《繆和》《昭力》與(yu) 孔子易教

作者：宋立林

來源：作者惠賜 伟德线上平台  發布；原刊於(yu) 《周易研究》2010年第6期

時間：孔子二五六六年歲次庚寅十一月十五日甲辰

            耶穌2010年12月20日

摘要：馬王堆帛書(shu) 《繆和》《昭力》中的“子”即是孔子，其中蘊涵著大量孔子《易》教思想，這些思想可以和其他古籍中所見孔子思想相互印證。孔子晚而好《易》，不僅(jin) 出於(yu) 個(ge) 人宗教情感之需要，更主要的是他對易之教化作用的闡揚。挖掘《繆和》《昭力》篇中的孔子《易》教思想不僅(jin) 可以推動帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的進一步研究，更可以深化對孔子思想的認識。

關(guan) 鍵詞：帛書(shu) ；《繆和》；《昭力》；孔子；《易》教

在1973年長沙馬王堆漢墓出土的六篇帛書(shu) 《易傳(chuan) 》之中，《繆和》、《昭力》為(wei) 最末兩(liang) 篇，其中《繆和》篇幅最巨，然而這兩(liang) 篇所受到的關(guan) 注度要遠遠遜於(yu) 其他諸篇。然而，如果細加繹讀，便會(hui) 發現其具有十分重要的思想文獻價(jia) 值，是絕不容忽視的寶貴文獻。

孔子的思想，可以概括為(wei) “內(nei) 聖外王之道”、“修己安人之道”，歸根結蒂是一種以王道為(wei) 理想的倫(lun) 理—政治思想。孔子的王道教化思想正是通過對“六經”的傳(chuan) 授、闡釋來完成的。根據《史記》等記載，孔子對六經所作的主要工作可概括為(wei) 刪訂《詩》、《書(shu) 》，修起《禮》、《樂(le) 》，讚《易》，作《春秋》，並以之教授弟子，三千弟子中“身通六藝者七十有二人”。 然而，在疑古思潮影響下，孔子與(yu) 六經的關(guan) 係受到質疑，尤其是孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係，更是遭到近乎全麵的否定。孔子六經之教與(yu) 大量孔子遺說遭遇極端忽略，如此以來，孔子思想的研究就隻能依據一部萬(wan) 餘(yu) 字的語錄——《論語》，（即使《論語》在極端疑古者看來亦極為(wei) 可疑，）這無疑極大影響了對孔子思想的整體(ti) 認識，致使學者浩歎：“孔夫子”有成為(wei) “空夫子”之虞。近年來，大批珍貴的出土文獻如馬王堆帛書(shu) 、郭店楚簡、上博楚竹書(shu) 等橫空出世，使人們(men) 對先秦學術又有了新的認識。這必然會(hui) 涉及到對孔子国际1946伟德的重新審視。其中馬王堆帛書(shu) 《周易》經傳(chuan) 的出土和釋文的公布 ，為(wei) 我們(men) 重新認識孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係，研究孔子的易學與(yu) 易教思想，提供了極其重要的資料。在六篇帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，《係辭》、《二三子》、《衷》、《要》等篇中的“子”就是孔子，已得到學界的共識，而對《繆和》、《昭力》兩(liang) 篇是否和孔子有關(guan) ，學界卻存在極大爭(zheng) 議。然而，在時賢研究的基礎上，筆者嚐做過一番考察，以為(wei) 這兩(liang) 篇中的“子”就是孔子。 筆者發現這兩(liang) 篇文獻，不僅(jin) 對於(yu) 我們(men) 探究孔門易學傳(chuan) 承具有重要價(jia) 值，而且對孔子易教思想的深入抉發，亦具有非常重要的價(jia) 值。

一  、 帛書(shu) 《繆和》、《昭力》與(yu) 孔門易學傳(chuan) 承

帛書(shu) 《繆和》、《昭力》為(wei) 我們(men) 進一步探究孔門易學的傳(chuan) 承和發展提供了一定的線索。

孔子好《易》發生在其晚年，因此孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係真正確立關(guan) 係也是在其晚年。亦正唯如此，孔子易教以及孔門易學傳(chuan) 承等問題才會(hui) 出現若隱若現、糾葛不清的狀況。《史記•孔子世家》曰：“孔子以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。”所謂“六藝”實際上即指《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六經。呂思勉先生說：“以設教言，謂之六藝。自其書(shu) 言之，謂之六經。”《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》屬於(yu) 傳(chuan) 統科目，亦為(wei) 普通科目，而於(yu) 此之外，又兼通《易》與(yu) 《春秋》者，隻七十餘(yu) 人。這可以佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所讚所作的說法，另外又說明《易》與(yu) 《春秋》，言“性與(yu) 天道”，非一般的及門弟子所得聞，乃孔門精義(yi) 所在。 所謂《易》為(wei) “孔門精義(yi) ”，是指與(yu) 傳(chuan) 統的《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》等科目相比，更具哲學性和神秘性。 致使睿智如子貢者，對於(yu) 孔子之好《易》亦難以接受和理解，待到孔子向其解釋之後，方才由衷讚歎：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。” 也正是因為(wei) 這一緣故，孔子自己也不得不感慨：“後世之士疑丘者，或以《易》乎？”

孔門傳(chuan) 易者，據史書(shu) 記載，僅(jin) 寥寥數人而已。

其一為(wei) 商瞿。《史記•仲尼弟子列傳(chuan) 》雲(yun) ：“商瞿，魯人，字子木。少孔子二十九歲。孔子傳(chuan) 易於(yu) 瞿，瞿傳(chuan) 楚人馯臂子弘，弘傳(chuan) 江東(dong) 人矯子庸疵，疵傳(chuan) 燕人周子家豎，豎傳(chuan) 淳於(yu) 人光子乘羽，羽傳(chuan) 齊人田子莊何，何傳(chuan) 東(dong) 武人王子中同，同傳(chuan) 菑川人楊何。何元朔中以治易為(wei) 漢中大夫。” 《漢書(shu) •儒林傳(chuan) 》對此亦有記載，二書(shu) 所言孔門易學傳(chuan) 承譜係稍有不同，然謂孔子傳(chuan) 易於(yu) 商瞿則一。《孔子家語•七十二弟子解》亦載：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。特好《易》，孔子傳(chuan) 之，誌焉。” 然而，史誌未見其著作著錄。

