“富之”：聖人教化之一端

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《經典與(yu) 解釋》第42輯，華夏出版社2015年出版。

時間: 孔子二五六六年歲次乙未十月十五日丙午

          耶穌2015年11月26日

古典政治一直是以道德教化留給人以深刻印象，無論是哪種古典政治，都不乏豐(feng) 富的道德思想資源。當政治宣稱以道德為(wei) 基石時，盡管道德未必天然地能為(wei) 政治提供保障，而政治也並非就順理成章地指向了道理，但我們(men) 至少可以對這種政治有所期望。古典政治經受現代性的洗禮之後，被抽掉道德基石的政治便在欲海橫流當中顛簸前行。道德一旦不再作為(wei) 基石，其形象也一再被現代性所詆毀，要麽(me) 是教條乏味，要麽(me) 是軟弱無力，教化則成為(wei) 現代人的笑柄。但實際上，古典政治的道德教化完全可以是有血有肉、張弛有度的，在深刻洞察人性的基礎上行之有效，——至少儒家的聖人教化是這樣。現代政治最為(wei) 津津樂(le) 道的是藏富於(yu) 民，不光是社會(hui) 在積累財富，更重要的是財富要積累在百姓手中。本文正在於(yu) 要揭示這個(ge) 意思在儒家的聖人教化當中就有，但意味卻完全不一樣。“富之”是儒家聖人教化內(nei) 容中重要的一脈，隻是“富之”從(cong) 不脫開“教之”來論。“富之”固然可以說成是藏富於(yu) 民，但為(wei) 何要“富之”的道理卻在儒家王道政治的視野當中。

一、開物成務

儒家既是一種聖人文化，也是一種教化文明。盡管“聖人”這一名號並非儒家專(zhuan) 屬，但隻有儒家的聖人才會(hui) 如此緊密地與(yu) 教化相關(guan) 聯。聖人是教化的聖人，教化是聖人的教化，聖人與(yu) 教化這種關(guan) 係才構成了儒家文明所獨具的內(nei) 涵。儒家在敘說文明的開端時，一定是自聖人起，聖人在洪荒之世開啟文明，通常被稱作是“開物成務”，所謂“開物成務，垂教作程”（《舊唐書(shu) •經籍上》）“開物成務，創業(ye) 垂統”（《晉書(shu) •列傳(chuan) 第二十六》）之類便是。

敘述這一開物成務的曆程，雖說各典籍之間並不完全相同，卻並不妨礙勾勒出一個(ge) 大致的聖人譜係。孔穎達在《尚書(shu) 正義(yi) 序》中謂《書(shu) 》之發端，“其泉源所漸，基於(yu) 出震之君；黼藻斯彰，鬱乎如雲(yun) 之後。勳、華揖讓而典、謨起，湯、武革命而誓、浩興(xing) ”。“出震之君”即伏羲，“如雲(yun) 之後”為(wei) 放勳堯帝。其後是重華舜帝，再就是成湯、武王，等等。孔安國的《尚書(shu) 序》則雲(yun) ：“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書(shu) 契，以代結繩之政，由是文籍生焉。伏犧、神農(nong) 、黃帝之書(shu) ，謂之‘三墳’言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書(shu) ，謂之‘五典’，言常道也。”自伏羲始而後神農(nong) 、黃帝，再到唐堯、虞舜。又孔穎達的《毛詩正義(yi) 序》論《詩》之哀樂(le) 所起，其雲(yun) “上皇道質，故諷諭之情寡。中古政繁，亦謳歌之理切。唐、虞乃見其初，犧、軒莫測其始。於(yu) 後時經五代，篇有三千……”，亦是伏羲、軒轅黃帝稱其始，經唐堯、虞舜而曆夏、商、周三代。而鄭玄《詩譜序》則曰：“周自後稷播種百穀，黎民阻饑，茲(zi) 時乃粒，自傳(chuan) 於(yu) 此名也。陶唐之末中葉，公劉亦世修其業(ye) ，以明民共財。至於(yu) 大王、王季，克堪顧天。文、武之德，光熙前緒，以集大命於(yu) 厥身，遂為(wei) 天下父母，使民有政有居。其時《詩》，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致大平，製禮作樂(le) ，而有頌聲興(xing) 焉，盛之至也。本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之《詩》之正經。”是又有後稷、公劉、大王、王季、文王、武王、成王、周公等人起而為(wei) 民父母，立下大功德，並最終形成西周王朝文物典章製度燦然大備的景象，所謂“《周官》三百六十，天人之學備矣”，亦是聖人開物成務之曆程。

這些經序的敘說方式自當有所本，比較早一些的有“言必稱堯舜”（《孟子•滕文公上》）的孟子自堯舜之時開始的描述：

當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於(yu) 天下。草木暢茂，禽獸(shou) 繁殖，五穀不登，禽獸(shou) 偪人。獸(shou) 蹄鳥跡之道，交於(yu) 中國。堯獨憂之，舉(ju) 舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸(shou) 逃匿。禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決(jue) 汝漢，排淮泗，而注之江，然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於(yu) 外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？後稷教民稼穡。樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子•滕文公上》）

通過孟子的敘說，先後有堯、舜、益、禹、後稷、契等聖人起而開物成務，立大功德於(yu) 民，而在另一處孟子繼續說到文、武、周公以至孔子（《孟子•滕文公下》），構成了一個(ge) 相對完整而清晰的聖人譜係。不過，更為(wei) 龐大而複雜的敘說則出現在《易傳(chuan) 》中，詳細描述了聖人開物成務的曆程：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斲木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。（《周易•係辭下》）

自伏羲仰觀俯察始，先後有神農(nong) 、黃帝、堯、舜等聖人起，於(yu) 草昧之原、洪荒之野，初創佃漁、耒耨、市貨、舟楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書(shu) 契，等等。這可以視為(wei) 是對聖人“開物成務”的經典敘事，其後的相關(guan) 論說都離不開《係辭》的基調。實際上，最早提出“開物成務”的正是《係辭》，其雲(yun) ：

