駁李明輝：談儒家 先跳出曆史終結論

作者：秋風（姚中秋）

來源：作者授權伟德线上平台發布，首發於(yu) 鳳凰國學

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十二日癸酉

            耶穌2015年10月24日

【導言】今年以來，李明輝先生成為(wei) 媒體(ti) 關(guan) 注的焦點：年初，李先生嚴(yan) 厲批評蔣慶先生的“政治儒學”取向，直白表示不認同“大陸新儒家”。此批評引來大陸儒學者熱鬧回應。年中，很巧，似乎在同一天，兩(liang) 岸儒學者在北京、台北開會(hui) ，相互回應。

有人說，不要爭(zheng) 論了，會(hui) 傷(shang) 和氣。僅(jin) 因為(wei) 看法不同、相互爭(zheng) 論而傷(shang) 和氣，何以為(wei) 儒？當年朱子與(yu) 陸象山、與(yu) 陳亮、與(yu) 呂東(dong) 萊等人都有激烈爭(zheng) 論而依然為(wei) 摯友，士而得諍友，幸何如之？子曰：“君子和而不同”，筆者以為(wei) ，這樣坦率的爭(zheng) 論挺好。

而且，如此爭(zheng) 論，也有不得不然者。近幾年來，不管是在大陸、台灣、香港，乃至整個(ge) 世界，文化、政治都在急劇地發生重大變化，如大陸精英群體(ti) 開始重視儒家，而港台則有日益明顯的去中國化。儒學界不能不認真思考，在不同地域，儒學麵臨(lin) 的挑戰各自究竟是什麽(me) ？不同的回應策略之間有沒有相通之處，可構造一個(ge) 共享的當代儒學發展之思想路徑、學術範式？

秉持這一立場，筆者願對李明輝先生的最新訪談作一回應。9月下旬，李明輝先生接受騰訊文化專(zhuan) 訪，由頭仍是兩(liang) 岸儒學之爭(zheng) ，上篇題為(wei) 《儒家土壤為(wei) 何長不出民主製度？》，下篇題為(wei) 《勿讓公知成為(wei) 公害》。不過這一次，李先生跳開先前對大陸儒家的批評，回到儒家中國的曆史，首先解答儒家為(wei) 何未能開出民主製度這個(ge) 問題。坐實這一論斷後，李明輝先生繼續批評大陸新儒家，其中不少看法在年初的訪談中已經提出。筆者擬就其中較為(wei) 重要的問題，略作回應。

姚中秋（又名秋風），北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院教授，弘道書(shu) 院院長。

儒家，終結曆史終結論

通觀年初和9月訪談，有一個(ge) 強烈印象，李明輝先生是不可救藥的曆史終結論者。終結曆史的主體(ti) 當然是源於(yu) 西方的製度和思想，這兩(liang) 者構成李明輝先生用以判斷中國傳(chuan) 統製度和儒家思想之標準。

首先是民主終結論。在李明輝先生的論述中，曆史將（或已經）終結於(yu) 民主製度，民主就是人類一切政治思考和製度的判斷標準。在中國存在了兩(liang) 千多年的儒家思想，以及由此所塑造、支撐的傳(chuan) 統中國的政治製度，也必須經過這一判準的審查。通過了，才值得認真對待，有資格繼續存在。通不過，就必須摒棄，或者加以徹底改造，以對接民主製度，服務於(yu) 這一通往終結的曆史進程。

其次是西方思想終結論。這是從(cong) 民主終結論引申而來，牟宗三、李明輝先生的思考，有一種奇怪的“政治中心論”傾(qing) 向，似乎以為(wei) ，衡量一種思想有無價(jia) 值的唯一判準是，能否帶來民主，對西方之外的思想，則看其能否促進民主從(cong) 外部植入本土文明。當然，或許還可再加上科學。信念、思想、價(jia) 值、文化本身似乎沒有政治之外的獨立價(jia) 值。

據此，李明輝先生說，西方思想是高明的，因為(wei) 民主就原發於(yu) 此思想所在之文明中。至於(yu) 中國嘛，李明輝先生說，“中國傳(chuan) 統思想是有局限的，以牟先生的用詞來說，中國傳(chuan) 統文化過分強調‘理性之運用表現’，而忽略‘理性之架構表現。”西方思想形成對列之局，在知識方麵產(chan) 生科學，在製度方麵產(chan) 生一種“製度性的思考”，把政治和道德拉開，這是近代西方政治的最大貢獻。中國傳(chuan) 統思想沒有經過這個(ge) 轉化，所以古人不容易有這種思考。新儒家比起大陸當代儒家來，誠實地承認，在思想方麵，儒家本身是差了這一步。牟宗三先生、李明輝先生的學術努力，就是實現一次轉化，讓儒家思想有能力接受民主和科學。

