極有可論說之處，甚至能由此切入將儒、道兩(liang) 家的不同思想旨趣全幅呈現。先將此兩(liang) 處文本引出：

子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”[②]

上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ，處眾(zhong) 人之所惡，故幾於(yu) 道。居善地，心善淵，與(yu) 善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭(zheng) ，故無尤。[③]

雖說“君子惡居下流”的話是由孔子的弟子子貢說出來的，但這並不妨礙將這句話理解為(wei) 儒家的思想主張。尤其是與(yu) 老子聲稱“處眾(zhong) 人之所惡”對著來理解，以為(wei) 儒家恰恰會(hui) 堅持“惡居下流”是毫無問題的。當然，子貢表達出“君子惡居下流”的意思，是對著“紂之不善”來說的。紂王作為(wei) 殷商王朝的末代暴君，已經成為(wei) 十惡不赦的代名詞。子貢是說，商紂原有的惡行也許並沒有這麽(me) 嚴(yan) 重，之所以會(hui) 落得這般下場，是由於(yu) 天下的惡名會(hui) 如同流水衝(chong) 刷汙穢物一般聚於(yu) 下流。子貢告誡的意思是，人若是因犯下惡行而被貫以惡名，一定要能及時改省，而不要由著這惡名加身而肆無忌憚。此義(yi) 解讀起來顯得多少有些費力，看來子貢之言似乎不是那麽(me) 圓熟。朱子對此的解釋是：“下流，地形卑下之處，眾(zhong) 流之所歸。喻人身有汙賤之實，亦惡名之所聚也。子貢言此，欲人常自警省，不可一置其身於(yu) 不善之地。非謂紂本無罪，而虛被惡名也。”[④]朱子三言兩(liang) 語注解精到，子貢之義(yi) 應能明白曉暢了。在子貢的話語背景下，若是自居下流，借助一個(ge) 頗為(wei) 形象的場景來描述，就好像是既然髒了身子，幹脆就賴在水流的下遊處，任由水流將種種汙穢肮髒之物聚於(yu) 一身。比照著這個(ge) 場景來說，君子當然是要惡居下流，因為(wei) 君子既不能自暴自棄作賤自己，更不能充當無賴肆無忌憚。結合朱子的注解進一步理解，主張君子惡居下流，也就是主張君子要時時警省自己，不要讓自己有任何機會(hui) 因汙賤之實而染上惡名。這當然是典型的儒家主張。

回到《老子》的這章文本中，“處眾(zhong) 人之所惡”的意思，把它說全了，即是處眾(zhong) 人所惡之下流，或者說，就是甘居下流。從(cong) 所運用的意象上來看，其與(yu) “惡居下流”之間正好相反。雖說兩(liang) 者之間借以表達的思想內(nei) 涵並非針鋒相對，但其間完全迥異的思想旨趣是不言而喻的。那老子究竟是要表達什麽(me) 樣的不同思想主張呢？老子一開始是說“上善若水”，這一主張儒家也未必不可以有。就以水喻德而言，儒家的言說隻會(hui) 比道家更豐(feng) 富。即便是“水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”，表達的無非是不居功、不自誇以及自然達成之類。《論語》中的“無伐善”，“克、伐、怨、欲不行”，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，[⑤]都是這方麵的意思吧。還有《周易·係辭》中的“默而成”，[⑥]《禮記·哀公問》中的“無為(wei) 而物成”，[⑦]《荀子·天論》中的“不為(wei) 而成”，[⑧]等等，比“善利萬(wan) 物”的涵義(yi) 也有過之而無不及吧。但更耐人尋味的還是接下來的一番話：“居善地，心善淵，與(yu) 善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”說實在的，要理解好老子這話，基本上得靠個(ge) 人的體(ti) 會(hui) 和發揮。而真正把這些涵義(yi) 一一展示出來的，恰恰是儒家的思想文本。比如說：

孔子觀於(yu) 東(dong) 流之水，子貢問於(yu) 孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水，大徧與(yu) 諸生而無為(wei) 也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義(yi) 。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決(jue) 行之，其應佚若聲響，其赴百仞之穀不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬(wan) 折也必東(dong) ，似誌。是故君子見大水必觀焉。”[⑨]

以水流各種不同的意象來分別揭示不同的德性，這個(ge) 在儒家的文本當中有著比較清晰的思想脈絡，類似於(yu) 荀子的這種言說也還可以找到多處。[⑩]對著老子的話來看，荀子所說“大徧與(yu) 諸生而無為(wei) ”，不就是“善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”麽(me) ？這樣兩(liang) 相比照，就會(hui) 發現有許多意思是可以相互對應得上的。“大徧與(yu) 諸生”就是老子所說的“與(yu) 善仁”，“其流也埤下”也正是老子眼中的“居善地”。所謂“其洸洸乎不淈盡”，荀子以水有源而不竭比作道，老子則看重的是虛而不滿，是“心善淵”之意。“主量必平，似法。盈不求概，似正”是說，荀子以水流入器而持平比作法，如同水平器的衡量作用一樣。又以水流滿器而不待刮平比作正，有己正而正人之義(yi) 。這顯然是來自於(yu) 孔子的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”。[11]以此為(wei) 政則必治，是所謂“正善治”也。水流既然能“赴百仞之穀不懼”“其萬(wan) 折也必東(dong) ”，其勇其誌如此，何愁不會(hui) “事善能”。水流時而“淖約微達”，滲透微小，時而“以出以入”，浪淘萬(wan) 物，可謂是“動善時”了。當然，這種對應並非嚴(yan) 格，更不是恰如其分。這僅(jin) 僅(jin) 隻是用來說明，老子以水喻德的論說並非獨家奉獻，就思想史上的表現而言，儒家的資源反而還更為(wei) 豐(feng) 富。