其二為(wei) 子夏。子夏與(yu) 孔子談論易學見於(yu) 《孔子家語》的《六本》、《執轡》篇，《說苑•敬慎》亦有記載。關(guan) 於(yu) 子夏的易學著作，史誌亦有記載。西晉荀勖《中經簿》載“《子夏傳(chuan) 》四卷”，梁阮孝緒《七錄》載“《子夏易》六卷”，《隋書(shu) •經籍誌》載“《周易》二卷”，注：“魏文侯師卜子夏傳(chuan) ，殘缺。”唐人陸德明《經典釋文•序錄》曰“《子夏易傳(chuan) 》三卷”，陸注：“卜商，字子夏，衛人，孔子弟子，魏文侯師。”《唐誌》雲(yun) “《卜商傳(chuan) 》二卷”。盡管關(guan) 於(yu) 《子夏易傳(chuan) 》作者有楚人馯臂子弓、西漢韓嬰等不同說法，但經劉大鈞、劉彬等學者考證，其為(wei) 孔子弟子子夏無疑。

其三為(wei) 子貢。子貢與(yu) 孔子談易見於(yu) 帛書(shu) 《要》篇，這與(yu) 《論語•公冶長》所記子貢“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”正相符合。關(guan) 於(yu) 子貢之歎，向來作為(wei) 孔子不言“性與(yu) 天道”之鐵證。也有學者以為(wei) 這句話反映了孔子講“性與(yu) 天道”，但隻對商瞿一人講，子貢諸人是聽不到的。 其實，這些認識來自於(yu) 對這句話的誤解。朱熹早已指出，此乃子貢“歎美之詞”。李學勤先生也認為(wei) 是子貢對孔子的讚歎之辭：“他說的是孔子關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道的議論高深微妙，連他自己也難於(yu) 知解。” 而且《漢書(shu) •藝文誌》錄有子貢的易學著作《子贛雜子候歲》，我們(men) 可以據此推測子貢也有可能傳(chuan) 《易》。

其四為(wei) 子張。其與(yu) 孔子談易見於(yu) 《孔子家語•好生》和《說苑•反質》，而《呂氏春秋•壹行》則記為(wei) 子貢。其是否傳(chuan) 易在疑似之間。以上數人與(yu) 《易》之關(guan) 係為(wei) 明確見於(yu) 記載者。

另外，顏子與(yu) 曾子也可能精於(yu) 易學。在《係辭》中，有孔子稱讚“顏氏之子”的話，曆來作為(wei) 顏子曾習(xi) 易的證據。此外在《孔子家語•顏淵》篇有這樣一段話：“顏回問於(yu) 孔子曰：‘成人之行，若何？’子曰：‘達於(yu) 情性之理，通於(yu) 物類之變，知幽明之故，睹遊氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義(yi) 禮樂(le) ，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也。’”由此可見顏子是曾深得孔子易教的。 《論語•憲問》載曾子曰“君子思不出其位”，顯係引《周易•艮•大象傳(chuan) 》：“兼山艮，君子以思不出其位。”以對孔子“不在其位，不謀其政”的補充詮釋。在《大戴禮記》“曾子十篇”中，我們(men) 也不難發現其中所蘊含的大量關(guan) 於(yu) 天地等形上問題的思考，這或與(yu) 曾子曾經學易有關(guan) 。劉大鈞先生曾指出：“《易大傳(chuan) 》之《彖》、《象》、《文言》等為(wei) 思孟學派所整理、潤色，《係辭》中亦有思孟學的內(nei) 容，當是比較清楚的事實。” 而思孟一係正是接續曾子而來的，這可以作為(wei) 一個(ge) 佐證。 除此之外，我們(men) 再很難見到孔子弟子傳(chuan) 《易》的相關(guan) 記載。

而《繆和》所記與(yu) 孔子談論易學的弟子竟有五人之多，如繆和、呂昌、吳孟、張射、李羊，另外有名姓者還有《昭力》篇的昭力。李學勤先生曾推測，這些人當為(wei) 楚人。昭力之氏“昭”，為(wei) 楚氏；繆通穆，也可能是楚氏，有出土楚器燕客銅量銘文為(wei) 證。 其他呂、吳、張、李亦為(wei) 戰國中期以下漸多的姓氏。由此，進一步推測《繆和》、《昭力》以及帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的其他幾篇皆為(wei) 楚人所傳(chuan) 。這與(yu) 帛書(shu) 出土於(yu) 長沙楚墓相合，是值得肯定的。但是，李先生亦由此認為(wei) 《繆和》及《昭力》中的“先生”及“子”乃後世經師，並推測為(wei) “馯臂子弓”， 這是我們(men) 所不能同意的。

其實，人們(men) 將《繆和》《昭力》中的“先生”及“子”認定為(wei) 孔子之後的經師，所根據的一個(ge) 理由即《史記》《漢書(shu) 》所載的孔子易學的傳(chuan) 承係譜。這一係譜之所以是單線傳(chuan) 承的，乃是出於(yu) 司馬遷追溯其父司馬談易學淵源時之逆向描述，乃化約而來，因此不能據此否定孔門易學的多元複雜的傳(chuan) 承情況。以上我們(men) 就提到了子夏、子貢、顏回等孔子高弟，可見孔子易學絕非單線傳(chuan) 播的。《史記•仲尼弟子列傳(chuan) 》雲(yun) ：“孔子傳(chuan) 易於(yu) 瞿，瞿傳(chuan) 楚人馯臂子弘。”《漢書(shu) •儒林傳(chuan) 》則將子弓（弘）列為(wei) 第三代，則孔門易學傳(chuan) 至楚地在孔子身後數十年間。那麽(me) ，孔子有沒有可能親(qin) 自將其思想學說傳(chuan) 給楚人呢？據李啟謙先生統計，孔子的弟子當中明確為(wei) 楚人者有三人，若將為(wei) 楚所滅的陳蔡等地一並計算則有八九人之數。 另外，據《仲尼弟子列傳(chuan) 》載，澹台滅明雖非楚人，但“南遊至江，從(cong) 弟子三百人，設取予去就，名施乎諸侯” ，《漢書(shu) •儒林傳(chuan) 》亦載“澹台子羽居楚” 。從(cong) 近年來問世的郭店楚簡、上博楚竹書(shu) 等來看，孔子儒學在戰國時期已經在楚地影響十分廣泛而深入。孔子易學之南傳(chuan) 入楚，恐不必待到孔門之二三傳(chuan) 。加之我們(men) 曾從(cong) 多個(ge) 方麵去考察《繆和》、《昭力》中的“子”即為(wei) 孔子，我們(men) 可以相信，孔子雖然迨至晚年才生發出其易學易教，不過其易學易教思想確乎博大精深，是其一生思想的發展演進的最後階段。孔子易教思想雖有《易傳(chuan) 》傳(chuan) 世，然自歐陽修以來人們(men) 多疑而未信，致使孔子易學易教漸至湮沒無聞之境地。幸而馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》出土，孔子易學及其傳(chuan) 承才再次得以確認。我們(men) 看到，孔子晚年講易，有眾(zhong) 多後進弟子向其請益。盡管這些名字早已湮沒無聞，不如孔子七十二弟子之聲名顯赫，但我們(men) 有理由相信，孔子易學易教之南傳(chuan) 入楚，擴大影響，恐怕多賴繆和、昭力諸人之力。