那麽(me) 問題來了，這一轉化真的可能嗎？在牟宗三、李明輝先生看來，儒家思想的問題不是在一兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 論點或論域上不足或有缺陷，而是思考方式整個(ge) 兒(er) 是錯的，與(yu) 西方思想在兩(liang) 條不同軌道上，西方當然是正道，儒家是邪道，至少是小道。如果確實如此，儒家能換軌嗎？

作為(wei) 儒學研習(xi) 者，我深為(wei) 這個(ge) 看法憂懼：如果思考方式整個(ge) 兒(er) 都錯了，儒學還有可能改正自己的錯誤、重新做人嗎？如果不能重新做人，儒家還有存在的資格嗎？換個(ge) 角度，與(yu) 其費勁做這番轉化工作，還不如直接到西方，豈不更為(wei) 省力而有效？

按照牟宗三、李明輝先生的曆史終結論，儒家對現代中國之展開其實是個(ge) 障礙。隻不過呢，它內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的文明和生活中，我們(men) 不能不做一番轉化工作。一旦通過運思，儒學打通了對接西方思想和製度之通道，也就完全可以含笑而死了，因為(wei) 中國終於(yu) 加入通往曆史終點的行進隊列了。

但是，萬(wan) 一，曆史不可能終結，中國人會(hui) 不會(hui) 被閃了腰？

曆史終結論內(nei) 嵌於(yu) 西人一、多兩(liang) 分的思考方式中，既在其哲學中，也在其宗教中。這種思維方式也正是牟宗三先生所說的理性的架構表現，主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分立的“對列之局”。客體(ti) 由此一思想的幻術而成為(wei) 主體(ti) 的終點，這個(ge) 終點又似乎總是清晰可見，故曆史上常有西人莊嚴(yan) 宣告，曆史就要終結啦，千禧年啦，烏(wu) 托邦啦等等。現代史上做如此宣告者，就更多了，二十年前，福山同誌再一次莊嚴(yan) 地宣告曆史之終結，並很認真地討論了曆史終結之後末人的世界，那世界陰森森的、挺嚇人。不過今天，福山同誌對曆史是否已經終結，以及有沒有可能終於(yu) 終結，似乎也有點拿不準了，嘴還硬，但已含糊其辭。

《曆史的終結與(yu) 最後的人》作者弗朗西斯·福山

曆史不可能終結，現在看來，這事兒(er) 已鐵板釘釘。那麽(me) ，人類，或者更準確地說，在沒有終點的幻覺之後，西方人該如何思考呢？恐怕不能不改動一下李明輝先生的論斷：在思想方麵，西方本身是差了這一步。相對於(yu) 中國思想，西方差的正是曆史意識。

儒家於(yu) 今日世界之思想、哲學意義(yi) 正在於(yu) ，大聲告訴世人，曆史不可能終結。別人當然可以扯什麽(me) 曆史終結，中國人不應該，儒家尤其不應該。曆史若可終結，如《周易》何？如孔子何？聖聖相繼，以易理直探人生、宇宙之大本大源。新儒家也多以易為(wei) 本，比如，牟宗三先生大學畢業(ye) 論文就是研究《周易》，熊十力先生晚年作《體(ti) 用論》，揭明體(ti) 用不二、生生不已、變動不居之大義(yi) 。所謂“體(ti) 用不二”，正是牟宗三先生深惡痛絕之“理性之運用表現”，而這正是中國思想之根本義(yi) 所在。

人類自有文明以來的所有重要思想、宗教中，惟儒家與(yu) 曆史終結論格格不入。儒家對人類的責任之一，正是終結曆史終結論。惟儒家思想肯定思想和製度之多樣，肯定多樣之和而不同，從(cong) 而讓此世界始終保有生機。惟儒家可以讓人類擺脫單一線條的曆史終結宿命，各文明曆史地積累而成的豐(feng) 富多樣的信仰、信念、思想，得以充分綻開，而生生不已，雖步伐坎坷，又充滿驚喜。