但現在的問題是，看起來老子主張“處眾(zhong) 人之所惡”或者說甘居下流時，所論說的來由似乎並不與(yu) 儒家形成多大的衝(chong) 突，為(wei) 什麽(me) 結論卻會(hui) 正相反對呢？老子從(cong) “上善若水”開始說，到最後一句“夫唯不爭(zheng) ，故無尤”，除了“不爭(zheng) ”的意思放在下文再詳說外，以上所論及的也都是儒家思想未必不可以主張的，隻有“處眾(zhong) 人之所惡”則一定說不到這上麵來。這究竟是怎麽(me) 回事呢？不妨再仔細推敲一下荀子所言“其流也埤下，裾拘必循其理，似義(yi) ”，前麵剛剛說了，水總是流向卑下之地，這個(ge) “卑下”正是老子眼中的“善地”，好比說“黃金地段”一樣，是水特別會(hui) 選地方的體(ti) 現。由水而喻人，就是人應該“處眾(zhong) 人之所惡”。王弼注雲(yun) ，“人惡卑也。”[12]人要甘居下流，就是這麽(me) 順下來的。在這裏，“卑下”之義(yi) 顯得十分關(guan) 鍵。但在荀子的話語當中，雖說也用到了“卑下”這個(ge) 意思，但完全沒有把這個(ge) “卑下”之義(yi) 特別標舉(ju) 出來。對於(yu) 荀子而言，說“其流也埤下”與(yu) 說“水之就下”沒什麽(me) 兩(liang) 樣，因為(wei) 他所要表達的重點是，水流無論遇到什麽(me) 樣的山高路險，一定是循著往低處流之理。可見，“水之就下”才是荀子這裏表達的關(guan) 鍵，是水之必然循就下之理而似義(yi) 。“水之就下”這一意象，早在孟子那裏，就已經運用得相當嫻熟了。孟子反駁告子而力陳性善論時就說到，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[13]在另一處，孟子還宣稱“民之歸仁也，猶水之就下、獸(shou) 之走壙”。[14]由此，若與(yu) 老子之間做一細致的辨析，就不難發現，同樣是運用水往低處流這一無人不曉的意象，從(cong) 孟子到荀子看重的是往下流的這一趨勢，而老子看重的是往下流的這個(ge) 地方，如“大國者下流”[15]便是此意。這一意象運用上的細微差別，帶出來的卻是義(yi) 理上的迥然有別，即一個(ge) 是以卑為(wei) 德，一個(ge) 是以卑為(wei) 本。荀子以“其流也埤下”隻是喻一德目，並不十分緊要，而老子的“處眾(zhong) 人之所惡”則是一根本主張。上善何以若水，根本原因就在於(yu) 水能“處眾(zhong) 人之所惡”，至於(yu) “居善地，心善淵”之類的，都隻是鋪開來說，然後可以“無尤”。也就是說，水在老子這裏呈現出的很多德性，都是由水流之“卑下”所奠定的。對於(yu) 老子而言，水之下流所蘊含的“卑下”之義(yi) 至關(guan) 重要，能夠代表他思想上的核心主張，他斷言“上善若水”的根本理據也在於(yu) 此。而根據朱子所說的“卑下之處”，水之下流隻是汙穢之所集，絕對是不容沾染的，是以君子要惡居下流。可見，同樣是麵對著水之下流景象，儒、道兩(liang) 家竟然看出這麽(me) 大的分別來。老子眼中的“下流”作為(wei) “眾(zhong) 人之所惡”，意味著是大道之所歸。而儒家當然不會(hui) 看好“下流”，但一定就是選擇“上流”麽(me) ？這當中又有一番說頭，進一步牽涉到逆流而上與(yu) 順流而下之間的問題。

二、在順流與(yu) 逆流之間

對於(yu) 子貢之言，古人還曾有這樣的解讀：“於(yu) 不肖人名曰下流，義(yi) 極可思。懲忿窒欲，遷善改過，皆逆流而上，用勉強功夫，反此則順流而下，無所底止矣。”[16]子貢似乎並沒有直接說紂王“下流”，而隻是說他居於(yu) 下流。這兩(liang) 者應該還是有所不同，說一個(ge) 人居於(yu) 下流，是說這人呆的地方不對，而直接說一個(ge) 人下流，當然還不是指耍流氓的意思，根據這裏的解讀，是說這個(ge) 人順流而下。如此一來，惡居下流還意味著反對順流而下，在物欲橫流當中無所不為(wei) 。人要“懲忿窒欲，遷善改過”，就要用“勉強功夫”，而這更象是逆流而上，力爭(zheng) 上流。借著這逆流而上與(yu) 順流而下的意象，向善的提升與(yu) 縱欲的墮落便獲得表征，由此進一步認定儒家不僅(jin) 主張惡居下流，同時還要求力爭(zheng) 上流，這大概沒什麽(me) 問題吧。也是，以力爭(zheng) 上流來表征一種克己複禮的修身工夫，可謂既生動又貼切。不過，這還不是要論儒家自強不息的精神，此處帶出的“爭(zheng) ”字，仍然留待下文再論。關(guan) 鍵問題是，上流與(yu) 下流已經轉換為(wei) 逆流與(yu) 順流，這還會(hui) 是同樣一個(ge) 問題麽(me) ？當水流呈現的意象已經發生了極大的變化時，就不再是圍繞著上流與(yu) 下流兩(liang) 個(ge) 不同地方意味著什麽(me) ，而是水流本身的這個(ge) “流”意味著什麽(me) 。簡單地說，“流”一定就是物欲橫流之類麽(me) ？當然不一定。不然，老子主張“處眾(zhong) 人之所惡”而甘居下流，難道會(hui) 是縱欲墮落的表現？這不可能，老子主張的“少私寡欲”[17]相當著名。“流”在老子這裏，或許會(hui) 是另一番景象。

