林桂榛著《先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》序言

作者：郭齊勇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《臨(lin) 沂大學學報》2015年第6期“荀子研究”專(zhuan) 欄

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月

             耶穌2015年12月

林桂榛博士《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》一書(shu) 是在其同題博士學位論文的基礎上整理而成的，全書(shu) 分三章，各論孔、孟、荀的“性與(yu) 天道”論，每章四節，共十二節，另有附錄材料若幹，四十餘(yu) 萬(wan) 字，體(ti) 例簡美，脈絡清晰。是書(shu) 實非“稻粱謀”的應景之作，乃作者近十年來苦心孤詣、匠心獨運所得，創見迭出，堪為(wei) “六經責我開生麵”之作。作者素以太史公“究天人之際，通古今之變，成一家之言”勉勵自己，學術成績斐然。

在林桂榛的博士論文印製本的“創新點”裏（亦見本書(shu) “創新要點”部分），作者自述了九個(ge) 方麵：①關(guan) 於(yu) 道與(yu) 天道的真相；②關(guan) 於(yu) 孔子天道論真相；③關(guan) 於(yu) 孔子人性論真相；④關(guan) 於(yu) 思孟五行論真相；⑤關(guan) 於(yu) 孟子溝通天人的性道論；⑥關(guan) 於(yu) 北宋江望的孟子性善論批判；⑦關(guan) 於(yu) “弓－荀”學派及其天道論；⑧關(guan) 於(yu) 《荀子》“性惡”為(wei) “性不善”；⑨關(guan) 於(yu) 荀孟分歧及孟子的楊墨論等痕跡。——或有人疑作者於(yu) 創新點自列過多，但通觀其文及所作論證，我以為(wei) 作者所列並非名不符實之妄擬或自誇。

以先秦儒學思想史脈絡及近百年來中國哲學史研究現狀觀之，林桂榛此書(shu) 之創新可歸結為(wei) 三大方麵（分別對應於(yu) 本書(shu) 三章內(nei) 容）：其一是對孔子天道論的辨正，通過爬梳古文獻（包括出土古文獻）描繪了一個(ge) 精通天文與(yu) 曆法以及其天道論寄寓於(yu) 其晚年易學思想的孔子，將孔子天道論揭示為(wei) 基於(yu) 日地天體(ti) 運行規律及相應氣候、生態效應的“陰陽五行”式天文學天道論，並旁及孔子接於(yu) 《尚書(shu) 》“習(xi) 與(yu) 性成”等的血氣心知、積習(xi) 成性式人性論（本性、習(xi) 性有別而有關(guan) ）。這個(ge) 揭示或辨原的核心是對“易”、“陰－陽”等字義(yi) 以及孔子晚年易學麵貌及傳(chuan) 授至商瞿子木、馯臂子弓之易學譜係的澄清。

其二是對孟子天道、人性貫通論的辨正，通過辨析孟子將天道予以倫(lun) 理化及人性予以德性化加本體(ti) 化以及將仁義(yi) 禮智聖五種德性往天道曆數性五行論的附湊比擬而建構起倫(lun) 理五行論並自樹新五行說倫(lun) 理天道論，將思孟天人論揭示為(wei) 倫(lun) 理化、本體(ti) 化甚至是神秘、崇高化的天人貫通論，還原了思孟儒學心性道命玄思中將善美倫(lun) 德在人亦在天的本體(ti) 化及本體(ti) 化天命、心性在“聖”的精神自覺中獲得貫通融會(hui) 及精神自足的思想旨趣。這個(ge) 揭示或還原的核心就是對中國原始“五行”論的破解，從(cong) 而再現了思孟新五行論創說的最關(guan) 鍵性的思想意趣與(yu) 學說理路。同時，本書(shu) 對孟子性善論的得失多有係統的發掘與(yu) 辨正，並創新性地釋證了《孟子》“天下之言性也則故而已”章這一重大疑案。

其三是對荀子人性論的辨正，通過鑽研《荀子》文本及義(yi) 理，發現了荀子論善惡間、習(xi) 性本性間的差別及材質與(yu) 性能間的關(guan) 聯以及荀書(shu) “性惡—性樸”兩(liang) 論斷的矛盾，提出荀書(shu) 唯一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼係荀書(shu) 首次整理編校者即西漢末年劉向因漢代泛濫“善－惡”、“性－情”、“陰－陽”對說及配說思潮而誤校了《性惡》篇駁“性善”之行文中的“不善”字眼，提出《性惡》篇並非是要以“性惡”駁“性善”並立“性惡”論，而是以“性無善”、“性不善”駁“性善”並自立“性樸”論、“習(xi) 偽(wei) ”論，並旁及了與(yu) 血氣心知、材性知能人性論相貫通的荀子陰陽五行天道論的天文學真相及與(yu) 孔子、子弓等易學的關(guan) 聯。