可以大膽地說，在曆史終結之後，人類必定依儒家思考。儒家可以示範世人，在曆史根本不可能終結而各種神靈接連死去的情勢下，人如何成己成人，如何走向良好的人間秩序。曆史上，經曆了秦之曆史終結，經曆了佛教之終結中國文化，每一次，都是儒家讓曆史重新開始。這也是儒家之世界曆史意義(yi) 所在，這個(ge) 意義(yi) 才剛剛呈現。

二十世紀中國思想界中變幻不定的時髦人物，差不多都是曆史終結論的忠實擁躉。在李明輝先生批評的“公知”群體(ti) 中即甚為(wei) 流行，因為(wei) 曆史終結論證合乎無知而好言說者之需求，此群體(ti) 正靠著宣告曆史的終結，而獲得判斷儒家和中國文明之道德優(you) 越感，種種反傳(chuan) 統狂潮背後的信念正是曆史終結論。儒家若持曆史終結論，以西方為(wei) 標準判斷儒家思想，判斷中國文明，判斷豐(feng) 富多彩的世界，則為(wei) 自暴自棄。

儒學，或已轉入下半場

2013年華東(dong) 師大出版社出了一本書(shu) ，《何為(wei) 普世？誰之價(jia) 值？——當代儒學論普世價(jia) 值》，集中表達了大陸新儒家在普適價(jia) 值問題上的立場。李明輝先生對此書(shu) 表現出來的姿態相當不滿，認為(wei) 這是要另立價(jia) 值體(ti) 係，以對抗普適價(jia) 值。李明輝先生明確表示，他最擔心的是政治儒學發展成為(wei) 儒家沙文主義(yi) ——嗯，這可是非常嚴(yan) 厲的指控。

李明輝先生論說中多次提及“西方的普適價(jia) 值”，大意是，普適價(jia) 值就是西方價(jia) 值，港台新儒家正是致力於(yu) 把中國傳(chuan) 統跟西方普世價(jia) 值結合起來。他質問大陸的政治儒學學者，“你為(wei) 什麽(me) 一定要對抗普世價(jia) 值呢？抗拒西方價(jia) 值難道是好事嗎？”雖然，李明輝先生也說道，“而且嚴(yan) 格說來，所謂的普世價(jia) 值是否一定是西方的價(jia) 值呢？我們(men) 為(wei) 什麽(me) 一定要把普世價(jia) 值讓給西方？當然儒家學者也應該發揮儒家本身的普世價(jia) 值。”但對此，李先生沒有任何論說。

其實，當代大陸儒家所做的工作，包括李明輝先生提到的那本書(shu) 所討論者，正是李明輝先生所倡導的議題：發揮儒家本身的普適價(jia) 值。隻不過，在從(cong) 事這一工作時，當代儒家的立足點和視野已發生較大的變化。

中國人的思考從(cong) 來是以天下為(wei) 尺度的，《詩經》說“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，《禮運篇》說“惟聖人耐以天下為(wei) 一家”，用西方的詞匯近似地說，中國人向來就有普遍主義(yi) 傾(qing) 向。儒家對此發揚光大，孔孟反複談論天下如何如何。

資料圖

正因儒家所教化之人的心智敞開，中國才在漫長曆史持續地成長，而成為(wei) 超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) 。這個(ge) 世界上沒有比中國更大、更多樣、更複雜、凝聚力更大的共同體(ti) 了；同時，中國與(yu) 自己所知的世界，也始終有廣泛而深入的聯係。因此，中國就是可普遍的天下之開端。這一曆史可以證明，儒家價(jia) 值就是普適價(jia) 值，而且是最為(wei) 普適的。這一普適價(jia) 值所支撐的中國曆史就是普遍的世界曆史的有機組成部分，沒有中國，哪有什麽(me) 世界史？

不幸的是，遭遇西方衝(chong) 擊之後，整個(ge) 二十世紀，中國人自覺地退縮而自我特殊化。西方是普遍的，西方的思想和製度是普適的，中國的思想和製度都是特殊的。惟有經由自我調整，歸入西方開創的普遍之路中，特殊的、落後的中國才有前途，被普遍所拯救。當年，梁啟超、張君勱先生反複主張中國要從(cong) 天下到民族國家，現代新儒家也常這樣想。牟宗三、李明輝先生就反複提醒中國人對接西方思考方式，對接民主製度。