子曰：“夫《易》，何為(wei) 者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，聖人以通天下之誌，以定天下之業(ye) ，以斷天下之疑。”（《周易•係辭上》）

對於(yu) 《易》之“開物成務”，孔穎達疏雲(yun) ：“言《易》能開通萬(wan) 物之誌，成就天下之務。”（《周易正義(yi) 卷第七•係辭上》）天地生物未得聖人開通，便不能利用厚生而暢通其誌意，亦無以成就天下之事業(ye) 。這一意思下文再論。自《係辭》所言“夫《易》開物成務”而後，聖人作《易》而開通成物之誌、成就天下之務的論說，便多為(wei) 後世學者所承，成為(wei) 論《易》之功的共識。類似於(yu) 孔穎達在《周易正義(yi) 序》中雲(yun) “夫易者象也，爻者效也。聖人有以仰觀俯察，象天地而育群品，雲(yun) 行雨施，效四時以生萬(wan) 物”之類的敘說，可謂多矣。直接以“開物成務”而論者，如章學誠謂“《易》之為(wei) 書(shu) ，所以開物成務，掌於(yu) 《春官》太卜，則固有官守而列於(yu) 掌故矣”，以及“三皇無為(wei) 而自化，五帝開物而成務，三王立製而垂法，後人見為(wei) 治化不同有如是爾”。朱子亦言：“《易》之為(wei) 書(shu) ，卦爻彖象之義(yi) 備，而天地萬(wan) 物之情見。聖人之憂天下來世，其至矣。先天下而開其物，後天下而成其務……”（《周易本義(yi) •序》）

“開物成務”應當隻是一事，聖人開通天下之萬(wan) 物與(yu) 成就天下之事業(ye) ，是一事之兩(liang) 麵，而非前後不相幹的兩(liang) 回事。學者所論，亦通常隻是以“開物而成務”的並列式來說《易》，自三皇、五帝而至三王，其治化之功並無不同，俱是“立製而垂法”，亦皆出於(yu) “無為(wei) 而自化”。章氏隻是要細說，論出一個(ge) 治化之不同，如此則“開物成務”未必不可以分兩(liang) 頭說。朱子以“先天”“後天”來說“開物”與(yu) “成務”，亦有以終始而言，如“履端開物，實資元後；代終成務，諒惟宰棟”（《周書(shu) •武帝紀》）。由聖人“開物成務”之一事分開來看，整個(ge) 聖人譜係曆先聖、中聖、後聖而後萬(wan) 物開顯、人道始成。聖人功德相參，自伏羲仰觀俯察始，神農(nong) 教民五穀、黃帝築作宮室、後稷裂土分疆、大禹決(jue) 江疏河、奚仲駕牛服馬而至皋陶立獄製罪，此為(wei) 先聖所立之大功業(ye) 而開顯萬(wan) 物。中經文、武、周公設辟雍庠序之教，正父子君臣之禮，而後孔子定五經、明六藝，原情立本、建綱定紀而垂範萬(wan) 世，是聖人所立之大德業(ye) 而教化人倫(lun) 。（參考陸賈《新語•道基》）可見，分開而論，是伏羲以下於(yu) “天造草昧”（《周易•屯卦》）之處初創，如上文所言佃漁、耒耨之類，是為(wei) 聖人開物之功；禹、湯而後則“禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏”，又“未有不謹於(yu) 禮者也，以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”，（《禮記•禮運》）亦即開創種種禮儀(yi) 節文，是為(wei) 聖人成務之德。但合起來而言，儒家聖人開物成務，既立天地之道，又立人倫(lun) 之德，這原是一體(ti) 之事。草昧初創之始，五穀桑麻隻是天道；製度大備之終，禮儀(yi) 節文隻是人倫(lun) 。這一體(ti) 兩(liang) 麵之事，都是聖人因民而興(xing) ，為(wei) 民而作，其意全在於(yu) 教化。聖人教化這一兩(liang) 麵之事，用孔子的話說，就是“富之”與(yu) “教之”。

二、“富之”與(yu) “教之”

儒家的聖人教化既然同時體(ti) 現在稼穡和人倫(lun) 兩(liang) 方麵，在“富之”的同時又要“教之”，則意味著這兩(liang) 方麵都是不可或缺的。正如孔子在“庶矣”“富之”之後，一定要說出一個(ge) “教之”一樣，孟子亦強調“五穀熟而民人育”之後，一定還要做出什麽(me) 來。如果像墨子那樣，光是說到“親(qin) 貧則從(cong) 事乎富之，人民寡則從(cong) 事乎眾(zhong) 之，眾(zhong) 亂(luan) 則從(cong) 事乎治之”（《墨子•節葬下》），卻始終停留在“民之三患”上，沒能說出一個(ge) “教之”的道理來，這才使得孟子要特別地強調還得“教以人倫(lun) ”。所謂“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，儒家聖人製禮作樂(le) 、教化萬(wan) 民，一定得要說到這個(ge) 層麵上來。否則，焉知所謂“富之”“眾(zhong) 之”，不是“富桀”“輔桀”（《孟子•告子下》）呢？而“治之”又不會(hui) 走到韓非的恐怖統治呢？可見，缺失了人倫(lun) 教化意味著什麽(me) ，這個(ge) 意思不難闡明。但佃漁、耒耨之類若缺失了聖人教化，又會(hui) 意味著什麽(me) ，這個(ge) 問題似乎少有人問起過，值得進一步來探討。