翻揀《老子》五千言，確實還就有另一處描述到了水流。其雲(yun) “天下莫柔弱於(yu) 水，而攻堅強者莫之能勝”，[18]是說別看水柔弱如此，但要是強大起來，那可是無堅不摧。當水涓涓細流之時如輕風拂麵，滾滾洪流之時是排山倒海，最柔弱的姿態卻包含有最強大的力量，這正是老子最為(wei) 欣賞的地方。但這一水流的景象跟順流與(yu) 逆流有什麽(me) 關(guan) 係嗎？至少水流的柔弱與(yu) 卑下密切相關(guan) ，水流向卑下之處與(yu) 水以柔弱示人的印象是一致的。而更值得注意的是，水流的衝(chong) 擊力本身所帶出的順流與(yu) 逆流問題；如果麵對排山倒海的洪流，難道誰還會(hui) 想逆流的事麽(me) ？這個(ge) 意思是說，“流”原本就體(ti) 現出一種自然的趨勢，在任何意義(yi) 上都不存在逆流而行的問題。隻要自然就好，自然的水流可以顯得很柔弱，實際上又包含有強大的力量，難道這還不夠麽(me) ？因此，順流而下就是最好不過的，而逆流所包含不光是有人的強作為(wei) ，甚至逆“流”背後未必不是違“天”逆“道”的意味。逆流而上所散發出來的那種強烈的“勉強”氣息，老子哪怕隻是聞一聞，估計都覺得刺鼻。老子說，“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”[19]天地是不“自生”而後能“長生”，否則若是要“自強”，哪怕是這天地也未必能長久得了。“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為(wei) 此者？天地。天地尚不能久，而況於(yu) 人乎？”[20]逆流而上無異於(yu) 是自取滅亡，順流而下才是天地之道。

當然，這與(yu) 儒家所論順流與(yu) 逆流不是一回事，但並非不相幹。當老子十分忌諱逆流而上的“自強”時，儒家肯定是大大方方地讚揚這種“勉強”工夫。反過來，當儒家強烈譴責順流而下的“同流合汙”時，老子則會(hui) 對一種“藏汙納垢”表示欣賞。真正有意味的是，如果儒、道之間同時反對縱欲墮落，可以想象的是，儒家會(hui) 站在上流來反對順流而下，而道家則會(hui) 站在下流來反對逆流而上。沒錯，在老子眼裏，縱欲恐怕不是什麽(me) “順流而下”，而恰恰是“逆流而上”，追逐欲望可不是什麽(me) 很放鬆的事。比如老子說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”[21]對這種耳目口鼻之欲的追逐，經過老子之口的敘說，確實就成了極其勞神費力而又沒有好下場的事。當老子描繪出“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於(yu) 郊”[22]的場景時，讓那馬兒(er) 在田野裏撒歡與(yu) 趕著母馬在戰場上下崽，不正可以對應著順流而下與(yu) 逆流而上的意象麽(me) ？戰火紛飛所造成的民不聊生當然是逆流而上的真實寫(xie) 照，而這正是諸侯們(men) 的欲壑難填所造的孽，所以才說“禍莫大於(yu) 不知足，咎莫大於(yu) 欲得”。[23]放縱欲望一定是逆流而上的事，關(guan) 鍵是在老子這裏反過來也一樣說得通，即逆流而上也隻可能是那縱欲墮落的事。從(cong) 老子明確主張“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) ”[24]就可以清楚看出，任何意義(yi) 上的逆流而上都是一回事。如果說，在反對欲望放縱的問題上，儒、道兩(liang) 家在順流與(yu) 逆流之間所取的不同，還隻是言說方式上的不一樣。那麽(me) ，當老子聲稱“尚賢”不過就是與(yu) “貴難得之貨”一樣沒什麽(me) 區別時，這種對立才真正是尖銳的。像老子這樣居然反對“尚賢”的主張，這其實是比較罕見的。而儒家對“尚賢”的強烈主張，並不隻是流俗地站在了多數人的一邊，而是包含著儒家對秩序的獨特理解。若將“尚賢”描述為(wei) 一種逆流而上的意象，這與(yu) 儒家強調的“勉強功夫”是相吻合的。就這種“流”所包含一種自然力量的趨勢而言，“逆流”總是會(hui) 帶出一種強烈的“勉強”“艱辛”以及“力爭(zheng) ”之類的意味。如果這是由追逐欲望所推動的，老子的反對就不難理解。但問題是，除了欲望的推動，就沒有別的可能了嗎？老子難道就沒有考慮過，推動人力爭(zheng) 上流的也許是某種“好的”原因呢？老子的意思恐怕正是，逆流而上都沒什麽(me) 好事情。聯係老子的“無為(wei) ”主張來說，“逆流”是屬於(yu) 要從(cong) 根本上予以反對的“有為(wei) ”。相反，順流而下就太符合老子心目中的“道常無為(wei) 而無不為(wei) ”。[25]

在順流與(yu) 逆流之間，講究“道法自然”[26]的老子取順流而反逆流，充分強調因循水流的自然本性，這其實也並非道家所獨具的特色。從(cong) 大禹治水開始所顯示出的“水之道”，就是由水流需要疏導而不是要堵塞所呈現的。孟子謂“禹之行水也，行其所無事也”，[27]在強調不要“以私智穿鑿而有所事”[28]的問題上，同樣也是在講遵循水流的自然力量，頗有些“無為(wei) ”的意味。孟子在與(yu) 告子論辨時還說過，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”[29]人性之善如同水流向下，人之有惡就好比擊水過額，並非本性如此。在這個(ge) 意義(yi) 上，反對逆流就如同反對惡行一樣，這種主張在儒家這裏是完全可以成立的。而且，孟子也相當強調水流的這種自然力量，所謂“火之始然，泉之始達”，[30]以此來形容擴充善端的根源性意義(yi) 。總之，儒家在順流與(yu) 逆流之間，並不是說與(yu) 老子形成正相反對而隻取逆流。對立主要在於(yu) ，如果人的作為(wei) 一定要用逆流而上這一意象才能更恰當地表征出來，那麽(me) 推動這種作為(wei) 的原因究竟是否有可能是“好的”呢？老子認為(wei) 一定不可能，而儒家則強調一定要有可能。換句話說，逆流而上所帶出的那種“力爭(zheng) ”意味，是否有可能是“正當的”呢？