隻是，經曆了一番大變動之後，有越來越多的當代大陸儒家不再這樣想了。原因很多，其中包括李明輝先生提到的一點，大陸經過幾十年的發展，在國際格局中的地位已大為(wei) 改觀。這是個(ge) 事實，大陸儒家注意到了這個(ge) 事實，其思想自然有所調整，也即走出自我特殊化的思想洞穴，以全新的立足點和視野思考，重新肯定儒家本有之普適屬性，重新確認中國文明的天下屬性。這隻是儒家在迷失了一百多年之後，重新挺立了自我而已。

由此，當代儒家麵對西方的姿態與(yu) 此前大不相同。在李明輝先生論述中，儒家的根本任務是應對來自西方的普遍性挑戰，他談到“中國文化麵對西方文化的挑戰”，又反問“儒家現在能不麵對西方的挑戰嗎？”

儒家當然要麵對挑戰，解決(jue) 問題，其中當然包括來自西方的思想和製度挑戰。然而在不同情勢下，麵對西方的挑戰，儒家可有兩(liang) 種不同的姿態和策略。

整個(ge) 二十世紀，中國被強勢的西方壓迫，儒家也被強勢的西方思想和製度壓得喘不過氣來，隻能被動應對。這正是現代新儒家的姿態。在西方重壓之下，依然堅持論證儒家之價(jia) 值，這非常了不起，值得後人感佩。

然而，隨著中國大體(ti) 完成救亡圖存，中國處境大不相同於(yu) 二十世紀上半期、中期，儒家的姿態、視野不同於(yu) 此前，不再采取被動防守策略，而有所進取。事實上，新處境給儒家提出了全新問題，儒家若有安頓整全秩序之誌，就理當直麵這些問題，而不是回避之，依然把一個(ge) 世紀、半個(ge) 世紀前先賢的問題，當成今天自己的問題。

概括說來，當代儒家的思想任務，恐怕不應是中國文化如何回應西方的挑戰，而是中國文明如何包容西方的思想和製度，又能創造、並向人類展示良好秩序、美好生活的另一種可能。儒家之思想和學術責任是積極地創造，而不是被動地應付。不是依據西方思想、製度設定議題，回頭在自家庫房裏尋找可與(yu) 之對接的要素，而不斷自我檢討；而是依據自身視野確定真問題何在，依據自家義(yi) 理確定解決(jue) 問題的思路。在此，儒家當然是開放的，麵向西方，麵向整個(ge) 世界，但是儒家立定了主體(ti) 地位。不是與(yu) 國際接軌，與(yu) 西方接軌，而是立足聖人之義(yi) 理，參照中西經驗，為(wei) 人類鋪就新軌。

可以說，今天已在李明輝先生所說“儒學第三期”發展之重大轉折點上，儒家從(cong) 被動的回應者轉而為(wei) 主動創造之主體(ti) 。心態上、姿態上的如此變化，自然帶來整個(ge) 問題意識、議題論域、運思模式、知識結構、表達話語、言說對象等全方位的變化。中國處境如此，儒家不能不這樣變化。也隻有這樣的變化，才有儒學第三期之實質展開。

回想一下儒學發展第二期吧：首先，隋唐之時，佛教盛行，想來當時必然有人主張曆史終結論，曆史就終結於(yu) 全民信佛，以佛治國，儒家要與(yu) 佛教接軌。但終究，中國是一個(ge) 文明主體(ti) 國家，故總有人堅守儒家，比如韓愈的空穀足音；宋初儒者之守先待後，也十分可貴。

但是，這隻是第二期儒學發展的上半場，重在防守，儒家因此而在重壓之下勉強活下來。儒學不可能滿足於(yu) 這一位置，儒學是要重建整體(ti) 秩序的。經過仁宗時代的精神發育，由王安石、張橫渠、程夫子開始，第二期儒學發展進入下半場，大儒輩出，涵容佛理，又以聖人之道為(wei) 本，造就博大精深的義(yi) 理體(ti) 係，養(yang) 成庶民社會(hui) 之士君子，從(cong) 而於(yu) 史家所謂唐宋之變後全盤重建社會(hui) 政治秩序。佛教也因此而完成中國化，完全融入中國文明中而無違和之感。試想，若沒有宋代儒者於(yu) 第二期儒學下半場之義(yi) 理創造，中國恐怕不複為(wei) 中國矣。