不可否認的是，在儒家聖人的教化思想當中，類似於(yu) 孟子所說“教民稼穡，樹藝五穀”，一直都是非常重要的一脈。前文所敘自伏羲之後的開物之功，便是此脈，在儒家經典文本當中敘說頗豐(feng) ，其思想脈絡亦可謂是淵遠流長。一麵是《詩》曰“飲之食之，教之誨之”（《詩經•小雅•綿蠻》），一麵又是孔子謂“富之”“教之”，經書(shu) 所雲(yun) 、夫子所道，成為(wei) 後世學者敘說的典範。比如：

夫穀者，國家所以昌熾，士女所以姣好，禮義(yi) 所以行，而人心所以安也。《尚書(shu) 》“五福”以富為(wei) 始，子貢問為(wei) 政，孔子曰“富之”，既富乃教之也，此治國之本也。（《說苑•建本》）

或者：

孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而後加教。”語樊遲曰：“治身者，先難後獲。”以此之謂治身之與(yu) 治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，後其食，謂之治身也。（《春秋繁露•仁義(yi) 法》）

先飲食而後教誨，或者先富之而後教之，儒家的聖人教化，原本就有這麽(me) 兩(liang) 麵之事。雖說儒家對於(yu) “教誨”或“教之”肯定是論說最多的，但在“飲食”或“富之”方麵所論亦繁。在孔子之後，無論孟、荀，對於(yu) “富之”的道理可謂反複叮嚀。孟子跟梁惠王說“穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用”（《孟子•梁惠王上》），或者跟齊宣王講“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（同上），抑或跟滕文公論“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心”（《孟子•滕文公上》），等等。荀子則謂“五穀不絕，而百姓有餘(yu) 食”“魚鱉優(you) 多，而百姓有餘(yu) 用”“山林不童，而百姓有餘(yu) 材”，（《荀子•王製》）與(yu) 孟子之語相差無幾。還有“使衣食百用出入相揜，必時臧餘(yu) ”，要“輕田野之賦，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時”，（《荀子•富國》）等等。以上孟、荀所論，都是孔子“富之”或“足食”（《論語•顏淵》）之意。關(guan) 於(yu) “富之”與(yu) “足食”，王充曾做出過質疑：“語冉子先富而後教之，教子貢去食而存信，食與(yu) 富何別？信與(yu) 教何異？二子殊教，所尚不同，孔子為(wei) 國，意何定哉？”（《論衡•問孔》）王充思想粗疏，不能體(ti) 會(hui) 到孔子在這兩(liang) 處的分別。在飲食與(yu) 教誨或者富之與(yu) 教之之間，既然是作為(wei) 聖人教化一體(ti) 兩(liang) 麵之事，其間的關(guan) 係自當不分軒輊。但究竟如何挑明這種密切的關(guan) 係，正好借“富之”與(yu) “足食”之意來道出，即先富後教是論先後，去食存信是論輕重，其間豈有“意何定”的猶疑。

在古人的生活世界裏，對於(yu) 聖人教民五穀或築作宮室之類的敘說，大概不會(hui) 有誰在這上麵去起一個(ge) 疑心。因為(wei) 很顯然的是，推翻這樣一種敘說不僅(jin) 需要一套完全不同的觀念背景，而且還要求有全新的知識係統。這個(ge) 隻有在被西學作用之後，才可能發生得了，而一旦被推翻便是蕩然無存。對於(yu) 現代學人而言，諸如人類學、古代史之類的學科所提供的知識係統，遠比聖人教民稼穡來得可信得多。因此，儒家的聖人教化在這一脈上顯得已然喪(sang) 失事實的基礎，同樣地，大概不會(hui) 有誰想著在這上麵再起一個(ge) 信心。固如是，儒家的聖人教化若是缺失了這一脈會(hui) 意味著什麽(me) ，似乎也沒有人想得起來在這上麵的絕大意義(yi) 。但實際上，佃漁耒耨如果從(cong) 聖人的教化當中剝離出來，就必然會(hui) 淪落為(wei) 生產(chan) 力的範疇。一如現代學人已然非常熟悉的那樣，聖人的隱退成就的是人民群眾(zhong) 作為(wei) 生產(chan) 性主體(ti) 的地位，教化的缺失導致的是生產(chan) 鬥爭(zheng) 所起決(jue) 定性作用的結果。推翻聖人教民稼穡的價(jia) 值敘說，取而代之的是一種全新的曆史敘事，即人民群眾(zhong) 作為(wei) 生產(chan) 的主體(ti) ，在長期的生產(chan) 鬥爭(zheng) 實踐過程中，既推動著曆史的進程，也決(jue) 定了曆史的意義(yi) 。這一敘事經過一對耳熟能詳的生產(chan) 力與(yu) 生產(chan) 關(guan) 係範疇論說出來，人倫(lun) 關(guan) 係便順理成章地被確認為(wei) 先是一種生產(chan) 關(guan) 係。由此，當聖人教民稼穡這一脈的教化觀念被否定掉時，必然導致聖人教以人倫(lun) 這一脈的教化作用從(cong) 根本上說是被消解掉了。因為(wei) 對於(yu) 一種由生產(chan) 性所奠基的人倫(lun) 關(guan) 係，儒家這種極為(wei) 強調由本及源的人倫(lun) 教化便失去了根基，從(cong) 而使得“教以人倫(lun) ”充滿著僥(jiao) 幸，隨時都有可能被生產(chan) 主體(ti) 給抹殺掉。這就好比打著“吸取精華，去其糟粕”的招牌發揚儒家傳(chuan) 統，一旦錯把根基處當作糟粕給去掉了，在所謂的精華方麵再怎麽(me) 搞得像模像樣，都是極不牢靠而無法預期的。可見，如果缺失了聖人教民稼穡這一麵，就意味著聖人教以人倫(lun) 完全是在碰運氣，也許是不再“近於(yu) 禽獸(shou) ”了，但到底能離禽獸(shou) 多遠，這就很難說了。