上述見解都是令人耳目一新甚至震耳發聵的，甚至有些駭人聽聞，但觀其作為(wei) 結論依據、來源的詳博論證則知其見解並非屬憑空臆想、言之無據。林書(shu) 的研究不僅(jin) 視野宏大、骨線堅明以致有如上見解，而且起論、立論尤為(wei) 細微精湛，有以小博大之法之效。譬如章一對“道、易、陰、陽、時、行、性”諸概念的溯源與(yu) 辨正，章二對“五行、德、聖、情、才、故”諸概念及學說的溯源與(yu) 辨正，章三對子弓身份的精確考辨與(yu) 對荀子《天論》的天文天象解析，對《荀子》“性惡—性樸”的立說矛盾與(yu) 《性惡》篇“不直－不善”、“性不直－性不善”等修辭及駁論語氣的敏銳把握與(yu) 深入辨析，這些都是林書(shu) 的立論基礎或基點。在基點方麵，林桂榛博士充分發揮了其小學、樸學工夫，以字學與(yu) 考證為(wei) 先導，以宏大問題澄清或厘定為(wei) 歸宿，考鏡源流，辨析謎白，其研究方法和研究所得獨樹一幟。

就我感興(xing) 趣的問題而言，本書(shu) 的論證是成功的。譬如本書(shu) 對“不可得而聞也”的孔子天道論作了前無古人的發掘與(yu) 辨析，爬梳了《易傳(chuan) 》尤帛書(shu) 《易傳(chuan) 》以及其他散見於(yu) 先秦兩(liang) 漢文獻（含出土文獻）中的孔子言行錄，披沙揀金、博存眾(zhong) 家、網羅遺逸、會(hui) 通融貫。以本書(shu) 頁49-50所集《論語》、帛書(shu) 《易傳(chuan) 》、《孔子家語》、《孔子世家》、《論衡》、上博簡《中弓［仲弓］》所記孔子12條語句看來，孔子精通天文與(yu) 曆數當是無疑的，譬如北極樞機、黃道運行、四時交替、陰陽損益、萬(wan) 物生殺及曆差、歲差等，譬如於(yu) “月離於(yu) 畢，俾滂沱矣”的節氣知識與(yu) 氣象預測等。孔子的這種天文天象學認識與(yu) 《左傳(chuan) 》以天文天象言“天道”及“推天道以明人事者”的《易傳(chuan) 》天文學天道論是完全一致的，而且《左傳(chuan) 》、《易傳(chuan) 》的作者與(yu) 孔子或孔子之學多有關(guan) ，其中的思想也與(yu) 孔子多有關(guan) 甚至明確記載了孔子的易道思想。

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林書(shu) 第一章成功地塑造了一個(ge) 精通天文與(yu) 曆法的孔子形象，辨正了孔子並非於(yu) “天道”未達或未言，辨正了孔子持天文學的陰陽五行天道觀，發中國思想史、中國科學史研究所未發或所未詳發，令人大開眼界。輔之以本書(shu) 第二章於(yu) “五行”論的破解以及第三章於(yu) “子弓”身份的厘定，子貢稱“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也”的疑案當已水落石出：一則《論語》裏孔子重禮樂(le) 教化或教養(yang) ，頗有孟子“以仁存心、以禮存心”及荀子“禮者法之大分、類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”之義(yi) ；二則呂思勉《先秦學術概論》所謂《春秋》、《周易》二學“非凡及門者所得聞……文章者，詩書(shu) 禮樂(le) 之事；性與(yu) 天道，則易道也”，孔子天道論在其易道論中；三則孔子易道論在其老年好《易》中，此前“不可得而聞”完全正常。故而帛書(shu) 《易傳(chuan) 》載子贛（貢）於(yu) 老年孔子之好《易》的不解之問，恰恰透露了孔子天道論在老年及子貢對孔子老年易學天道論的不解。