孔子之後，儒分為(wei) 八。表麵看來，這是孔子儒學之分化乃至分裂，其實在另一角度來看，正說明孔子思想之博大，儒學發展之多元。之所以會(hui) 出現這一狀況，除了孔子自身思想的多元發展的可能之外，亦是孔子弟子群體(ti) 的複雜性所致。史書(shu) 說孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人” 。在這眾(zhong) 多的弟子之中，有來自不同地域，不同地位和身份，不同稟賦和氣質的學生，而且他們(men) 求學處於(yu) 孔子思想發展的不同階段，至少可以分為(wei) 早中晚三期，甚至更多。這種極端複雜的情況，就造成了對孔子思想的接受和理解的多元可能性。我們(men) 通過《繆和》、《昭力》篇，可以發現，這些孔子晚年的弟子，所關(guan) 心的問題不一，所提問題的角度不同，孔子的“因材施教”必然導致他們(men) 對孔子易學易教思想的領會(hui) 出現差異。我們(men) 不清楚這些差異在後來的孔子易學傳(chuan) 流發展中起到了怎樣的作用，但我們(men) 卻可以推測這些差異一定影響了此後的孔門易學的發展。《繆和》、《昭力》等帛書(shu) 文獻，隻不過為(wei) 我們(men) 揭開了久已失傳(chuan) 的海量文獻的冰山一角，使我們(men) 得以反思長期以來對孔子思想的認識的偏失。

二、 孔子易教：教化與(yu) 宗教之間

黑格爾在他的《哲學史講演錄》第一卷中這樣評價(jia) 孔子“哲學”： “孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的，——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。”並用極端鄙夷的語調調諷道：“為(wei) 了保持孔子的名聲，假使他的書(shu) 從(cong) 來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。” 這句話曾經極大地刺激或傷(shang) 害了中國學者。其實，黑格爾的這一看法在西方具有一定的代表性，除了西方哲學家根深蒂固的西方中心主義(yi) 作祟之外，原因之一就是中國學者從(cong) 宋代開始就漸漸剝離了孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係。當大量出土文獻一次次推翻疑古學者的辨偽(wei) 成果，我們(men) 也漸漸可以心平氣和地去審視古代文獻的記載，重新梳理孔子與(yu) 《周易》的關(guan) 係了。

孔子思想確乎有很多“道德的教訓”，但在孔子那裏卻並非沒有形上的思考，雖然中國思想家向來不喜思辨——西方哲學意義(yi) 上的思辨。孔子一生“學而不厭”，其思想也經曆了一個(ge) 逐步發展、提升的過程。晚年的孔子對具有哲學意味的《周易》發生了濃厚的興(xing) 趣，甚至達到了“居則在席，行則在橐” 、“讀易韋編三絕” 的癡迷程度。由於(yu) 馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的出土，使孔子是否曾經習(xi) 《易》傳(chuan) 《易》這一爭(zheng) 訟已久的學術公案得到了解決(jue) 。對於(yu) 孔子是否作《易傳(chuan) 》，雖然仍存爭(zheng) 議，但文獻中保存了大量的孔子“易說”已成為(wei) 學人的共識。我們(men) 可以通過這些“易說”來探討晚年孔子思想的變化和深化，以及他是如何理解《周易》，又是如何將《周易》作為(wei) “六藝”（六經）之一來實施其教化思想的。在《孔子家語•問玉》和《禮記•經解》都記有一段孔子對“六經之教”的論述，其中寫(xie) 道：“入其國，其教可知也。……絜淨精微，《易》教也。……其為(wei) 人也，絜淨精微而不賊，則深於(yu) 《易》者矣。”孔子對《易》的性質、功用的理解，可以說是十分準確而深刻的，這是和他晚年對《周易》有極其深入的研究分不開的。

不過，在越來越多的人開始重新認可孔子與(yu) 《周易》的密切關(guan) 係的情況下，關(guan) 於(yu) 孔子對《易》的看法也還是存在著巨大的差異。比如山東(dong) 大學陳堅教授提出了一個(ge) 比較新穎的觀點：孔子之好《易》乃是出於(yu) 其個(ge) 人的宗教情感需要，隻是為(wei) 了使自己的個(ge) 人生活合乎“天命”從(cong) 而提升個(ge) 己的生命品質，隻是他個(ge) 人的一種宗教訴求，其中並不含有社會(hui) 關(guan) 懷的期許。這與(yu) 孔子對於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》的出於(yu) “修——教”實踐以完善社會(hui) 的目的截然異趣。孔子與(yu) 《易》之間的關(guan) 係是一種宗教關(guan) 係，而孔子與(yu) 詩書(shu) 禮樂(le) 之間的關(guan) 係卻是一種學術關(guan) 係，兩(liang) 者不可同日而語。 陳先生的這一觀點，可以說是一種新見。尤其是其交待的寫(xie) 作緣起，更是引人入勝。陳先生從(cong) 其母親(qin) 讀抄本《金剛經》的宗教生活經驗得到啟發，聯想到孔子讀易“韋編三絕”的故事，可見陳先生之善於(yu) “近取譬”。陳文對深入研究孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係問題很有啟迪意義(yi) ，不容忽視。陳堅先生以研習(xi) 佛學的經驗以宗教學的視角，對於(yu) 孔子與(yu) 《易》的這層“個(ge) 人宗教”的關(guan) 係之揭示，有助於(yu) 吾人深化孔子與(yu) 《易》關(guan) 係的認識。