第三期儒學發展，毫無疑問，緣起於(yu) 西方思想文化製度之強大壓力。儒學先有過去百餘(yu) 年的堅守，此為(wei) 上半場。隨後，必有一次交換場地，轉入義(yi) 理創造之下半場。儒學今日是否確已進入下半場，當代儒學者是否有能力打好下半場，這些都可討論，但大陸儒學已初具如此抱負。

當代儒家有此抱負，不是儒家沙文主義(yi) ，而是儒家生命恢複常態自然具有之剛健自信。縱觀人類曆史，中國向來是主體(ti) 文明；縱觀中國曆史，儒家從(cong) 來有主體(ti) 意識。孔子在禮崩樂(le) 壞之際重建秩序，後世中國大轉型，那一次不是儒家最後出來收拾殘局，重建秩序？儒家之學的氣象、規模就是秩序重建之學，參照曆史，縱觀中國思想、文化場域，今天，也惟儒家有能力涵攝西學，為(wei) 今日中國締造重建秩序之義(yi) 理體(ti) 係，並養(yang) 成士君子群體(ti) ，承擔重建秩序之重任。

儒家士君子不出，誰為(wei) 今日中國做主？

儒者，張君勱、錢穆之平議

正因為(wei) 主體(ti) 意識之自覺，大陸儒家舉(ju) 起“政治儒學”大旗。李明輝先生批評最多的正是政治儒學，尤其是蔣慶先生的理論。平心而論，蔣慶先生倡導政治儒學之際，自謂政治儒學，將港台儒學定位為(wei) 心性儒學，似將兩(liang) 者對立，或許失之草率。港台新儒家始終有強烈政治關(guan) 懷，張君勱等先生甚至直接參與(yu) 政治，故對儒家現代政治頗多思考。大陸新儒家思考政治問題，理應重視港台新儒家在新情勢下發展儒家政治思想之努力。

不過，包括蔣慶在內(nei) 的大陸新儒家與(yu) 李明輝先生所標舉(ju) 之港台新儒家政治思考之間，確乎存在根本分歧：儒家可否在民主之外思考政治？儒家有沒有可能，或者更根本地說有沒有必要提供另外一種政治藍圖，本乎聖人之道，包容西方善製，而更為(wei) 優(you) 良？

港台新儒家以曆史終結論的思維斷定，民主是最終的良好政治，儒家在過去兩(liang) 千多年所經曆、並在很大程度參與(yu) 塑造和維護之政治製度，就是君主專(zhuan) 製。在此架構中，儒家的政治思考基本沒有什麽(me) 價(jia) 值，最多隻是麵對專(zhuan) 製痛苦地掙紮幾下而已。還好，現代新儒家走出了新路，尤其是張君勱先生，參與(yu) 設計中華民國憲法，建立民主製度。儒家為(wei) 中國現代政治發展做出的巨大貢獻，誠然。

由此，李明輝先生轉而論及錢穆先生，因為(wei) ，究竟如何判斷中國傳(chuan) 統政治，兩(liang) 位先生有過激烈爭(zheng) 論，在李先生看來，當代大陸儒家對傳(chuan) 統政治的看法有點返回錢穆先生，肯定傳(chuan) 統政製。這是政治儒學最危險的地方。

可巧，筆者天生缺乏哲學興(xing) 趣，故在現代新儒家中，研讀最多的正是哲學味相對最淡的錢穆先生和張君勱先生，所以願意就此多說幾句。

張君勱與(yu) 錢穆

在人民大學讀研究生，畢業(ye) 論文選定的主題就是錢穆先生的曆史文化思想，為(wei) 此有一年時間，差不多每天到北京圖書(shu) 館研讀錢穆先生著作。由此，錢穆先生住入心中，自己後來所作的一點學問，深受錢穆先生影響。今年是錢穆先生冥誕兩(liang) 甲子，弘道書(shu) 院發起、與(yu) 常州大學國學研究院共同主辦紀念錢穆先生的學術討論會(hui) ，這似乎是今年海峽兩(liang) 岸四地紀念錢穆先生的唯一學術會(hui) 議。錢先生身後如此蕭然，令人唏噓。