現代學人要視幾千年的人類文明史為(wei) 一部圍繞著生產(chan) 鬥爭(zheng) 所展開的曆史，這如果隻是做一種曆史學意義(yi) 上的描述，其在某些學科背景下或許能站得住腳。然而，思想的力量就是要能穿透這種經驗的曆史迷霧，中斷這一強大的生產(chan) 鏈條，而為(wei) 人立一個(ge) 其所以為(wei) 人的第一義(yi) 出來，以確保人的道理不為(wei) 生產(chan) 所裹脅。對於(yu) 儒家思想而言，這正是由聖人及其教化來達成的。所謂“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈，亶聰明作元後，元後作民父母”（《尚書(shu) •泰誓上》），一方麵是一定要先看到人作為(wei) 萬(wan) 物之“靈”處，看不到就隻能在數千年的生產(chan) 鬥爭(zheng) 史中傍無所依。另一方麵，又要有聰明來做“元後”，否則這“靈”處即便看到了也保不住，還是隻能任由生產(chan) 所裹脅。因此，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經•大雅•烝民》）。民決(jue) 非是作為(wei) 生產(chan) 者出場的，前麵的“靈”在此處落實為(wei) 天生就是個(ge) 好德者。這就是中斷強大的生產(chan) 鏈條，而立下人的道理。與(yu) 此同時，“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書(shu) •泰誓上》），此處的“君”“師”亦即前麵的“元後”，君、師合一即為(wei) 聖人之教化，隻有通過聖人的教化，才不至於(yu) 辜負了這好德之天性。

可以說，在儒家文明這裏，因聖人教民稼穡，五穀桑麻就超出了生產(chan) 力的意義(yi) ；因聖人教以人倫(lun) ，父子君臣就超出了生產(chan) 關(guan) 係的價(jia) 值。並且正是聖人的教化從(cong) 一開始就防範了五穀桑麻淪為(wei) 生產(chan) 力範疇的可能，更是杜絕了將父子君臣的人倫(lun) 關(guan) 係奠基於(yu) 生產(chan) 過程當中。而將這種聖人教化做一體(ti) 兩(liang) 麵之申說，孟、荀之間可謂一脈相承，毫無二致：

五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。（《孟子•梁惠王上》）

不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) ，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”王事具矣。（《荀子•大略》）

“富之”“道之”而王事具全，儒家聖人教化的這一思想係統顯得相當明了。“富之”而後必然“教之”，缺失了“教之”的成就，“富之”的意義(yi) 就無從(cong) 談起。也許在墨子的眼裏能夠解決(jue) “民之三患”的問題就足夠了，但這決(jue) 不會(hui) 是儒家的教義(yi) 。“富之”是與(yu) “教之”緊密關(guan) 聯在一起的，“教之”對“富之”的成就之義(yi) 不難言明，但反過來，究竟如何理解“富之”對“教之”的意義(yi) ，則顯得頗為(wei) 周折。如前文所言，論輕重當然是“教之”為(wei) 重，論次第則是“富之”為(wei) 先。但若是由此而將“富之”說成是“教之”的基礎，則顯得於(yu) 義(yi) 不洽。前引董子以“治人”與(yu) “治身”之別而分之，謂“治人”則以“富之”為(wei) 先，“治身”則以“教之”為(wei) 先。如此相分，自有其道理，卻未必把兩(liang) 者之間的關(guan) 係說圓融了。由是，“富之”究竟構成對“教之”的一種什麽(me) 作用，論說起來難免得費些周折。先按下兩(liang) 者之間難明的關(guan) 係不表，不妨繞開“教之”而直入“富之”做些闡明。

三、倉(cang) 廩實與(yu) 養(yang) 鰥寡孤獨

“倉(cang) 廩實”是古典文獻當中經常用來描述一個(ge) 國家的富足，與(yu) 之類似的還有“富倉(cang) 府”、“盈府庫”之類的。按通常的想法，朝廷的府庫或倉(cang) 廩充實，當有比如現在的國家富強。如《漢書(shu) 》描述漢王朝在“文景之治”後的富庶景象：“至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫餘(yu) 財。京師之錢累百巨萬(wan) ，貫朽而不可校。太倉(cang) 之粟陳陳相因，充溢露積於(yu) 外，腐敗不可食。”（《漢書(shu) •食貨誌》）這裏就是通過描述“廩庾”“府庫”“太倉(cang) ”的充實來顯示漢朝的富庶。說起來，儒家對於(yu) “富民”的主張，應當包含著對“倉(cang) 廩實”的充分關(guan) 注，這才符合通常所謂“國富民強”的觀念。然而，翻揀儒家的典籍，卻發現凡是論倉(cang) 廩、府庫之充實者，都是與(yu) 養(yang) 鰥寡孤獨說在一起的。若非此論，便統一做殘賊百姓的處理。也就是說，倉(cang) 廩實如果不是用來振窮困，那就有百害而無一益。細想起來，儒家的這種思路是非常值得探究的，就本文而言，至少對於(yu) 真正理解好“富民”主張會(hui) 有幫助。

先放出相關(guan) 材料，以示上文所言並非虛妄：

天子布德行惠，命有司發倉(cang) 廩，賜貧窮，振乏絕，開府庫，出幣帛，周天下。（《禮記•月令》）

是日也，發其倉(cang) 府，以賑鰥寡孤獨。（《說苑•政理》）

爾以民為(wei) 餓，何不告於(yu) 君，發倉(cang) 廩以給食之。（《說苑•臣術》）

不齊時發倉(cang) 廩，振困窮，補不足。（《韓詩外傳(chuan) 》卷八）

發倉(cang) 廩，散財幣，以振孤獨窮困之士。（《新書(shu) •過秦中》）

發倉(cang) 廩而濟窮苦，這是儒家對倉(cang) 廩實或府庫充的一個(ge) 基本指向。離了此一指向，則不見有專(zhuan) 門的論說。大概所謂的積累國家財富之類的觀念，儒家似乎是沒有的。一定要脫離養(yang) 鰥寡孤獨來說倉(cang) 廩實，那就完全成了另一回事情：