杜維明先生對於(yu) 儒家宗教性的定義(yi) 為(wei) ：“終極的自我轉化”。 這自然可以表示孔子出於(yu) “終極的自我轉化”之“宗教需要”而好《易》。但是，杜先生所謂“終極的自我轉化”所指絕非僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人自身，而是不斷向外擴展和深化的。然而為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 哲理書(shu) 的《易》會(hui) 有“宗教性”，能滿足人之宗教情感需要？這與(yu) 《易》所展現和詮釋的天道思想有關(guan) 。杜維明先生說：“哲學與(yu) 宗教在西方是兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，但在中國乃至東(dong) 方隻是指向同一傳(chuan) 統的兩(liang) 麵。” 牟宗三先生對此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的。因此，我們(men) 可以……說天道一方麵是超越的，另一方麵又是內(nei) 在的。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。” 孔子重《易》，其中一個(ge) 重要原因，恐怕就在於(yu) 《易》所具有的天道的超越意義(yi) ，由此超越義(yi) 進而所具有的神聖性、宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(hui) 有濃厚的宗教意義(yi) 。不過儒家的宗教性並不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現在個(ge) 人人格發展的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性上。” 我們(men) 從(cong) 《中庸》可知，“誠”在孔子看來，是天之道，因而屬於(yu) 超越的。從(cong) 他對“誠”的描述和闡發，我們(men) 可以感受到天道所具有的莊嚴(yan) 性、超越性與(yu) 無限性，這正是其宗教性的涵義(yi) 所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達。比如，天人合德、與(yu) 時偕行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

由此可知，孔子“易教”之“教”有不同於(yu) 其他五經之教的含義(yi) 。它除了“教化”之義(yi) 外，也同時含有“宗教”的意味，更確切地說，其中蘊涵著“宗教性”。我們(men) 認為(wei) ，“易教”之“宗教性”是包涵著兩(liang) 層意思的。一方麵，即“神道設教”的層麵，這是針對“下愚”用的，體(ti) 現了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書(shu) 的功用；另一方麵又包涵著針對君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為(wei) “性與(yu) 天道”的哲理之書(shu) 的功用。

然而，對於(yu) 陳堅先生的論斷我們(men) 又有所保留。試問：孔子讀易韋編三絕，是否僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 自己的“宗教訴求”？是否還有教化社會(hui) 的意圖？是否如宗教那樣“神秘單傳(chuan) ”的隻有商瞿一人傳(chuan) 易？如何理解孔子與(yu) 宗教的關(guan) 係？如何區別教化與(yu) 宗教？這些疑問，我們(men) 通過對帛書(shu) 《繆和》、《昭力》的分析可以得到一個(ge) 答案。

陳堅先生對其看法提供了很多解釋，但我們(men) 認為(wei) 這些解釋或詮釋可能存在“先入之見”的誤導。陳先生以文獻中隻言孔子修“《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》”，而未言“修《易》”，從(cong) 而提出孔子為(wei) 何願意對《易》作全新的詮釋而不願意改動其中一個(ge) 字呢？於(yu) 是推測這緣於(yu) 孔子對《易》所保有的宗教徒對於(yu) 宗教經典的崇敬態度。但是，我們(men) 認為(wei) ，這樣的推斷有些草率。孔子之所以不曾“修”《易》，恐怕與(yu) 《易》的本身的特點有關(guan) 。我們(men) 知道，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》都是古代文獻的資料集，並非成體(ti) 係的“書(shu) ”，而《易》卻具有一套符號—文字係統，因此孔子隻能“讚”而不必“修”了。這可以引《要》篇孔子 “《尚書(shu) 》多於(yu) 也，《周易》未失也” 的話來佐證。

對於(yu) 孔子“絜靜精微而不賊”的易教觀，陳堅先生解釋道：“其中‘潔靜’是指人內(nei) 心的清靜安寧，‘精微’是‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中’之概括，意指‘人心’與(yu) ‘天命’（即‘道心’）的契合無間，亦是‘天人合一’的意思；‘不賊’，‘賊’是傷(shang) 害之意，‘不賊’的意思是說，一個(ge) 人若能做到‘潔靜’和‘精微’，那麽(me) ，他的心靈就不會(hui) 受到外境的傷(shang) 害。很顯然，《易經》的這種能使人‘潔淨精微而不賊’的作用完全是一種宗教性的作用。”我們(men) 認為(wei) ，陳先生關(guan) 於(yu) “潔淨精微而不賊”的解釋基本正確，但是得出的結論卻可商榷。 很顯然，孔子即使出於(yu) “宗教性”的訴求來看待易教，但其立足點還在於(yu) 教化，而並非僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 個(ge) 人宗教情感的需求，這從(cong) “入其國，其教可知也，其為(wei) 人也……”的表述是可以清楚知道的。

我們(men) 以為(wei) ，孔子之對於(yu) 《易》學極為(wei) 重視，甚至發出“後世之士疑丘者，或以易乎？”的感慨，其中肯定含有宗教意蘊。然而，這隻是其中的一麵，另一麵則是孔子所強調的“社會(hui) 教化”。因此，我們(men) 說，孔子之易教，正是介於(yu) 教化與(yu) 宗教之間的。孔子思想既不是完全的世俗道德，也並非完全出於(yu) 個(ge) 人宗教情感之需要。

通過對《周易》的研習(xi) ，孔子“上明天道”，並以之作為(wei) “下察民故”的哲學基礎。這不僅(jin) 進一步深化了其政治思想、教化思想，而且也使其思想中的形上成分、哲學意味豐(feng) 富濃厚起來。實際上，孔子心目中的《周易》有雙重性質，即卜筮之書(shu) 和義(yi) 理之書(shu) ，作為(wei) 義(yi) 理之書(shu) ，其中包涵有眾(zhong) 多的“古之遺言”，和其他五經一樣，《易》亦可視為(wei) 先王之政典，其中的先王之政教足為(wei) 後世師法。作為(wei) 卜筮之書(shu) ，它一方麵能夠作為(wei) “神道設教”的工具；另一方麵，“《易》之失也賊”，它又可能導致怪誕而傷(shang) 害正道。因此孔子主張善為(wei) 易者“不占”，學習(xi) 《周易》要從(cong) 中“求其德義(yi) ”，汲取其中的政治智慧和為(wei) 政之道。