真正從(cong) 法政思想研究轉入儒學研究的中介，卻是張君勱先生。七八年前，接觸張君勱先生思想，一發而不可收拾，寫(xie) 作《現代中國的立國之道》第一卷《以張君勱為(wei) 中心》（法律出版社，2010年），這是筆者論儒之第一書(shu) 。張君勱先生的思想在現代中國曆史上確實獨特而讓人入迷：他跟梁啟超先生在亦師亦友之間，一生積極從(cong) 事立憲的政治活動，是具有實踐意識的憲法學家，具有憲政主義(yi) 信念的政治家，組織政黨(dang) ，兩(liang) 度起草憲法，尤其是在1945年政協會(hui) 議上起草的憲法草案，後被采納，成為(wei) 1947年中華民國憲法的底本。同時，他較早係統介紹德國、法國現代思想到中國。新文化運動後期，有儒學義(yi) 理構建之自覺，掀起科學與(yu) 玄學大論戰，為(wei) 玄學張目，呼籲立足儒學，建立“新宋學”。正是張君勱先生解決(jue) 了我對儒學與(yu) 憲政之關(guan) 係的困惑，引導我重新發現現代中國的保守憲政主義(yi) 思想和政治傳(chuan) 統，

不過，研究到後期，涉及先生晚年所著《中國君主專(zhuan) 製政治之芻議》，頗為(wei) 困擾、躊躇。前後兩(liang) 任師傅打起架來，弟子當然為(wei) 難。張先生滔滔雄辯，斥責錢先生，甚至讓我頗為(wei) 難堪。兩(liang) 人究竟誰有道理？《現代中國的立國之道》一書(shu) 基本回避了這個(ge) 問題，不過，如何處理張、錢兩(liang) 先生思想之關(guan) 係，始終縈繞於(yu) 心。

今天，可以較為(wei) 明確地說，吾與(yu) 錢賓四先生。從(cong) 學術內(nei) 在連貫這個(ge) 標準看，張君勱先生的理論是斷裂的：他鍾情中國心性之學，致力於(yu) 追求民主憲政，但這兩(liang) 者截為(wei) 兩(liang) 橛，如油水之不融。

當然，這也是整個(ge) 港台新儒家麵臨(lin) 的大難題，從(cong) 四賢之《為(wei) 中國文化告世界人士宣言》中清晰可見：他們(men) 既肯定源於(yu) 西方的民主，再加上科學，又熱愛本民族文化，尤其是儒家心性之學，但兩(liang) 者如何對接，始終含糊其辭。牟宗三先生提出良知坎陷說，開出說，大義(yi) 何在，先生未遑多論，其後學爭(zheng) 說不休，反令人如雲(yun) 如霧。

這種政治觀念與(yu) 學術之間的斷裂，常見於(yu) 現代中國曆史上那些對中國文化尚有一些情感的學人。舉(ju) 例來說，胡適被尊為(wei) 自由主義(yi) 的祖師爺；然而，這位祖師爺的學術卻是紅樓夢研究、禪宗史研究、水經注研究等等。自己的學術與(yu) 自己的政治思想之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係，胡先生自己怕也說不清楚。

如此割裂的根源恐怕在於(yu) ，政治上接受曆史終結論，而由中國文化所浸潤之心智及其知識傾(qing) 向，對此政治論斷無從(cong) 給予論證，隻好聽任兩(liang) 者慘淡割裂，其結果，學問上無所成就，對於(yu) 自己所向往的政製也無法做深入思考。

這種知識欠缺在牟宗三、徐複觀先生等人身上也有清楚表現，他們(men) 多數停留於(yu) 民主政治就是好、就是好這一浮泛的信念層次，接下來最多證明，儒家內(nei) 涵民主的傾(qing) 向，可以開出民主。但他們(men) 完全未能進入關(guan) 於(yu) 民主之政治哲學、更不要說政治科學層麵，也就從(cong) 未提出過民主政治在中國之製度創發路徑。他們(men) 的知識體(ti) 係中難見製度之學，而這是自古以來儒者之學之重要一翼。

從(cong) 這個(ge) 角度說，錢穆先生的思考是連貫的，其知識體(ti) 係是完整的。錢穆先生在哲學上當然談不上什麽(me) 重要貢獻，因為(wei) 先生本來不從(cong) 哲學入。錢穆先生以經的意識進入史學研究，而能見其大者，深入剖析傳(chuan) 統中國社會(hui) 治理之道，尤其是發明士人政府概念，可謂鞭辟入裏，構築儒家曆史敘事之大線條，有效地抗衡種種關(guan) 於(yu) 中國曆史之曆史終結論的曆史敘事。