三、爭(zheng) 還是不爭(zheng)

水之“上流”或者“逆流”所呈現的，在道家的眼裏，差不多就是一個(ge) 爭(zheng) 還是不爭(zheng) 的問題。這個(ge) 問題確實密切相關(guan) ，需要做出專(zhuan) 門的梳理。道家一定是反對“爭(zheng) ”的，但儒家一定是主張“爭(zheng) ”嗎？當然不是。反對某一種層麵上的“爭(zheng) ”，這並不需要太複雜的理由。如果是眼裏隻有“利”而不顧一切地爭(zheng) 奪，這大概是任何社會(hui) 都不允許的。一個(ge) 社會(hui) 需要有序地運轉，必須製定相應的規則來限製這種“爭(zheng) ”，在這個(ge) 意義(yi) 上，即使是現代法律也都在反對著“爭(zheng) ”。這是在一個(ge) 常識的層麵上就可以理解到的，如果不限製這種“爭(zheng) ”，就會(hui) 把社會(hui) 搞亂(luan) ，誰也沒辦法正常地生活。因此止“爭(zheng) ”是一個(ge) 有正常秩序的社會(hui) 所必須要做的事，但現代社會(hui) 並不是要反對“爭(zheng) ”本身，而是在一個(ge) 限製範圍內(nei) 允許乃至鼓勵“爭(zheng) ”的存在。隻要是相互之間達成了契約，那麽(me) “爭(zheng) ”就可以合理地發生。

道家所反對的“爭(zheng) ”肯定不隻是在這個(ge) 層麵上，儒家其實也一樣。人與(yu) 人之間那種肆無忌憚乃至喪(sang) 心病狂的爭(zheng) 奪，這個(ge) 實不需要儒、道來反對。在一個(ge) 意義(yi) 上，儒家與(yu) 道家一樣，是反對“爭(zheng) ”本身，而決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 隻是對“爭(zheng) ”做出某種限製而已。老子謂“天之道，利而不害。聖人之道，為(wei) 而不爭(zheng) ”，[31]孔子則雲(yun) “君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) ”，[32]“不爭(zheng) ”就是在否定“爭(zheng) ”，而並非隻是在做約束或限製。如果這個(ge) “爭(zheng) ”就是在表達對某種東(dong) 西或資源的爭(zheng) 奪，或者就如荀子所言，是順了這好利疾惡和耳目之欲而必生爭(zheng) 奪，[33]那這個(ge) “爭(zheng) ”就是要完全否定的。如果隻是對“爭(zheng) ”做出某種限製，這固然不妨可以獲得一個(ge) 有序的社會(hui) ，但這一定不會(hui) 達成一種良善的秩序。即便現代法律能有效地遏製“爭(zheng) ”給社會(hui) 造成的混亂(luan) ，或者防止侵害到別人的利益，這也不意味著“爭(zheng) ”就可以由壞變好了。實際上，撇開他人和社會(hui) 不說，“爭(zheng) ”對於(yu) 自身所可能造成的危害也是巨大的，類似於(yu) 扭曲人性、蒙蔽本心、迷失自我之類的說法便是此意。可以說，自古以來追逐於(yu) 名利場中所造成自我身心處的種種亂(luan) 象，諸如爭(zheng) 得頭破血流、爭(zheng) 得反目成仇、爭(zheng) 得神誌不清、爭(zheng) 得麵目全非，等等，無不與(yu) 此密切相關(guan) 。這也就是為(wei) 何會(hui) 有那麽(me) 多的思想資源在勸導世人，不要這樣拚命、不需這樣執著，要看得開、放得下，要活得自在、過得瀟灑雲(yun) 雲(yun) 。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子曰“毋我”，莊子則論“喪(sang) 我”：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[34]

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪(sang) 其偶。顏成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪(sang) 我，汝知之乎……[35]

孔子所雲(yun) “意、必、固、我”，便可視為(wei) 此種紛紛然爭(zheng) 鬥不止的曆程。朱子注曰，“意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為(wei) 終始，起於(yu) 意，遂於(yu) 必，留於(yu) 固，而成於(yu) 我也。蓋意必常在事前，固我常在事後，至於(yu) 我又生意，則物欲牽引，循環不窮矣。”[36]一句“物欲牽引，循環不窮”便將這種陷入“爭(zheng) ”的主體(ti) 給刻畫出來，而這也正是莊子所喪(sang) 之“我”。莊子的哀歎是，“與(yu) 物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[37]在為(wei) 物所牽而相爭(zheng) 的層麵上，孔子之所“絕”、莊子之所“喪(sang) ”，都是對“爭(zheng) ”的斷然否定，而不會(hui) 留有什麽(me) 餘(yu) 地。完全可以說，道家要反對多少，儒家反對得並沒有少一分。