盡管孔子易教有與(yu) 其他五經之教不同之處，但綜合考察孔子的“易教”思想，我們(men) 會(hui) 發現，其落腳點和歸宿還在於(yu) 人道，在於(yu) 其道德的政治思想。天道，在孔子那裏起到的作用是為(wei) 其道德政治思想尋找形上根據，為(wei) 其王道思想提供合法性基礎，從(cong) 中推衍出人道，這在大量的孔子易說中有充分體(ti) 現。不論是對“神道設教”的闡揚，還是對“觀其德義(yi) ”的表達，不論是憂患與(yu) 謙讓，還是慎言、尚變時中、德治，無一不是立足於(yu) 對現實政治的關(guan) 注、對人倫(lun) 道德的傾(qing) 心。在《要》篇，孔子論“損益之道”，明確說：“損益之道，足以觀天地之變而君者之事已。”又說：“易有君道焉。”在《繆和》、《昭力》兩(liang) 篇中，孔子更是不厭其煩地向弟子們(men) 闡揚《易》中所涵蘊的“卿大夫之義(yi) ”“國君之義(yi) ”，將其王道思想、德治主張借《易》之卦爻辭發揮得淋漓盡致。因之，孔子的“易教”思想在本質上，仍與(yu) 其“六經之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體(ti) 實現手段之一。同時，在“易教”中，孔子從(cong) “性與(yu) 天道”的形上角度，保留並發展了“宗教性”的層麵，這與(yu) 其他五經之教是不同的。

三、帛書(shu) 《繆和》《昭力》與(yu) 孔子易教思想

在對《周易》性質有了新的認識的基礎上，繼承了前孔子時代的易教傳(chuan) 統 ，進而形成自己的易教思想。除今本《易傳(chuan) 》所載“子曰”部分之外，我們(men) 通過對帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的分析，從(cong) 中亦發現孔子易教思想之廣大而精微。茲(zi) 僅(jin) 就《繆和》《昭力》兩(liang) 篇予以討論。因為(wei) 這兩(liang) 篇在很多學者看來與(yu) 孔子無關(guan) ，故特予探析。

我們(men) 推測，《繆和》《昭力》當為(wei) 繆和、昭力等孔子晚年弟子或其弟子根據聽課筆記整理而來。盡管其中可能經由這些整理者之手而有所潤色加工，但當基本可信為(wei) 孔子易教資料。在《昭力》篇中，孔子明確指出，《易》有“卿大夫之義(yi) ”、“有國君之義(yi) ”，著重闡釋了《易》的政治思想。在《繆和》篇中，雖然沒有明確地指出，但孔子在回答弟子的發問時，幾乎無一不是在闡發其中的政治思想，尤其是為(wei) 君者應當具有的政治智能。實際上，在《繆和》篇中，孔子的目光同樣是落在了為(wei) 政者的身上。他心目中理想的君主，在《易傳(chuan) 》中往往以明君、上聖、聖君、聖王、大人、君、君子等名目出現。孔子一生“祖述堯舜，憲章文武”，他理想的君主是堯、舜、禹、湯、文、武乃至周公，其次是春秋五伯，這是他一貫的王道思想所決(jue) 定的。

《繆和》《昭力》所反映的孔子易教思想與(yu) 其他文獻中所反映的孔子教化思想是一致的，但又有某些新的論述和闡釋，值得注意。茲(zi) 分以下幾個(ge) 方麵試加以分析論述。

第一，  人道效法天道。正如《四庫全書(shu) 總目提要》“易類”小序說：“聖人覺世牖民，大抵因事以寓教，……《易》則寓於(yu) 卜筮。故《易》之為(wei) 書(shu) ，推天道以明人事者也。”孔子認為(wei) 作為(wei) 統治者的君子、大人應當仿效聖人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指導人道。在可能經過孔子整理的《大象傳(chuan) 》中，處處體(ti) 現了要君子體(ti) 悟卦德以進德修身的思想。如：“天行，健，君子以自強不息”；“大有，君子以遏惡揚善，順天休命”等等，可謂比比皆是，不勝縷舉(ju) 。在《係辭》中，孔子也說：“夫《易》，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。” 正是“天人合德”思想的反映。

在《繆和》篇中，這一思想也有明確的闡述。孔子說：“凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道仇之。”仇字之釋，從(cong) 趙建偉(wei) ，訓為(wei) “合”。此句言天道有其對立轉換的規律，如陰陽、短長、晦明的互相轉換正是天道的體(ti) 現。而人道當合於(yu) 天道，亦有其“利達顯榮”與(yu) “困”之互相轉換，辯證統一。因此古之“伯王之君”皆深諳此道，因“困”而得“達”。在講到《謙》卦時，孔子從(cong) 天道、地道、鬼神之道與(yu) 人道四個(ge) 層麵總結了“謙”之四益與(yu) “盈”之四損，進而提出“謙之為(wei) 道也，君子貴之”的主張。這同樣體(ti) 現著人道效法天道的觀念。

第二，憂患與(yu) 謙讓。孔子“易教”的這一思想主要是針對統治階層而言的。憂患意識是古代先民尤其是政治家、思想家總結曆史、人生、社會(hui) 、政治經驗並予以反思的基礎上積澱而成的。孟子總結說：“生於(yu) 憂患，死於(yu) 安樂(le) 。”其實，孔子身上體(ti) 現出尤為(wei) 強烈的憂患意識，他對憂患意識之闡述也所在多見。在《係辭》中，孔子就引《否》卦九五爻辭“其亡其亡，係於(yu) 苞桑”對憂患意識進行了闡論：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂(luan) ，是以身安而國家可保也。”在《二三子》中，孔子在解答“二三子”關(guan) 於(yu) 乾卦上九爻辭“亢龍有悔”時，說道：“此言為(wei) 上而驕下，驕下而不佁者，未之有也。聖人之立正也，若遁木，愈高愈畏下。” 佁，假為(wei) “殆”，危亡、失敗之義(yi) 。“正”，通“政”。“遁”，借為(wei) “循”，訓“順”，有爬之義(yi) 。此處所詮釋的也是一種憂患意識。這一思想還見於(yu) 帛書(shu) 《衷》篇：“君子窮不忘達，安不忘亡。”