《史記·貨殖列傳(chuan) 》曰：“子贛既學於(yu) 仲尼，退而仕於(yu) 衛，廢著鬻財於(yu) 曹魯之間，七十子之徒，賜最為(wei) 饒益。”精商業(ye) 與(yu) 辭令外交的衛人端木子貢少孔子31歲，孔子73歲歿時他32歲，他不是能受與(yu) 曆史上已受孔子易學精髓的弟子，受傳(chuan) 孔子易學精髓的弟子是少孔子29歲的魯人商瞿子木。《孔子家語·七十二弟子解》》說他“特好《易》，孔子傳(chuan) 之，誌焉”，《論衡·別通》說“孔子病，商瞿卜期日中……昔有商瞿能占爻卦”。商瞿子木的曆史形象或儒學貢獻於(yu) 秦漢時學者而言是清晰確鑿的，從(cong) 《孔子家語》、《史記》等有關(guan) 商瞿不出妻且40歲後得五子及商瞿40歲時曾以“恐子自晚生耳，未必妻之過”之語勸30歲的齊人梁鱣勿責妻出妻的故事看來，商瞿與(yu) 晚年孔子交往親(qin) 密（孔子六七十來歲時商瞿正值三四十歲之壯年），且商瞿家庭當比較殷實，不僅(jin) 好《易》善占，而且個(ge) 性淡定仁慈，有知識、定力和遠見，無疑是受孔子易學的佳才。

再從(cong) 司馬遷《仲尼弟子列傳(chuan) 》、《儒林列傳(chuan) 》所記孔子易學由商瞿子木到漢初的傳(chuan) 授譜係及《太史公自序》所記司馬談、司馬遷父子的易學受源來看，商瞿子木、馯臂子弓是孔子易學的第二、三代傳(chuan) 人，而遷父的易學老師楊何是孔子易學的第八代嫡傳(chuan) 且是當時西漢易學的總源，且司馬遷所述孔子至西漢的儒家易學學者主要分布在環繞今山東(dong) 中部山地的古兗(yan) 州、青州、徐州一帶（唯兩(liang) 人不在此域，此範圍與(yu) 荀子至齊以後的主要活動範圍一致）。從(cong) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》記孔子晚年與(yu) 弟子對話中稱“二三子”、“門弟子”以及“子贛”等看來，帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中前四篇（《二三子》、《係辭》、《衷》、《要》）當出自商瞿子木、馯臂子弓一係之學者，它們(men) 記錄了孔子晚年談話中傳(chuan) 出的易道思想或闡發了孔子晚年的易道思想；而帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中《繆和》、《昭力》兩(liang) 篇所稱“先生”、“子”更可能是商瞿子木之後的易學學者，《張政烺論易叢(cong) 稿》（2011）推之為(wei) 秦或漢初人。李學勤先生《周易經傳(chuan) 溯源》（1992）則將帛書(shu) 《易傳(chuan) 》都推為(wei) 楚人所傳(chuan) ，並認為(wei) 荀子易學源自馯臂子弓。於(yu) 豪亮先生在給帛書(shu) 《周易》經傳(chuan) 文字釋文時（1984）則將《係辭》、《二三子》、《要》、《繆和》、《昭力》等推為(wei) 戰國晚期所作，今參以《史記》等所記易學傳(chuan) 承譜係可知帛書(shu) 《周易》傳(chuan) 文與(yu) 楚人子弓之學或有密切關(guan) 聯。以荀子易學天道論及司馬遷天道論看來，荀子、司馬遷與(yu) 《易傳(chuan) 》易道思想或《易傳(chuan) 》所錄孔子易道思想是吻合的，這恰恰證明司馬遷所述孔易譜係之不謬。——於(yu) 此，林書(shu) 考原或詳證了孔子易道哲學的精髓及孔子易道哲學的傳(chuan) 承大貌，順此易道哲學或天道論源流而下，清晰描繪了與(yu) 子思年代大體(ti) 相當的子弓所居中而架構的一個(ge) “孔子－子弓－荀子”儒學譜係，先秦儒學大易、大道思想在此書(shu) 得到呈現。