還得回到逆流而上的意象上來，別忘了，“爭(zheng) ”就是由這一意象所帶出的話題。前文已經說到，在道家看來，是逆流而上還是順流而下，就是一個(ge) 爭(zheng) 還是不爭(zheng) 的問題。道家主張不爭(zheng) ，這與(yu) 反對逆流而上以及主張甘居下流都是相一致的。那怎麽(me) 來理解儒家既反對“爭(zheng) ”又主張惡居下流呢？難道“力爭(zheng) 上遊”的意思居然可以是，居上遊其實不需要“力爭(zheng) ”麽(me) ？這就不能不進一步來論“爭(zheng) ”的內(nei) 涵了。如果隻是出於(yu) 一種為(wei) 儒家辯護的策略，那就不妨將“爭(zheng) ”的內(nei) 涵置成某種精神層麵的東(dong) 西就可以了。也就是說，儒家一方麵反對爭(zheng) 名爭(zheng) 利，另一方麵又主張爭(zheng) 善爭(zheng) 美，這不就解決(jue) 問題了麽(me) 。當然不能是這樣，思想又不是詭辯。“爭(zheng) ”一定是衝(chong) 著“利”的，這一內(nei) 涵不能發生遊移。無論是不顧一切地爭(zheng) ，還是有限製性地爭(zheng) ，在以“利”為(wei) 中心上，是沒有區別的。而這也是儒、道兩(liang) 家所共同反對的。“爭(zheng) ”是對著“利”而言，但反過來“利”卻未必是不離“爭(zheng) ”的。任何社會(hui) 的資源都是有限的，任何社會(hui) 也都麵臨(lin) 著如何合理地配置這些有限的資源。一個(ge) 合理的社會(hui) 同時包含著對有限資源的合理配置，也就是對“利”的合理配置。這就意味著“利”本身肯定不是壞的，恰恰相反，“利”當然是好的，否則就不是叫“利”，而得叫“害”了。隻有由“利”所挑起的“爭(zheng) ”才是壞的，世界因這種“爭(zheng) ”而動蕩不安，國家因這種“爭(zheng) ”而民不聊生，個(ge) 人因這種“爭(zheng) ”而為(wei) 非作歹。因此，一定要反對這種“爭(zheng) ”，而要反對這種“爭(zheng) ”，就是要反對以“利”來挑起“爭(zheng) ”。但“利”為(wei) 何會(hui) 挑起“爭(zheng) ”呢？問題就複雜在這個(ge) 地方。如果真是把“利”給消解掉了，那毫無疑問對“爭(zheng) ”的解決(jue) 可謂釜底抽薪，也不必再追問“利”何以會(hui) 挑起“爭(zheng) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，道家對“爭(zheng) ”的反對確實顯得更徹底。但“更徹底”不意味著“更正確”，完全有可能是道家把問題給看偏了。即便滿世界都衝(chong) 著“利”而爭(zheng) 得你死我活，如老子時代的諸侯爭(zheng) 霸，那也不意味著為(wei) 了徹底地反對“爭(zheng) ”而把“利”消解掉。所謂“塞其兌(dui) ，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵”之類，既然都“不可得而利，不可得而害”了，[38]利害兩(liang) 忘而消解之，由此而主張“不爭(zheng) ”便顯得水到渠成。但“利”不是用來消解的，而是要予以辨析的。所謂義(yi) 利之辨，儒家追問的是“利”何以會(hui) 挑起“爭(zheng) ”而後予以防範。孟子所對“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣”，[39]是以“義(yi) ”來統攝“利”，而一定不能理解為(wei) 是用“義(yi) ”來反對“利”。比如，“利”之所以會(hui) 挑起“爭(zheng) ”，往往是由於(yu) “利”的不合理配置所導致，由此，如何來避免這種不合理，以及在此之先的如何給出一種合理性與(yu) 在此之後的如何確保這種合理性等等，都屬於(yu) “義(yi) ”上的事。《周易》謂“利者，義(yi) 之和也”，[40]可見“利”不能離開“義(yi) ”來說，以“義(yi) ”來統攝“利”，“利”未必就會(hui) 挑起“爭(zheng) ”。反過來說，如果由“利”挑起了“爭(zheng) ”，則為(wei) 了反對“爭(zheng) ”就不是要去反對“利”，而是要反對“不義(yi) ”。隻有論到這一意思上，才能把儒、道兩(liang) 家同樣是反對“爭(zheng) ”其後不同的思想脈絡呈現出來。可以說，道家反對“爭(zheng) ”已經反對到“利”那裏，而儒家反對“爭(zheng) ”則是反對“不義(yi) ”。

再度回到逆流而上與(yu) 順流而下的意象上來，問題就恐怕不隻是對應於(yu) 爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) 這麽(me) 簡單了。比如一個(ge) 大國要去爭(zheng) 奪另一個(ge) 國家的資源，幾個(ge) 小同盟國跟著一同去爭(zheng) ，卻有一個(ge) 小國不準備去爭(zheng) 。此時，這個(ge) 小國未必不是一種逆流而上的處境，而其他小國才是順流而下。其實，隨大流總是不費勁的，而這個(ge) 大流也許就是一哄而搶的那種，要想不爭(zheng) 反倒會(hui) 遭遇逆流而上的艱難。由此可見，在利上的爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) ，同時可以由逆流而上與(yu) 順流而下的意象來呈現。一定要斷然否定由“利”所挑起的“爭(zheng) ”，卻並不意味著“利”總是不能爭(zheng) 的。隻要確保“義(yi) ”先於(yu) “利”，以“義(yi) ”來統攝“利”，亦即“見利思義(yi) ”或“見得思義(yi) ”，[41]則在“利”當爭(zheng) 之處，未必就一定不可以爭(zheng) 。因此，一方麵是“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”，另一方麵“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之”。[42]問題的實質並不在於(yu) 爭(zheng) 還是不爭(zheng) ，而在於(yu) 義(yi) 還是不義(yi) 。“子曰：‘君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。’”[43]這至少說明，爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) 不能用來區分君子與(yu) 小人。明白了“君子義(yi) 以為(wei) 質”，[44]則是逆流而上還是順流而下就不再是問題。這是儒家通過義(yi) 利之辨把此中幹係看分明了，而後可以做出的處置。

與(yu) 此相比，難道老子的眼光就如此低，看不出其中的端倪麽(me) ？倒也不是。關(guan) 鍵在於(yu) ，老子完全不能信任人的這種“義(yi) ”舉(ju) ，在老子的眼裏，人但凡跟“利”沾染上了，就沒有不爭(zheng) 得頭破血流的，人自身所分辨出來的“義(yi) ”，不可能防範得了由“利”所挑起的“爭(zheng) ”。當老子宣稱是“大道廢，有仁義(yi) ；慧智出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣”，或者是“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”時，[45]這就意味著儒家所主張的仁義(yi) 禮智或忠恕孝慈之類，都隻是事後的補救，而並非事先的大道。如果就義(yi) 利之間而言，則是先由“利”引發了“爭(zheng) ”，而後分辨出一個(ge) “義(yi) ”來去止爭(zheng) 。這如果不是“惡濕而居下”，那也不過是“揚湯止沸”。[46]因此，不可能指望人所分辨出來的這種“義(yi) ”來止爭(zheng) 。經過老子對“反者，道之動”[47]的洞察：