其實，憂患意識在《繆和》篇也十分突出地顯現出來。孔子引用了詩句“女弄不敝衣裳，士弄不敝車輛” ，指出“無千歲之國，無百歲之家，無十歲之能”，強調的正是一種憂患意識。該篇中孔子對“困”卦的解讀，更集中展示了孔子的憂患意識。孔子強調“困”對人尤其是對為(wei) 政者的作用和影響。孔子一生抱定王道主張，周遊列國，結果四處碰壁，可以說他一生“窮困”，特別是“陳蔡之厄”尤為(wei) 淒慘困苦。正是孔子一生的遭際，使他對《困》卦有了更深刻的理解。繆和問《困》卦，孔子解答道：“是故湯□□王，文王拘牖裏，〔秦繆公困〕於(yu) 殽，齊桓公辱於(yu) 長勺，越王勾賤（踐）困於(yu) 〔會(hui) 稽〕，晉文君困〔於(yu) 〕驪氏，古古至今，伯王之君，未嚐憂困而能□□曰美惡不□□□也。”以古來王霸之君為(wei) 例，闡述了《困》卦的深義(yi) ，表達了自己的對“困”（窮）與(yu) “達”的辯證看法。《說苑•雜言》載孔子陳蔡絕糧一事，就記有與(yu) 本篇類似的孔子之語，以說明“人君不困不成王，列士不困不成行”的道理。《孔子家語•困誓》亦略載此事。孔子的“窮/達”思想又是和“時”的思想密切相聯的，孔子曾反複強調“遇不遇者，時也” 、“道雖貴，必有時而後重，有勢而後行” ，孔子的這一思想為(wei) 後儒所繼承，在郭店簡《窮達以時》 、《孟子》、《荀子》中，對窮、達、時的關(guan) 係有了更係統、更清晰的認識。

與(yu) 憂患意識緊密相關(guan) 的就是孔子對“謙德”的推崇。在《繆和》篇中，弟子幾次問及《謙》卦，孔子皆借題發揮，闡述為(wei) 政者要重視謙德的思想。他認為(wei) 君主若能像古君子那樣“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂(le) 思勞”，就能“長有其利而名與(yu) 天地俱”，古代“聖人不敢有位也，以有知為(wei) 無知也，以有能為(wei) 無能也，以有見為(wei) 無見也，憧焉無敢設也”，“夫聖君卑體(ti) 屈貌以舒遜以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《係辭》中也有孔子對《謙》卦的一段解釋:“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”就其思想來說，兩(liang) 者非常相似，足見其為(wei) 孔子思想，但《繆和》篇的論述更多而且更加深入。

其實在其他文獻中，我們(men) 也可以看到孔子對謙德的論述。如在《家語•賢君》篇記孔子說：“以貴下賤，無不得也。” 其中所表現的孔子重謙下的思想與(yu) 此如出一轍。這種思想所體(ti) 現的並不是一種消極的無為(wei) ，而是一種政治的智慧，在這一點上，孔子與(yu) 老子的無為(wei) 思想既有相似又有不同。孔子一方麵對曆史非常熟悉，對三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是和他“三分天下有其二”，卻仍能“服事殷”，以謙示人的政治智慧緊密相關(guan) 的。另外，孔子在研究了《周易》之後，對天道、地道、人道有了更深切的感觸和理解，從(cong) 天地之道推衍出人道，在《繆和》中他說：“天之道，崇高神明而好下，故萬(wan) 物歸命焉；地之道，精博以尚而安卑，故萬(wan) 物得生焉；聖君之道，尊嚴(yan) 夐知而弗以驕人，嗛然比德而好後，故[天下歸心焉。]《易》曰：溓，亨，君子有終”。孔子重視謙德，恐怕與(yu) 周公也有關(guan) 係。《韓詩外傳(chuan) 》卷三記周公誡伯禽的一段話，可以看出孔子對謙德的重視與(yu) 周公之間的關(guan) 聯：“吾聞德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉(jian) 者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾(zhong) 兵強，守之以畏者，勝；聰明睿智，守之以愚者，哲；博聞強記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。……夫天道虧(kui) 盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。” 這段記載雖未必實錄，但應非子虛烏(wu) 有之事，因為(wei) 它是和周公的事跡、思想是相符合的。這段記載與(yu) 《繆和》篇的記載有雷同之處，我們(men) 可以推測當是孔子襲用了周公之說。不管如何，它反映了孔子重視謙德的思想是淵源有自的。

實際上，重視謙德又是和孔子重視《損》、《益》兩(liang) 卦分不開的。在帛書(shu) 《要》篇、《孔子家語》、《韓詩外傳(chuan) 》、《說苑》等文獻中都記載了孔子占卦得《損》、《益》二卦之事，文辭大體(ti) 相同。孔子強調“損益之道，不可不察”，認為(wei) 其中蘊涵著天地人“三才”之道。而對損益之道的深刻理解在《孔子家語•三恕》“孔子觀欹器”的記載中有著深刻的體(ti) 現：“宥坐之器，虛則欹，中則正，滿則覆。……聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。” 《韓詩外傳(chuan) 》卷三亦載此事而文辭有異。通過對比兩(liang) 段記載，我們(men) 可以發現，這兩(liang) 處記載都涉及到“聰明睿智守之以愚”等一段，雖然文辭有異，但思想相通，而在《繆和》篇，“子”在論《謙》卦時也說了基本相同的話。這些材料當視為(wei) “同源材料”。由此可見孔子重視謙德是其來有自，且是一貫的。