凶年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉(cang) 廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。（《孟子•梁惠王下》）

故田野荒而倉(cang) 廩實，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。（《荀子•富國》）

無使小民饑寒，則蹶不作；無令財貨上流，則逆不作；無令倉(cang) 廩積腐，則脹不作；無使府庫充實，則滿不作。（《韓詩外傳(chuan) 》卷三）

獵罩弋，非以盈宮室也；征斂百姓，非以盈府庫也。（《孔子家語•王言解》）

於(yu) 是乃遣使恤鰥寡而存孤獨，出倉(cang) 粟，發幣帛而振不足。（《新序•雜事二》）

倉(cang) 廩實而府庫充，不過就是田野荒而百姓虛的對立麵。若不能養(yang) 鰥寡孤獨則無異於(yu) 是讓老弱轉乎溝壑，對倉(cang) 廩實的論說大體(ti) 不離這兩(liang) 種非此即彼的情形。由此，進一步探討儒家思想中的“倉(cang) 廩實”問題，就不能不從(cong) “養(yang) 鰥寡孤獨”說起。實際上，“養(yang) 鰥寡孤獨”在儒家經典文本中有著相當豐(feng) 富的言說，並且在儒家思想當中顯示出異乎尋常的重要性。《禮記》中對於(yu) “養(yang) 鰥寡孤獨”做了明確的界說，如《禮運》篇謂大同社會(hui) 是“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ”，這一說法在《王製》篇中得到申說：

少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。（《禮記•王製》）

“矜”可讀為(wei) “鰥”，“鰥寡孤獨”所指甚明，而所言“養(yang) ”亦說到是“皆有常餼”。廢疾者是指瘖、聾、跛、躃之類，其與(yu) 前四者的“養(yang) ”似有所異。孔穎達疏雲(yun) ，“百工謂有雜技藝，此等既非老無告，不可特與(yu) 常餼。既有疾病，不可不養(yang) ，以其病尚輕，不可虛費官物，故各以其器食之。器，能也。因其各有所能供官役，使以廩餼食之。”（《禮記正義(yi) 卷第十三•王製》）可見，與(yu) 鰥寡孤獨“特與(yu) 常餼”有所不同，“以其器食之”有某種自食其力的意思。對於(yu) “養(yang) 鰥寡孤獨”之主張，諸多儒家經典文本均有論到：

養(yang) 耆老以致孝，恤孤獨以逮不足。（《禮記•禮運》）

是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。（《禮記•樂(le) 記》）

善者必先乎鰥寡孤獨，及病不能相養(yang) ，死無以葬埋，則葬埋之。（《說苑•修文》）

使之哀鰥寡，養(yang) 孤獨，恤貧窮，誘孝悌，選賢舉(ju) 能。（《大戴禮記•主言》）

……則賢者悅而不肖者懼，哀鰥寡，養(yang) 孤獨，恤貧窮，誘孝弟，選才能；此七者修，則四海之內(nei) 無刑民矣。（《孔子家語•王言解》）

古之聽訟者察貧賤，哀孤獨，及鰥寡、老弱不肖而無告者，雖得其情，必哀矜之。（《孔叢(cong) 子•刑論》）

以上所引，既有從(cong) 正麵論說“恤孤獨”、“哀鰥寡”，亦有從(cong) 反麵謂“老幼孤獨不得其所”則為(wei) 無道之世，甚至還有從(cong) 聽訟的角度來強調哀矜鰥寡孤獨。由此可見“養(yang) 鰥寡孤獨”在儒家思想中確實有著特別重大的意義(yi) ，而這種意義(yi) 決(jue) 非現代國家的福利觀念可以道盡的。說起來，鰥寡孤獨隻是一個(ge) 社會(hui) 中極少數的弱勢群體(ti) ，從(cong) 與(yu) 效率相對的公平意義(yi) 上，應當對這些群體(ti) 給予特別的給養(yang) 。用現代經濟學中的收入與(yu) 分配相關(guan) 的觀念來解讀，國家作為(wei) 一個(ge) 經濟仲裁的主體(ti) ，應當通過對國民收入進行再分配的調節，以此來達到一個(ge) 社會(hui) 的相對公平。在這個(ge) 意義(yi) 上，養(yang) 鰥寡孤獨也是現代國家的基本要求，而作為(wei) 一種福利政策，這種“養(yang) ”也遠遠超出了鰥寡孤獨的範圍。現代西方發達國家往往對低於(yu) 某一貧困線的所有低收入人群，都提供相對充裕的生活保障。單是從(cong) 這種給養(yang) 的力度和範圍來說，古代國家基本上是沒有可比性的。然而，如果是從(cong) 道理上看，則現代國家的福利觀念是有著很大問題的。這可以從(cong) 不少西方國家在推行高福利政策時，陷入到很多窘境以及諸多指責中看出某些端倪。如果福利是一種全然的“好”，那麽(me) 就不能認為(wei) 這種“好”是有限製的，隻能到達某種程度。正因為(wei) 現代國家的福利觀念在道理上是有問題的，則無論它會(hui) 顯得多麽(me) 好，但一定是好得很有限。