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，為(wei) 天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) 。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。[48]

天地之間自然有那“損有餘(yu) 而補不足”[49]之大道，這才是先於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的根本大法，人之爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) 則顯得蒼白乏力。所有的“爭(zheng) ”不光是意味著“兵強則滅，木強則折”的宿命，而且分明就是背逆大道。人在這自然之道當中，實在無須爭(zheng) 強好勝，於(yu) 是便得出“弱者，道之用”的主張。[50]人之“爭(zheng) ”既無足輕重，止爭(zheng) 之“義(yi) ”更不足道，隻有“不爭(zheng) ”才是不二法門。而且，“不爭(zheng) ”並不是一種策略或權謀，而是“道法自然”的根本姿態，由此達到“天下莫能與(yu) 之爭(zheng) ”，也就並非是在另一個(ge) 意義(yi) 上認可了“爭(zheng) ”，好似那陰謀得逞一般，而是說誰能與(yu) 大道相爭(zheng) ？“爭(zheng) ”被徹底否定掉了；對應著逆流而上與(yu) 順流而下來說，在爭(zheng) 還是不爭(zheng) 的問題上，前者沒有任何可能的餘(yu) 地，而由順流而下到處眾(zhong) 人之所惡，共同表征出“不爭(zheng) ”的思想主張。

四、固守與(yu) 擔當

然而，爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) 並非是水之逆流與(yu) 順流所能呈現出來的全部問題，在儒家眼裏，這也不是一個(ge) 最重要的問題。如果說老子的“處眾(zhong) 人之所惡”可以由“不爭(zheng) ”的思想主張來充分說明，那儒家的“君子惡居下流”主要並不關(guan) 乎爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) 的抉擇。在前文當中，逆流而上與(yu) 順流而下，是由“遷善改過”和自甘墮落說出來的，說白了就是一個(ge) 德性的提升與(yu) 懈怠的問題。“君子惡居下流”就是意味著要時時警省而遷善不止，儒家的這一意思十分明白，但問題是，道家為(wei) 何就缺失了這一層呢？前文已有論到，老子完全不信任人可以通過“義(yi) ”統攝“利”來防範“爭(zheng) ”，這一問題還得進一步深究。

俗話說，“人非聖賢，孰能無過。”又說，“知錯能改，善莫大焉。”[51]話雖俗套，其理不俗。“改過”是儒家裏頭一條非常重要的教義(yi) ，而並非一句簡單的口頭禪。“改過”作為(wei) 一種修身的道德曆程，不光是要堅持不懈，同時還需要有大智大勇。以“逆流而上”況之可謂得當，儒家對此相當看好，孔子特許顏回“不貳過”[52]而極具道德典範意義(yi) 就是明證。不過，細推起來，“改過”這事貌似有一個(ge) 很蹊蹺的地方，即一個(ge) 人犯了過錯為(wei) 何又能改呢？或者換個(ge) 問法，一個(ge) 人既然有心來改，那為(wei) 何又要犯下過錯呢？除非斷定犯錯皆因無知或無心，在犯錯與(yu) 改過之間有一個(ge) 無心（知）與(yu) 有心（知）的區分。但這其實是說不通的。如果是因無心或無知而犯錯，則等到明白過來自然就意味著避免再錯，這甚至有取消改過的危險。無論犯錯是因無心還是有心，都是要承擔責任的，而隻有擔責才意味著改過。那既然是這樣，憑什麽(me) 相信人犯了錯就有心來改，而不是一錯再錯？這就回到老子的判斷上來，在一個(ge) 天下大亂(luan) 而諸侯紛爭(zheng) 的時代，人的全部心機都顯現在種種勾心鬥角或爾虞我詐上，這要讓人相信人一定是能翻然悔悟而握手言歡的，實在是有些困難。不過，老子並非常人，如果認為(wei) 他就是這樣信誓旦旦地說，決(jue) 不相信人還能做出什麽(me) 好事來，自然是把他看低了。作為(wei) 一種社會(hui) 現象的描述，或許可以說，無心犯錯有心改過的人是比較少的，而有心犯錯無心改過的人就多了。但如果是有心犯錯，如何還可能相信有心改過？無論是哪一種情形，經過老子的洞察，他會(hui) 覺得，無論是有心無心，關(guan) 鍵是犯錯在先，改過總是事後的補救，如前文所論，這還是一個(ge) 揚湯止沸的問題。其實還有一種情形，倒恰恰是蠻好的，即既無心犯錯亦無心改過。這正是老子所心儀(yi) 的。關(guan) 鍵是人隻要是起了這個(ge) 心，哪怕是十萬(wan) 分地相信人起了這個(ge) 心後還有心改過，可隻是要跟那些過錯或罪惡來分辨、較量，又不知得新添上多少紛爭(zheng) 。更何況改過之心常常令人懷疑，而作惡之心又總是昭然若揭。總之，人心注定是挽回不了什麽(me) 的，隻有將此心交付於(yu) 這“先天地生”而“可以為(wei) 天下母”之“大”“道”，“絕仁棄義(yi) ”而“見素抱樸”，自然就能“沒身不殆”。[53]由此可見，道家之缺失那種逆流而上而遷善不止的“勉強工夫”，就顯得相當合適了。