第三，“重言”與(yu) “慎言”。基於(yu) 對社會(hui) 和人生的深刻體(ti) 悟，孔子不僅(jin) 十分重視為(wei) 人尤其是為(wei) 政應具謙德，而且還十分強調慎言。在《繆和》篇中，孔子提出“重言”的主張。他認為(wei) ，《困》卦卦辭中所謂“有言不信”，實際上就是說明“聖人之所重言”的道理。《困》卦《正義(yi) 》曰：“處困求濟，在於(yu) 正身修德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以‘有言不信’也。” 這一解釋應該是符合孔子思想的。然而，對此有學者卻徑指為(wei) 黃老道家思想，恐怕有武斷之嫌。隻要我們(men) 對比一下《論語》、《孔子家語》、《韓詩外傳(chuan) 》、《說苑》等文獻中的記載，就可以看出孔子的慎言思想是在繼承古聖賢思想基礎上的一種發展。在《家語•觀周》篇，記載了孔子在周太廟見到《金人銘》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗。無多事，多事多患” 之語，孔子讀罷，要求弟子們(men) 記住這一“實而中，情而信”的“古之遺言”，並引“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”之詩，來教導弟子，要慎言才能免禍。看來孔子的慎言思想也是傳(chuan) 承有自的，是和古聖賢如周文王、周公的思想一脈相承的。關(guan) 於(yu) 《金人銘》的可信度，已有學者作出了新的考證。 其中同於(yu) 《老子》的語句和思想，隻能理解為(wei) 《老子》繼承吸納了前人的思想。孔老思想有著共同的曆史文化背景，孔子和老子的思想有許多相通之處，這也得到越來越多的文獻證明。今本《係辭上》就有孔子論慎言的話：“言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”《論語》中，孔子對慎言的強調更可謂比比皆是，如：《學而》：“巧言令色，鮮仁矣”、“謹而信”、“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”，《為(wei) 政》：“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤”，《裏仁》：“古者言之不出，恥躬之不逮也”、“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”。在《家語》中，孔子也曾反複強調慎言。如《屈節》篇載，針對子貢“利口巧辭”，孔子大發感慨：“美言傷(shang) 信，慎言哉。” 《說苑•政理》篇載“子貢為(wei) 信陽令，辭孔子而行”，孔子對他說，“君子慎言語矣，毋先己而後人，擇言出之，令口如耳” 。《雜言》篇載孔子曰：“終日言不遺己之憂，終日行不遺己之患，唯智者有之。故恐懼所以除患也，恭敬所以越難也；終身為(wei) 之，一言敗之，可不慎乎！” 這些記載說明將“重言”、“慎言”、“重言”等思想狹隘地理解為(wei) 道家的專(zhuan) 利是不妥當的。

第四，“重時”與(yu) “察幾”。由於(yu) 孔子非常重視“時”，也善於(yu) 把握“時”，因此被孟子讚為(wei) “聖之時者”。而孔子之所以對“時”有極其深刻的理解和把握，是和他對《周易》的深入鑽研分不開的。我們(men) 在今本、帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，可以清楚地看到孔子對“時”的闡述是何等的精妙。如《坤文言》：“坤道其順乎！承天而時行。積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。”《係辭下》：“君子藏器於(yu) 身，待時而動。”孔子在《周易》古經中更深切理解了天道、地道、人道，他觀天道察民故，將“時”的思想發揮到了極致。

“時”有兩(liang) 層含義(yi) ，一是要善於(yu) 把握時機，防微杜漸；二是“與(yu) 時偕行”的“變通”思想，這也就是所謂“無可無不可”、“無過無不及”的中庸之道。中庸的核心就是時。在《繆和》中，孔子時的思想主要體(ti) 現為(wei) 第一層意思。孔子在回答繆和關(guan) 於(yu) 《豐(feng) 》卦、呂昌關(guan) 於(yu) 《屯》卦的疑問時，孔子強調了為(wei) 政者尤其是君主對各種態勢發展要做到“其始夢兆而亟見之”，甚至要“物未萌兆而先知之”，認為(wei) 這是“聖人之誌”、“三代所以治其國”的“法寶”，這樣才能不失君人之道，才不會(hui) 被懷有貳心的臣下得逞，否則後果就會(hui) 不堪設想。在回答繆和關(guan) 於(yu) 《渙》卦的疑問時，著重強調了“時”、“幾”的重要性，認為(wei) “古之君子，時福至則進取，時亡則以讓”。如果時機成熟而不能好好利用，錯過大好時機，則會(hui) 有災禍，因此對時的把握利用的程度就決(jue) 定著昌窮禍死，這是孔子在《渙》卦中得到的啟示。這一見解，同樣可以在《孔子家語》中看到。《五儀(yi) 》篇記載孔子對魯哀公說：“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也”；“以己逆天時，詭福反為(wei) 禍”。

第五，“德政”與(yu) “刑辟”。對於(yu) 孔子的政治思想，可以用一句話來概括：“德主刑輔”。即為(wei) 政者要注意對下屬和民眾(zhong) 實行恩惠，為(wei) 政以德，但同時不能廢棄刑罰。《論語•為(wei) 政》記載孔子說：“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星共之。”《邢疏》：“德者，得也。物得以生謂之德。”黃懷信先生《論語匯校集釋》按語雲(yun) ：“德，恩德，喻善政。”一反流俗“道德”之訓，可謂卓見。 為(wei) 政者使百姓有所“得”即是為(wei) 政者之“德”，即是“善政”。《詩•大雅•泂酌》雲(yun) ：“愷悌君子，民之父母。”這是孔子經常引用的一句話。在《繆和》篇中孔子同樣說：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子對政治關(guan) 係的一種理想化的設計就是“上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也。” 《昭力》篇雲(yun) ：理想的君主應當“調愛其百姓而敬其士臣，強爭(zheng) 其時而讓其成利。”其實，這裏所體(ti) 現的思想和《孔子家語•哀公問政》所記孔子所闡述的“治天下國家有九經”的思想如出一轍：

齊潔盛服，非禮不動，所以修身也；去饞遠色，賤財而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親(qin) 親(qin) 也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來百工也；迎往送來，嘉善而矜不能，所以綏遠人也；繼絕世，舉(ju) 廢邦，治亂(luan) 持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

《禮記•中庸》亦有這一段論述。盡管《中庸》為(wei) 子思所“作”，但其中大量的“子曰”部分，顯係其整理保存的乃祖之言，應當作為(wei) 孔子思想資料看待。綜合這些材料來看，這些思想確乎應屬於(yu) 孔子，並不像很多學者所認為(wei) 的屬於(yu) 子思或更後期的儒家。