於(yu) 孟子的“性與(yu) 天道”論，本書(shu) 尊重了徐宗澤神甫（1866-1947）所謂“有人類即有宗教，宗教者言受造之人與(yu) 造物之主在倫(lun) 理上之關(guan) 係；因而信從(cong) 神默啟之道理，遵守其誡命而奉事之”及嚴(yan) 複（1854-1921）所謂“中國言道德禮義(yi) 本稱天而行，但非由教（宗教）而起耳”（俱見本書(shu) 153頁引）的論說，抓住了先秦儒家思孟學派以倫(lun) 理言天道、人性及以倫(lun) 理天道說天命、心性且將天命、心性在倫(lun) 理上予以貫通的思想學說特征，經考辨和體(ti) 悟各種思孟文獻後指出：“孟子標舉(ju) ‘性善’說的根由不是人性的經驗歸納或實證，而是倫(lun) 理型天道的超越性體(ti) 驗與(yu) 天命信仰，這種宗教性天道精神是《尚書(shu) 》及商周的觀念傳(chuan) 統的一種殘遺或變種，此種‘天’層麵的立說與(yu) 信念才是孟子整個(ge) ‘性與(yu) 天道’論的關(guan) 鍵，才是孟子標舉(ju) ‘性善’與(yu) ‘天命’及努力去推崇和張言天人相貫的關(guan) 鍵。”（見本書(shu) 摘要）這種見解是允當和精辟的，是知孟子“性善”理路及“此天之所與(yu) 我者”立場的，此與(yu) 王國維《論性》一文“故其性善之論實由其樂(le) 天之性質與(yu) 尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也”之見解同，與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學簡史》一書(shu) “宇宙在實質上是道德的宇宙，人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證”之解說同。

我在《再論“五行”與(yu) “聖智”》一文曾說：“思孟五行是具有終極信仰的、以天道為(wei) 背景的‘天人聖智五行觀’，蘊涵著深刻的道德形上學的思想，其樞紐是‘聖智’。與(yu) ‘聰明’相連的‘聖智’是一種‘神明’、‘天德’，是對‘天道’的體(ti) 悟或神契，是體(ti) 驗、接近超越層的‘天德之知’。”（本書(shu) 154-155頁已引）思孟文獻以仁義(yi) 禮智聖等為(wei) “性”且謂仁義(yi) 禮智聖之德“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行”以及“德猶天也，天乃德也”、“道也者，天道也”、“善，人道也；德，天道也”、“聖人知天之道”、“聖始天，智始人”，如此人德天道化、天道人德化及人德性命化、性命人德化。從(cong) “耳”之“聖（聖）”與(yu) 聽聞有關(guan) ，與(yu) “聰”有關(guan) ，聖是聰於(yu) 知天德天道，智是明於(yu) 知人德人性，故作者雲(yun) ：“思孟學派認為(wei) 五德為(wei) ‘性’（形於(yu) 內(nei) ）則是‘德’，而此‘德’即是‘天道’；如此以‘仁義(yi) 禮知聖’為(wei) 性（形於(yu) 內(nei) ），就實現了天人的倫(lun) 理溝通或倫(lun) 理共生而天人一體(ti) ，由心性直達高遠天道，故《孟子•盡心上》‘知性知天’、‘事天立命’、‘盡心存心’雲(yun) 雲(yun) 。”（見本書(shu) 132頁）

本書(shu) 第二章破解了原始五行說的天道曆數本義(yi) ，進而破解了思孟新創倫(lun) 理化五行說的用意及來龍去脈，此更足澄清或證明孟子天人論思想體(ti) 係的倫(lun) 理內(nei) 核或倫(lun) 理架構，並揭示了思孟不同於(yu) 商周政治神學或民俗神祀之神靈化天論也不同於(yu) 弓荀學派之天文學天論的天論特色，揭示了神靈天論、倫(lun) 理天論、天文天論在先秦儒學的分布脈絡。在本書(shu) 第二章第三節的第三大部分，作者又將傅斯年《性命古訓辨證》所不敢提及的孟子“天下之言性也則故而已矣”章作了一個(ge) 徹底的文字疏證，證明此“故”字是本、本初、本原之義(yi) ，即《孟子》他處所謂“本故”及《荀子·性惡》所謂“性故”義(yi) ，指出此“則故”是“效法本初”義(yi) ，指出此章“則故而已”、“以利為(wei) 本”、“惡智於(yu) 鑿”、“苟求其故”正與(yu) 《孟子》“性善”論下“禹之行水”、“牛山木美”、“順杞柳之性”、“求其放心而已”等設喻之論吻合。此解決(jue) 了黃彰健、裘錫圭等眾(zhong) 多學者所關(guan) 心的《孟子》“天下之言性也則故而已矣”章究竟何義(yi) 的問題，將孟子順性法本之性善論的理解與(yu) 研究推進了一大步。