老子的論道方式著實高明，於(yu) 人心所辨是非之上論出一個(ge) “象帝之先”[54]的大道來，一方麵是清楚地將人的有限性顯現出來，另一方麵是道的超越性和根源性獲得彰顯。現代哲理還能比較多地從(cong) 老子或道家的思想處進行表達，無不與(yu) 此密切相關(guan) 。而儒家思想給人的印象則是，不僅(jin) 汲汲於(yu) 人事出不來，其作為(wei) 帝王專(zhuan) 製的官學更是品位不高。當然，印象是一回事，真正影響了對儒家思想的理解，是儒家的中庸品格。道家有其高明而無其中庸，所以《老子》一開篇就是“玄之又玄”。與(yu) 此相比，《論語》一開篇則是“學而時習(xi) 之”，由於(yu) 入手處極平常，當要往高明處提升時，若跟不上去，便以為(wei) 儒家就是這點稀鬆平常的東(dong) 西。真是就高明處而言，儒家當然一點也不會(hui) 遜色於(yu) 道家。當老子領悟到的是“反者道之動”或“道常無為(wei) 而無不為(wei) ”時，儒家則謂“天行健，君子以自強不息”或“地勢坤，君子以厚德載物”。[55]就一種“天人合一”的精神資源而言，儒、道兩(liang) 家的言說其實都相當充分，並且也不無相通之處。比如對於(yu) “天地之大德曰生”，[56]儒家極為(wei) 看重而闡明生生不息之義(yi) 。老子未必不看重，隻不過更多地是強調“生而不有”。[57]但實際上，天地的這種生化之功，之所以是“不有”“不恃”“不宰”，[58]以天地無心而為(wei) 此者也。這用儒家的話來說，便是“天地無心而成化”。而在人這裏，人之所以喜歡“占有”“自恃”“主宰”什麽(me) 的，也就是因人之有心。老子顯然極忌諱人心的這種自作主張，而人心必然是紛紛擾擾的，所謂“夫物芸芸，各複歸其根”，[59]這個(ge) “複”或“歸”就顯得十分重要。天地無心之功極大，人之作為(wei) 與(yu) 天地相比，實在是微不足道。那麽(me) ，人究竟如何與(yu) 天地合一呢？人之有心是與(yu) 天地合一的契機還是障礙呢？在道家這裏，人心基本上是一個(ge) 障礙，老子主張“複歸於(yu) 樸”，[60]是要從(cong) 人之有心處回複到天地無心的那個(ge) 狀態。儒家以為(wei) ，人之能與(yu) 天地並立，正在於(yu) 人之有心，這個(ge) “心”是人足以參讚天地之化育的契機。很顯然，老子將人的有心全副地交付於(yu) 天地的無心，這與(yu) 儒家以人之有心來成就天地無心對峙分明。不過，若要論這種天人相貫處的高明義(yi) 有什麽(me) 高、下之分，恐怕不是一件明智的事。老子洞察到人心的做作，儒家也並非不明人心的這一毛病，因此真是沒少強調“無為(wei) ”之義(yi) ，包括說到“聖人有心而無為(wei) ”。

總之，在這種高明處，道家無論是“絕仁棄義(yi) ”而缺失遷善工夫，還是“複歸於(yu) 樸”而忌諱人心作為(wei) ，都在道家自身的思想脈絡當中而很難去質疑什麽(me) 。真正要對著道家來說一個(ge) 不是的，恰恰不在這種高明處。當儒家聲稱“為(wei) 生民立命”時，道家該說什麽(me) 呢？難道就是“常使民無知無欲”[61]麽(me) ？作為(wei) 哲人的修身，盡可以高陳其義(yi) ，無論是有心還是無為(wei) ，或許隻是思想脈絡的不同，可一旦涉及到百姓，就完全不一樣了。棄仁義(yi) 、歸素樸，乃至泯是非、齊萬(wan) 物，究竟想將百姓置於(yu) 何地？是想說“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”嗎？孔子則謂“天下有道，丘不與(yu) 易也”。[62]不錯，人世間是充滿著汙濁，是固守還是出逃，都可以從(cong) 中找到理由。

在陳絕糧，從(cong) 者病，莫能興(xing) 。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”[63]

孔子圍於(yu) 陳蔡之間，七日不火食。大公任往吊之曰：“子幾死乎？”曰：“然。”“子惡死乎？”曰：“然。”任曰：“予嚐言不死之道。東(dong) 海有鳥焉，其名曰意怠。其為(wei) 鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為(wei) 前，退不敢為(wei) 後；食不敢先嚐，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於(yu) 患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰：‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧(kui) 。’孰能去功與(yu) 名而還與(yu) 眾(zhong) 人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比於(yu) 狂；削跡捐勢，不為(wei) 功名。是故無責於(yu) 人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”孔子曰：“善哉！”辭其交遊，去其弟子，逃於(yu) 大澤；衣裘褐，食杼栗；入獸(shou) 不亂(luan) 群，入鳥不亂(luan) 行。鳥獸(shou) 不惡，而況人乎！[64]