《昭力》篇則對“卿大夫之義(yi) ”即“臣道”思想進行了闡述：“昔之善為(wei) 大夫者，必敬其百姓之順德，忠信以先之，修其兵甲而衛之，長賢而勸之，不乘勝名以教其人，不美卑隃以安社稷。”在孔子心目中，理想的治國之道是“垂衣裳以來遠人”、“上政衛國以德”，其次是“衛國以力”，最差的是“衛國以兵”。要實現“衛國以德”，“必和其君臣之節，不[以]耳之所聞，敗目之所見，故權臣不作，同父子之欲，以固其親(qin) ，賞百姓之勸，以禁違教，察人所疾，不作苛心，是故大國屬力焉，而小國歸德焉。城郭弗修，五兵弗實，而天下皆服焉。”雖然如此，如果要維護和諧的統治秩序，就要求君臣都要守禮，按照禮的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的禮，“君能令臣”，君主就能實現“動則有功，靜則有名”，君主要以爵祿勸勉臣下盡忠效力，在《繆和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之，歡欣交通，此聖王之所以君天下也”。“埶列爵位之尊，明厚賞慶之名”，是先王勸勉臣下的方法和途徑。這樣“賢君之為(wei) 列執爵位也，與(yu) 實俱，群臣榮其死，樂(le) 其實，夫人盡忠於(yu) 上”。如果君主做不到這一點，而是“處上位厚自利而不自恤下”，“厚斂致正以自封也，而不顧其人”，則會(hui) 導致禍亂(luan) 。像“貪亂(luan) 之君”那樣，“群臣虛位，皆有外誌，君無賞祿以勸之。其於(yu) 小人也，賦斂無限，嗜欲無厭，征求無時，財盡而人力屈，不勝上求，眾(zhong) 有離誌”，則結果隻能是“亡其國以及其身也”。《昭力》篇雲(yun) ：“昔之君國者，君親(qin) 賜其大夫，親(qin) 賜其百官，此之謂參袑。君之自大而亡國者，其臣厲以聚謀。君臣不相知，則遠人無勸矣，亂(luan) 之所生於(yu) 忘者也。是故君以愛人為(wei) 德，則大夫恭德，將軍(jun) 禁戰；君以武為(wei) 德，則大夫薄人，[將軍(jun) 淩上]。慳君以資財為(wei) 德，則大夫賤人，而將軍(jun) 趨利。是故失國之罪必在君之行不知決(jue) 也。”君主是愛人還是愛財，決(jue) 定著政治的方向以及成敗。

在《繆和》篇中，我們(men) 也可以看出，孔子雖然強調“為(wei) 政以德”、“君惠臣忠”的為(wei) 政之道，但也幾次談到“立為(wei) 刑辟”的問題。他認為(wei) 臣下“朋黨(dang) 比周”，“以奪君明”，是“古亡國敗家之法也”。因此，一方麵，君主要善於(yu) 明察秋毫，防患於(yu) 未然；另一方麵就是要“立為(wei) 刑辟，以散其群黨(dang) ”，隻有這樣才能避免“亡國敗家”，實現政治的長治久安。《昭力》篇同樣說：“昔□□□□人以憲，教之以義(yi) ，付之以刑，殺當罪而人服。……夫失之前將戒諸後，此之謂教而戒之。”

乍讀此文，人們(men) 都會(hui) 有一種法家思想或黃老思想的意味。於(yu) 是，很多研究者多據此將《繆和》等判定為(wei) 法家或至少是受法家或黃老思想影響的作品。即使承認為(wei) 儒家作品，也多否認其為(wei) 孔子思想的體(ti) 現。陳來教授曾以帛書(shu) 《繆和》、《昭力》為(wei) 中心考察了馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的政治思想，他指出：“從(cong) 這個(ge) 思想來看，雖然是戰國儒家政治思想的一部分，但……並不像孔子本人的思想，可能是戰國中後期儒家在政治上的發揮。”“包含了比較全麵的君道思想，也反映了戰國中後期儒家在諸侯國政治實踐的主張。” 王化平同樣認為(wei) ：“從(cong) 思想上說，帛書(shu) 以儒為(wei) 主幹，糅雜了一些法家、黃老學說的內(nei) 容，而且有些內(nei) 容又與(yu) 荀子的思想相通。所以，帛書(shu) 應當成於(yu) 戰國晚期”，而且他同時否認了“先生”為(wei) 孔子。 之所以出現這種認識，正是對孔子為(wei) 政思想的片麵認識所致。

其實，孔子一向主張的“德主刑輔”為(wei) 政之道。在《孔子家語•刑政》篇，孔子向仲弓闡述了其對刑與(yu) 政的態度：“聖人之治，化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗，於(yu) 是乎用刑矣。” 孔子對德刑關(guan) 係一向有著辯證的看法，曾以禦馬比喻為(wei) 政：“夫德法者，禦民之具，猶禦馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執其轡策而已。”“正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心”，方能達至千裏。禦民也一樣，“壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，這樣就可以達到“令不再而民順從(cong) ，刑不用而天下治” 。《緇衣》篇亦有“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻(xie) 刑而輕爵。《康誥》曰：‘敬明乃罰。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪。’”所體(ti) 現的正是孔子“德主刑輔”的君道為(wei) 政思想。 這與(yu) 《繆和》《昭力》篇所論十分相像。《孔子家語•始誅》所載孔子誅少正卯的故事，從(cong) 中我們(men) 可以更真切地了解孔子為(wei) 政思想中德刑並用的主張。其實，《左傳(chuan) •昭公二十年》所載孔子所推崇的“寬猛相濟”，《孔子家語•觀鄉(xiang) 射》所記“一張一弛，文武之道”都可以看作這一思想的不同表述。

綜上所述，《繆和》《昭力》篇所蘊涵的孔子《易》教思想可謂十分豐(feng) 富。孔子利用《周易》這部獨特的古代經典，挖掘其中的“德義(yi) ”，闡發其自己的王道教化主張，涉及到了其政治教化思想的各個(ge) 方麵，與(yu) 他書(shu) 所記孔子思想可以相互發明、相互印證。

責任編輯：梁金瑞