回到儒家的“養(yang) 鰥寡孤獨”上來，何以要如此強調這一問題，關(guan) 鍵在於(yu) 哀矜與(yu) 體(ti) 恤。對於(yu) 這些窮而無告者，必由生哀矜之心起而至於(yu) 給養(yang) 而止。人應該這樣，國家也應該這樣。這首先是一個(ge) 國家應該做的事，而並非隻是需要做的事。如果鰥寡孤獨隻是需要被救濟，則由誰來救濟以及如何來救濟，就會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 經濟學的問題。但在儒家思想當中，養(yang) 鰥寡孤獨是一個(ge) 國家作為(wei) 教化的主體(ti) 擔當起來的，國家應當養(yang) 鰥寡孤獨的教化意義(yi) 優(you) 先於(yu) 給養(yang) 的福利意義(yi) 。即是說，這是自一種教化的視域提供給養(yang) ，更主要地是顯示出一個(ge) 國家的擔當。這就好比一個(ge) 人做好事，並非隻是衝(chong) 著別人的需求才做，而是出於(yu) 自身的應當而做。一個(ge) 國家如果連這樣一種應當都要推脫掉，則這樣的國家還如何可能實施教化呢？因此，這就確保了養(yang) 鰥寡孤獨不會(hui) 是一個(ge) 經濟學上的問題，或者說不是一個(ge) 收入再分配的問題。國家作為(wei) 教化的主體(ti) ，擔當起對矜寡孤獨廢疾者的給養(yang) ，是對這個(ge) 國家政權合法性的基本說明。如果生哀矜之心而不止於(yu) 給養(yang) ，或者根本就不起哀矜之心，則在儒家的觀念中，教化就成了無源之水，而國家權力的合法性也就很可疑了。

養(yang) 鰥寡孤獨需要府庫充盈，隻有從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來論“倉(cang) 廩實”才不會(hui) 淪為(wei) “百姓虛”的對立麵。雖說依現在的觀念來看，國庫充實要做的事情多，並非隻是養(yang) 鰥寡孤獨一事，但實際上無論要做多少事，從(cong) 道理上講，還就是養(yang) 鰥寡孤獨可以道盡。也就是說，倉(cang) 廩實隻是指向養(yang) 鰥寡孤獨一類事情，而正是在脫離這種指向上，其所可能導致的惡果就是為(wei) 追求倉(cang) 廩實而令百姓虛，而這種可能性一點也沒有因現代國家的複雜性而變小了。所謂“征斂百姓，非以盈府庫也”，說的就是要杜絕這種可能性。由於(yu) 倉(cang) 廩實確實是太容易滑向養(yang) 鰥寡孤獨的對立麵了，儒家才會(hui) 反複強調要發倉(cang) 廩、濟窮苦，主張“無令倉(cang) 廩積腐”“無使府庫充實”。《大學》有謂“財聚則民散，財散則民聚”，也是在這個(ge) 意義(yi) 上來論說的。孟子在這個(ge) 問題上也有明確的說法：

是故賢君必恭儉(jian) 禮下，取於(yu) 民有製。陽虎曰：“為(wei) 富不仁矣，為(wei) 仁不富矣。”……為(wei) 民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yang) 其父母，又稱貸而益之。使老稚轉乎溝壑，惡在其為(wei) 民父母也？（《孟子•滕文公上》）

根據朱子所注“虎之言此，恐為(wei) 仁之害於(yu) 富也；孟子引之，恐為(wei) 富之害於(yu) 仁也。君子小人，每相反而已矣”，可見陽虎說出來的正是以倉(cang) 廩實而害於(yu) 養(yang) 鰥寡孤獨的小人用心，孟子則以相反之心來矯之，告誡君王為(wei) 民父母不要以富害仁，為(wei) 追求倉(cang) 廩實而取民無製，從(cong) 而“使老稚轉乎溝壑”。荀子更是明確地告誡說：“故王者富民，霸者富士，僅(jin) 存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。”（《荀子•王製》）也就是說，“富筐篋，實府庫”那可是上溢而下漏的亡國之道，真正的王者則是富民的。儒家的“富之”之說，由是而進入了王道的視野之中。

四、王者富民

當孟子告誡君王不要“為(wei) 富不仁”時，這並不意味著孟子隻講出“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子•梁惠王上》）這一個(ge) 意思就完了。孟子確實是聲稱“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子•公孫醜(chou) 上》），從(cong) 根本上來說，也就是這麽(me) 一個(ge) 道理，但不是說仁政思想隻須這麽(me) 一說就論完了。孟子說，“夫仁政，必自經界始”（《孟子•滕文公上》），又說“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》），孟子言仁政或王道，不乏從(cong) “製民之產(chan) ”（同上）處論說的。孟子反複論到“五畝(mu) 之宅”，除上引“五畝(mu) 之宅，樹之以桑”外，還有如：

五畝(mu) 之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝(mu) 之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養(yang) 老者，製其田裏，教之樹畜，導其妻子，使養(yang) 其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽。不煖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。（《孟子•盡心上》）

這都屬於(yu) 相當典型的“富之”論。孟子不厭其煩地敘說百姓衣帛食肉的問題，似乎完全沒有思想家那種“高山之巔、冰雪之間”的風範。而且，尤其是以現代豐(feng) 富的物質生產(chan) 來看，孟子表達出來“七十者衣帛食肉”的願望，未免顯得太小家子氣了。除此之外，孟子所論相關(guan) 的田產(chan) 製度，也顯得眼光有限：

民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。……夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹，其實皆什一也。徹者，徹也；助者，藉也。龍子曰：治地莫善於(yu) 助，莫不善於(yu) 貢。貢者校數歲之中以為(wei) 常。樂(le) 歲，粒米狼戾，多取之而不為(wei) 虐，則寡取之；凶年，糞其田而不足，則必取盈焉。……經界不正，井地不鈞，穀祿不平。是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田製祿可坐而定也。夫滕壤地褊小，將為(wei) 君子焉，將為(wei) 野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yang) 君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝(mu) 。餘(yu) 夫二十五畝(mu) 。死徙無出鄉(xiang) ，鄉(xiang) 田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦。方裏而井，井九百畝(mu) ，其中為(wei) 公田。八家皆私百畝(mu) ，同養(yang) 公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。（《孟子•滕文公上》）