《莊子·山木》對《論語》中“在陳絕糧”這一思想史事件的改寫(xie) ，就是出逃在叫陣固守。根據孔子對子路的回答，是說君子有窮不奇怪，君子不能固窮才奇怪。這本是就個(ge) 人修身而言，《山木》卻要改寫(xie) 成人世進退的問題。《山木》在這裏借孔子之名，安排一個(ge) “辭其交遊，去其弟子，逃於(yu) 大澤”的結局，就是對著這一固守義(yi) 反著來說。無論是在貧窮當中對品格的固守，還是在天下無道中對人世的固守，這兩(liang) 者對於(yu) 儒家而言都是條理貫通的。就此而言，《莊子》的改寫(xie) 並非文不對題。如果再對著孔子所雲(yun) “鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”[65]來看“入獸(shou) 不亂(luan) 群，入鳥不亂(luan) 行”的說法，《山木》顯然是做足了文章的。那《山木》為(wei) 何如此刻意地與(yu) 儒家唱反調呢？[66]簡單地說，儒家是一種具有強烈擔當精神的文明，為(wei) 萬(wan) 民、為(wei) 百姓、為(wei) 蒼生、為(wei) 天下，等等，所謂“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，以天下生民為(wei) 念，才是儒家的真精神所在。儒家即便要說一個(ge) “為(wei) 天地立心”，那也是對著“為(wei) 生民立命”而言。正是孔子一句“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”，[67]清晰地將儒家的品格與(yu) 道家區分開來。照應到“君子惡居下流”和“處眾(zhong) 人之所惡”來說，從(cong) 君子惡居下流到力爭(zheng) 上流，既是修身的勉強工夫，亦是固守於(yu) 人世之中引領百姓的艱難曆程。難道不是說，人世間越是汙濁，就越需要有人固守在此“易之”麽(me) ？所謂“昭昭乎如揭日月而行”，《山木》的眼光倒是犀利，將儒家這種頗有些堂吉訶德式的英雄氣概形象地道出。這就得取決(jue) 於(yu) 出自什麽(me) 用心來看，《莊子》當然是覺得荒唐可笑。儒家固守於(yu) 人世間，麵對著一個(ge) 無道的亂(luan) 世，道家能看到的，諸如人世間充斥著人心的凶險、矯飾、惡毒，等等，儒家也都清楚，關(guan) 鍵在於(yu) ，是否肯棄天下人而不顧。懂得儒家作為(wei) 一種以百姓為(wei) 中心的教化文明，就明白那“知其不可而為(wei) 之”的勇氣，以及“造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”的決(jue) 心。[68]固如是，才不會(hui) 視儒家的擔當精神為(wei) 荒唐或迂腐。相比之下，《山木》所雲(yun) “孰能去功與(yu) 名而還與(yu) 眾(zhong) 人”，看起來是要跟眾(zhong) 人很親(qin) 近，其實是在偽(wei) 裝成眾(zhong) 人，甚至恨不得偽(wei) 裝得比眾(zhong) 人更卑賤。這正是“處眾(zhong) 人之所惡”之意，其修身的卑下之義(yi) 可以做得很高明，順流而下的用心卻完全是棄眾(zhong) 人或百姓而不顧。老子一句“功成事遂，百姓皆謂我自然”，[69]則“百姓”之為(wei) 附屬品，其義(yi) 昭然可見。至此，儒家“君子惡居下流”之擔當精神，便可全幅呈現。而力爭(zheng) 上遊與(yu) 甘居下遊的思想歧見，亦可由此去思量。

【注釋】

[①] 參見拙文《“子在川上”之後》，載《四川大學學報》，2008年第2期。

[②] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第191頁。

[③] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第20頁。

[④] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第191-192頁。

[⑤] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第82、149、180頁。

[⑥] [清]李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書(shu) 局，1994年，第614頁。

[⑦] [清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1989年，第1265頁。

[⑧] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1988年，第308頁。

[⑨] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第525-526頁。

[⑩] 《孔子家語》中就有一個(ge) 與(yu) 此處幾乎完全相同的版本。另在《韓詩外傳(chuan) 》和《春秋繁露》中亦有極為(wei) 相類的言說。參見拙文《“子在川上”之後》。雖說荀子的思想對於(yu) 儒家而言未必充分“純正”，但體(ti) 現在這些不同思想文本的言說，整體(ti) 上視為(wei) 儒家的思想資源應無問題。

[11] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第137頁。

[12] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第20頁。

[13] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第325頁。

[14] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第280-281頁。

[15] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第159頁。

[16] [清]程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第四冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1990年，第1334頁。

[17] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第45頁。

[18] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第187頁。

[19] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第19頁。

[20] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第57頁。

[21] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第27-28頁。

[22] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第125頁。

[23] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第125頁。

[24] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第8頁。

[25] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第90頁。

[26] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第64頁。

[27] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第297頁。

[28] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第297頁。

[29] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第325頁。

[30] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第238頁。

[31] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第192頁。

[32] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第166頁。

[33] 《荀子·性惡》篇雲(yun) ：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊(ce) ，第434-435頁）《荀子》文本中對“爭(zheng) ”有比較豐(feng) 富的闡述，參見拙文《荀子論“爭(zheng) ”》，載《切磋集——四川大學哲學係中國哲學合集》，四川人民出版社，2010年，第143頁起。

[34] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第109頁。

[35] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2004年，第43-45頁。

[36] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第109-110頁。

[37] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊(ce) ，第56頁。

[38] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第148頁。

[39] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第201頁。

[40] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第41頁。

[41] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第151、173或188頁。

[42] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第97、96頁。

[43] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第63頁。

[44] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第165頁。

[45] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第43、93頁。

[46] 《孟子·公孫醜(chou) 上》雲(yun) ：“今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。”（[南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第235頁）《文子·上禮》：“揚湯止沸，沸乃益甚，知其本者，去火而已。”（王利器：《文子疏義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2000年，第521頁）

[47] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第20頁。

[48] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第55-56頁。

[49] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第186頁。

[50] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第20頁。《列子·黃帝》謂“常勝之道曰柔，常不勝之道曰強”，並引老聃雲(yun) “兵強則滅，木強則折。柔弱者生之徒，堅強者化之徒。”（楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書(shu) 局，1979年，第82、83頁）

[51] 《春秋左傳(chuan) ·宣公二年》雲(yun) ：“人誰無過，過而能改，善莫大焉。”（[清]洪亮吉撰，李解民點校：《春秋左傳(chuan) 詁》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1987年，第397頁）

[52] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第84頁。

[53] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第62、63、45、37頁。

[54] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第10頁。

[55] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第38、75頁。

[56] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第619頁。

[57] 《老子》第二章和第十章皆雲(yun) “生而不有”，第七章雲(yun) “以其不自生”。

[58] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第24頁。

[59] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第35頁。

[60] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第74頁。

[61] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第8頁。

[62] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第184頁。

[63] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第161頁。

[64] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》中冊(ce) ，第679-683頁。

[65] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第184頁。

[66] 《莊子•大宗師》雲(yun) ：“泉涸，魚相與(yu) 處於(yu) 陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於(yu) 江湖。與(yu) 其譽堯而非桀也，不如兩(liang) 忘而化其道。”（[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊(ce) ，第242頁）“相忘於(yu) 江湖”顯然也是在與(yu) “相濡以沫”唱反調。

[67] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第184頁。

[68] [南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第158、70頁。

[69] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第40頁。

責任編輯：梁金瑞