龐樸先生《帛書(shu) 五行篇研究》（1988）曾說馬王堆帛書(shu) 《五行》篇的發現證明了《孟子·盡心下》“君子不謂命也”章“聖人之於(yu) 天道也”句當作“聖之於(yu) 天道也”，說《五行》篇“解開了思孟五行說的古謎，是學術史上的一件大事”。那麽(me) ，林書(shu) 在天文曆法史專(zhuan) 家陳久金先生的成果基礎上詳證原始“五行”說是天道曆數概念並揭開思孟以倫(lun) 理五德比附天道五行及後思孟的鄒衍又以水火金木土五材比附天道五行的學說真相，就也是學術史上的一件大事了。而林書(shu) 第三章對《荀子·性惡》之“不善”字眼的校正，那更是卓見、奇論；若林書(shu) 於(yu) 《性惡》篇的校勘是正確的，那麽(me) 將改寫(xie) 中國哲學思想史中有關(guan) 荀子的定論或常識。

以荀書(shu) 辭章與(yu) 義(yi) 理言之，以秦漢思潮流變言之，我認為(wei) 本書(shu) 作者於(yu) 《荀子》“性惡”複原為(wei) “性不善”的校勘結論是有一定道理的。說荀子持“性惡”論的確隻初見於(yu) 西漢末年劉向及東(dong) 漢初年王充之所記，有關(guan) 西漢董仲舒的文獻恰恰證明董仲舒的人性或人情性天生“質樸”論（其真實無偽(wei) 的《賢良對策》曰“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節”，《春秋繁露·實性》則屢雲(yun) “質樸”並曰“性者天質之樸也，善者王教之化也，無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善”）正來自於(yu) 他撰文所美的荀子（宋刻本《荀子》卷末所附劉向《孫卿書(shu) 錄》曰“至漢興(xing) ，江都相董仲舒亦大儒，作書(shu) 美孫卿”），荀子後學西漢賈誼、陸賈之書(shu) 及毛生取於(yu) 諸子之書(shu) 而作且與(yu) 《荀子》多有重複的《樂(le) 記》等更可證明荀子性樸論（劉向的祖上楚元王曾從(cong) 學荀子弟子浮丘伯，《樂(le) 記》“六者非性也，感於(yu) 物而後動”在劉向《說苑·修文》則作“人之善惡非牲也，感於(yu) 物而後動”）。《五行》篇的出土證實了清代段玉裁對《孟子》“聖人之於(yu) 天道也”句基於(yu) 前後文之義(yi) 理的校勘推斷（此早龐樸先生之校百餘(yu) 年），那麽(me) 林桂榛博士對《荀子》“性惡”的校勘推斷是不是也會(hui) 出土秦漢文獻以完全證實之呢？或許會(hui) 有，或許永無，但這並不妨礙“大膽假設、小心求證”的學術探索，也並不削弱本書(shu) 已有證據的證明力量。

林桂榛博士用了六年之久才寫(xie) 出本書(shu) 並遞交答辯，這並非是他文字寫(xie) 作能力不夠或文字寫(xie) 作篇幅不夠，而是他“自加壓力、誌在一流”所致，但他依然在博士論文跋語裏表達了對本書(shu) 的“不滿意”之情。他的博士論文外審和答辯時受到專(zhuan) 家好評，申請出版時也受到匿名審查專(zhuan) 家肯定，譬如說：“該成果在繼承前人和吸收今人研究成果的基礎上，利用豐(feng) 富的傳(chuan) 世文獻資料和大量的出土簡帛資料，勇於(yu) 探索，敢於(yu) 創新，提要鉤稽，探賾索隱，旁征博引，條分縷析，發前人未發之覆，睹今人未睹之秘，大膽假設，小心求證，新意迭出，取得了可喜的研究成果……該成果具有較高的學術價(jia) 值，是一部優(you) 秀的學術專(zhuan) 著……該成果創新點突出，科學性強，研究難度極大，學術價(jia) 值高。該成果公開出版能為(wei) 中國儒學史尤其是中國先秦儒學史的進一步研究提供新思路……嘉惠學林升堂矣，入室尤有可望。”“本文……企圖還原曆史（思想史）的本來麵貌，澄清先秦儒學開創階段的天道性命思想，具有重要的學術價(jia) 值。作者在全麵梳理前人論述的基礎上，以強烈的問題意識，對諸多問題加以論辯，提出了許多發人深省的新鮮見解……論文史料詳實，考辨精審，剖析亦相當透徹，可以說是一篇較為(wei) 優(you) 秀的博士學位論文。”——而本書(shu) 存在的問題，書(shu) 末全真所附兩(liang) 份書(shu) 稿出版匿名審查報告及三份博士論文匿名審查報告已作了陳述，讀者無論是否同意之，都可查看並比酌。我未必讚賞荀子更未必讚賞荀子批評孟子，但我認為(wei) 本書(shu) 對荀子的研究和對孟子的研究是高水平和居前沿的，對孔子天道論或對《易傳(chuan) 》的研究更是如此。