孟子強調民之為(wei) 道，要有恒產(chan) 、正經界，似乎頗具私產(chan) 立場。不過，孟子對井田製和助稅製的主張，在現代人眼中，都會(hui) 顯得相當落後，缺乏起碼的曆史發展眼光。所有這些輕率的看法，都完全妨礙了真正進入儒家的王道政治思想境遇中，孟子的這種“恒產(chan) ”論沒有這麽(me) 方便與(yu) 現代國家的私產(chan) 觀念相對接。孟子反複聲稱，“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”（《孟子•梁惠王上》），以及“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也”（《孟子•盡心上》）呢？這種“不可勝用”的論說，與(yu) 現代人耿耿於(yu) 懷的資源短缺難道不是顯得格格不入麽(me) ？再看荀子在這個(ge) 問題上的詳細論說：

今是土之生五穀也，人善治之則畝(mu) 數盆，一歲而再獲之，然後瓜桃棗李一本數以盆鼓，然後葷菜百疏以澤量，然後六畜禽獸(shou) 一而剸車，黿鼉、魚鱉、鰍鱣以時別，一而成群，然後飛鳥鳧雁若煙海，然後昆蟲萬(wan) 物主其間，可以相食養(yang) 者不可勝數也。夫天地之生萬(wan) 物也，固有餘(yu) 足以食人矣；麻葛繭絲(si) 、鳥獸(shou) 之羽毛齒革也，固有餘(yu) 足以衣人矣。（《荀子•富國》）

這肯定是依現代人的私產(chan) 觀念所根本無法理解的，在那種物質極度匱乏的時代，怎麽(me) 可能會(hui) 覺得“不可勝數”和“不可勝用”了呢？仔細考究孟子和荀子的言說，其謂魚鱉穀食或五穀六畜不可勝用，看起來與(yu) 現在所說的產(chan) 品消費沒有兩(liang) 樣。孟子所言“財不可勝用”，更是便於(yu) 與(yu) 現在的財產(chan) 觀念相等同。就一種財產(chan) 而言，固然不需要在古今之間劃為(wei) 兩(liang) 樣。但對於(yu) 財產(chan) 何以為(wei) 財產(chan) 的發明，便不能不說在中西之間旨趣迥異。凡天地之生萬(wan) 物，一定不是天然地就是財產(chan) ，從(cong) “物”到“產(chan) ”之間，需要有一個(ge) 發明的過程。西方哲人洛克對此論道：

土地上所有自然生產(chan) 的果實和它所養(yang) 活的獸(shou) 類，既是自然自發地生產(chan) 的，就都歸人類所共有，而沒有人對於(yu) 這種處在自然狀態中的東(dong) 西原來就具有排斥其餘(yu) 人類的私人所有權；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然後才能對於(yu) 某一個(ge) 人有用處或者有好處……

……他的身體(ti) 所從(cong) 事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們(men) 可以說，是正當地屬於(yu) 他的。所以隻要他使任何東(dong) 西脫離自然所提供的和那個(ge) 東(dong) 西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上麵參加他自己所有的某些東(dong) 西，因而使它成為(wei) 他的財產(chan) 。

洛克的論述很明白，從(cong) “物”到“產(chan) ”的轉換過程是通過人的勞動來實現的，也隻有人的勞動才能實現這種轉換。因為(wei) 隻有勞動才會(hui) 以如此顯明的方式屬於(yu) 勞動者自身所有，私有財產(chan) 通過勞動來確立便顯得無可爭(zheng) 辯。不過，西方哲學史上從(cong) 來就沒有什麽(me) 不可爭(zheng) 辯的，隻有更能引起爭(zheng) 辯的。馬克思就通過對資本主義(yi) 的精湛分析表明，如果根據洛克的主張，資本主義(yi) 社會(hui) 卻顯得如此奇特，資本家擁有財產(chan) 卻不通過勞動，而工人通過勞動卻不擁有財產(chan) 。姑且不論這種爭(zheng) 辯到底勝負如何，但至少洛克和馬克思都能意識到，在財產(chan) 之先還有一個(ge) “物”的狀態。正是這樣，在論到“人”的時候，就不至於(yu) 隻能從(cong) 財產(chan) 說起。在“產(chan) ”之先還有一個(ge) “物”，這“物”對人的意義(yi) 要遠比“產(chan) ”深重得多，而儒家就從(cong) 不缺乏對“物”的論說，對於(yu) “物”到“產(chan) ”這一過程的發明，也顯得十分獨特。

回到前文所論“開物成務”上來，聖人於(yu) 洪荒草昧之時開物成務，先後經由伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜等聖人起，而後有五穀、桑麻、宮室、牛馬創製出來，這正是一個(ge) 從(cong) “物”到“產(chan) ”的轉換過程。也就是說，在儒家思想裏頭，由“物”到“產(chan) ”的過程是由聖人來完成的，而並非如西方哲人所論，由勞動者自身完成。天地之物未得聖人開通，物便不能利其用，民亦不能遂其生。荀子所謂“夫天地之生萬(wan) 物也，固有餘(yu) 足以食人矣；麻葛繭絲(si) 、鳥獸(shou) 之羽毛齒革也，固有餘(yu) 足以衣人矣”，物原是“固有餘(yu) ”的，經由聖人開通而五穀可以食人，桑麻可以衣人，便是“物”轉換為(wei) “產(chan) ”的過程。而聖人之開通萬(wan) 物，是由聖人初創佃漁耒耨而百姓得以種植五穀桑麻實現的。在這個(ge) 過程中，百姓還是勞動者，卻並不由勞動所決(jue) 定。五穀桑麻也還是因勞動而轉化為(wei) 財產(chan) ，但百姓也不因財產(chan) 所有而發生異樣的變化。經由這樣一種轉換的過程，“物”之“固有餘(yu) ”同樣也會(hui) 順順當當地過渡到“產(chan) ”之“不可勝數”。孟、荀之論“不可勝用”，原即本於(yu) 此。這便是儒家對於(yu) “物”到“產(chan) ”這一過程的發明，其間的獨到之處是以聖人的名義(yi) 確保了百姓不會(hui) 淪為(wei) 一種生產(chan) 性主體(ti) 。