林桂榛博士現在正在進行《樂(le) 記》的專(zhuan) 題研究，以“樂(le) ”（樂(le) 、楽）字為(wei) 中心，全麵新解《樂(le) 記》的“聲”、“音”、“樂(le) ”概念及樂(le) 論義(yi) 理。以我所見他的部分《樂(le) 記》文字與(yu) 義(yi) 理考辨論稿而言，他於(yu) 《樂(le) 記》的研究也是顛覆性、獨創性的，許多見解同樣可謂震耳發聵或石破天驚。另外，他在本書(shu) 成果或見解的基礎上於(yu) 《荀子》、《易傳(chuan) 》都有專(zhuan) 題研究計劃，他於(yu) 華夏文明中“龍”神之原形（閃電）以及“帝”觀念之天文學背景（天樞）的文化史研究亦收集了大量古史資料，我相信日後他會(hui) 於(yu) 荀子、易傳(chuan) 、龍神研究等拿出紮實而嶄新的獨創性成果，以饗學林。

林桂榛博士並不是一位純粹向古而求、向壁而思的枯燥學究，而是富有思想活力或現實力。他於(yu) 世間的禮樂(le) 刑政等都有濃厚的研究興(xing) 趣，他有求真知、求正義(yi) 之誠，亦有興(xing) 於(yu) 詩、遊於(yu) 藝之樂(le) ，他於(yu) 世界化浪潮下中國本土思想的正本清源及轉進複活更富有癡情。所以他於(yu) “五行”論、“性樸”論的正本清源以及對先秦儒家天文學天道論或天文學易道論的考原辨析，其實所繼續的就是戴震心中的事業(ye) ；他認為(wei) 他將戴震於(yu) 儒家天道論、人性論的“疏證”工作大大推進了一步，無論他人是否理解或明白，其苦心孤詣如欲飲水冷暖自知，非俗人俗學可知也。

林桂榛博士也並非是食古不化或坐井觀天之人。本書(shu) 討論孟子“怵惕惻隱”論時對歐洲近代思想家大衛·休謨、亞(ya) 當·斯密、巴魯赫·斯賓諾莎等著作中“同情”論的援引，本書(shu) 對古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏士多德著作的不時提起及恰當征引，本書(shu) 引言部分對歐洲形而上學哲學思潮的熟悉及鑒別，以及他對日本古學派思想者著作的了解，說明他是一位開放的思想史研究者，是一位在努力會(hui) 通中外哲學的思想者。他耗費十幾年薪水的藏書(shu) 以及對藏書(shu) （尤中外古籍）的不竭熱情，更說明他於(yu) 學術工作或思想工作的赤誠，他如此藏書(shu) 、讀書(shu) 中求學而學、求仁得仁的亞(ya) 裏士多德式之自足態度，亦令師友或同行肅然起敬。

我曾任林桂榛博士在武漢大學修讀博士學位時的專(zhuan) 業(ye) 指導教師，我閱過他的博士論文，也知他的為(wei) 人與(yu) 為(wei) 學。他現整理出版其博士學位論文並囑餘(yu) 作序，此於(yu) 公於(yu) 私皆盛情難卻，故撰如上評議以為(wei) 序。是耶非耶，讀者自可據本書(shu) 等以審斷之，斯《荀子·正名》所謂“以仁心說，以學心聽，以公心辨”。

本書(shu) 及作者另一書(shu) 《“親(qin) 親(qin) 相隱”問題研究及其他》僅(jin) 是作者思考和研究中一個(ge) 階段或一個(ge) 問題的暫結，我相信他會(hui) 在“周雖舊邦”的學術、思想的道路上“其命維新”，這是他的願望，也是我的期待！是為(wei) 序。

責任編輯：梁金瑞