如前文所論，在一種曆史學意義(yi) 上的經驗敘事當中，百姓如果隻是作為(wei) 生產(chan) 鏈條中的一環出場，那麽(me) 將佃漁耒耨之類敘述為(wei) 人民群眾(zhong) 的智慧結晶，這真的是在表彰百姓的功績嗎？如果沒有聖人出場來中斷這一強大的生產(chan) 鏈條，由此確保人的道理不為(wei) 生產(chan) 所裹脅，則勞動人民雖有智慧結晶而推動了生產(chan) 力的高度發展，卻作為(wei) 財產(chan) 所有者陷入到對產(chan) 品日益巨大的消費中停不下來，物之“固有餘(yu) ”就會(hui) 被資源的匱乏所取代。“物”淪為(wei) 生產(chan) 的對象之後，便唯有財產(chan) 才能說明問題。這是百姓創造佃漁耒耨之類的生產(chan) 工具所必然導致的後果；當百姓被生產(chan) 所決(jue) 定時，憑什麽(me) 指望財產(chan) 所有者能夠停在消費跟前呢？生產(chan) 就是指向消費的，除非有聖人起而中斷這一生產(chan) 鏈條，引領百姓持守在天地生萬(wan) 物的精神價(jia) 值當中。聖人起而開物成務，通過草創耒耨而教民稼穡，民人得以樹藝五穀而衣帛食肉。此皆承天地生萬(wan) 物而來，“天生烝民”故而民要遂其生，“有物有則”故而物可贍其用，“作之君，作之師”故而聖人有其德。聖人以其德而成就天地生物之心，既利物之用又厚民之生，其與(yu) 養(yang) 鰥寡孤獨之義(yi) 一樣，出自於(yu) 不忍人之心。此即所謂“正德、利用、厚生”（《尚書(shu) •大禹謨》），“富之”在儒家思想中就是這樣被道出來的。在這樣一種“富之”的思想背景下，“生產(chan) ”之“生”的意義(yi) 才能彰顯出來，而“產(chan) ”即可在“生”的指引下持守於(yu) 由“物”到“產(chan) ”的曆程中，由此不再單純地指向消費。儒家便是主張這種“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）的仁政，以王者之治確保民人持守在“民之秉彝，好是懿德”上，由此在“富之”的同時完全不因財產(chan) 所有而走了樣。可見，“富之”自始至終都是在“教之”的視野當中，一同屬於(yu) 儒家的王道主義(yi) 政治，此即荀子所謂“王者富民”。脫開“教之”的視野，或者是說不行仁政而論富之，則可能淪為(wei) “富筐篋，實府庫”，或雖有富民之實，卻令民人淪為(wei) 生產(chan) 性主體(ti) ，是實為(wei) “民賊”也：

孟子曰：“求也為(wei) 季氏宰，無能改於(yu) 其德，而賦粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄於(yu) 孔子者也。況於(yu) 為(wei) 之強戰？爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”（《孟子•離婁上》）

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能為(wei) 君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁，而求富之，是富桀也。‘我能為(wei) 君約與(yu) 國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁，而求為(wei) 之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與(yu) 之天下，不能一朝居也。”（《孟子•告子下》）

按孟子的意思，“不行仁政而富之”是所謂“棄於(yu) 孔子者”，亦即“古之所謂民賊也”，與(yu) 荀子所論“王者富民”高度一致。以上所引孟子之言，有一個(ge) 很值得注意的地方，即以“辟草萊、任土地者”與(yu) “善戰者”論次第，或者以“辟土地，充府庫”相提。朱子注雲(yun) ：“任土地，謂分土授民，使任耕稼之責，如李悝盡地方、商鞅開阡陌之類也。”這是很令今人費解的地方，開墾荒地不是一直視為(wei) 古代社會(hui) 生產(chan) 力發展的一個(ge) 標誌麽(me) ？再怎麽(me) 說總是能提高老百姓的生活水平，可孟子怎麽(me) 能跟服上刑者並論，搞得跟罪孽深重一樣呢？根據趙歧所注：“辟草任土，不務修德而富國者。”焦循接著疏雲(yun) ：“《呂氏春秋》有《任地篇》，乃講耕耨蓄藏之術，專(zhuan) 以富國為(wei) 事，則不務修德。”不以修德為(wei) 務而專(zhuan) 事富國，問題有這麽(me) 嚴(yan) 重麽(me) ？古典政治的一個(ge) 基本視野是以修德為(wei) 根本，即便現實政權往往以富國強兵壓倒了修德，也不會(hui) 在價(jia) 值上否認了應該以修德為(wei) 務。真正說來，“教之”才是“富之”的基礎或前提，因為(wei) “富之”的道理必須由“教之”給出。也就是說，必須是在“教之”的視野當中，“富之”才能成為(wei) 一個(ge) 要嚴(yan) 肅麵對的課題。缺失了“教之”的視野，“富之”就會(hui) 成一個(ge) 不明所以的問題。出自於(yu) “教之”這一基礎性的視域，才能在“富之”與(yu) “教之”之間論一個(ge) 次第，而輕重則不言而喻。這便是儒家王道政治的根本主張，亦是王者富民的基本內(nei) 涵。如果以富國強兵壓倒了修德，就搞不清是不是在“富桀”或“輔桀”，這當然是很嚴(yan) 重的問題。如果現代國家如此害怕與(yu) 道德相關(guan) 聯，就隻能是“專(zhuan) 以富國為(wei) 事”，雖致力於(yu) 藏富於(yu) 民，但“富之”之義(yi) 被生產(chan) 所裹脅著提升不上來，其與(yu) “王者富民”之義(yi) 便是旨趣迥異了。

責任編輯：梁金瑞