最為(wei) 難能可貴者，錢穆先生依史明道而立法，於(yu) 抗戰中和勝利前後發表一係列政論文章，匯編為(wei) 《政學私言》，係統設計各種政製，具有相當深刻的政治思想原創性。錢穆先生的製度構想之道，正是孔子教誨顏子的創製立法之道，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”雲(yun) 雲(yun) 。錢穆先生有立法者之知識，對民主政治在中國之生發提出了具體(ti) 的製度構想，其所設計之憲製，有士人政治之大義(yi) ，又得現代民主之仿佛。

特別值得注意的是，錢穆先生十分尊崇孫中山先生的五權憲法構想，而這一構想的特出之處正在於(yu) 活用士人政治之精義(yi) ，設計現代憲政架構。張君勱先生在起草中華民國憲法草案時，極力修改孫中山憲法所定憲法之大義(yi) ，去除其中之體(ti) 現中國傳(chuan) 統政治精神的製度設計。評價(jia) 張君勱、錢穆先生曆史判斷、政治見識之高下，不能不關(guan) 照孫中山先生。

更進一步則可以問，經張君勱先生之手的這部憲法，足以開萬(wan) 世之太平否？李明輝先生反複說，港台新儒家的政治哲學觀點實際上在台灣的政治建構中已經得到了一定程度的落實，指的就是張君勱先生起草了這部憲法。這當然是事實，以《春秋》責備賢者之義(yi) ，我們(men) 今天或許可以追問，竭力淡化孫中山先生構想中有中國政治精神之製度，與(yu) 九十年代以來台灣快速去中國化、以至於(yu) 今日不可收拾的趨勢之間，有沒有關(guan) 係？又，麵對日益嚴(yan) 重的去中國化，在台灣的儒家自身之思想、文化、政治處境日益艱困，那麽(me) ，這部憲法中有保障之道否？若儒家尚且不能自保，何談行道？

台灣文化、政治之複雜情形表明，儒家遠沒到鬆口氣、爭(zheng) 功的時候。重任正在降臨(lin) ，如山一樣，儒家必須打起十二分精神思而行。

儒家，中國的未來

今日大陸、台灣、香港內(nei) 部文化政治情勢，及其相互之間的關(guan) 係，正在經曆重大變化，這本身就是當代儒學不能不麵對的大問題：

二十世紀中期，天玄地黃，台灣、香港成為(wei) 中國文化的存身之所，新儒家在此保存血脈，八十年代後回流大陸。同時，台灣解除戒嚴(yan) ，1947年中國民國憲法全麵運作。但此憲法一開始運作，就喪(sang) 失一些根本製度如國民大會(hui) 。如今，這套製度的運作，固然有一些成就，但李明輝先生也承認，“台灣民主當然很亂(luan) ，很多地方沒上軌道”。現在的問題是，目前的憲製有沒有可能讓其前行而上軌道？如果不能，會(hui) 怎麽(me) 樣？因為(wei) 其地緣位置，香港曾經是大陸經濟改革的示範窗口，英國人帶來的法治也對大陸法治建設發揮了引領作用。但近兩(liang) 年來，香港的法治精神似乎正在快速流失。

大陸則呈現另一種態勢。二十世紀中期，繼續革命的政治狂潮衝(chong) 擊文化、經濟等一切領域，中國文明危乎殆哉。八十年代以來，狂潮歇息，傳(chuan) 統習(xi) 俗有所恢複，借助港台傳(chuan) 回儒學的助長，国际1946伟德領域逐漸發生變化。總體(ti) 上，中國文明經曆一次強勁複興(xing) ，而大陸的經濟總量也快速提升。百年中國人救亡圖存的事業(ye) 可謂告一段落，人類進入世界曆史的中國時刻。

然而，恰在此時，港、台兩(liang) 地驚現“去中國化”傾(qing) 向，最為(wei) 突出地表現在思想、學術、教育界。今日學界，有多少人認同中國？兩(liang) 岸政治對立、英國殖民統治時期都沒有的去中國化傾(qing) 向，何以現在出現？這是文化問題，還是政治問題？人們(men) 自然可對此中緣由繼續爭(zheng) 論。但歸根到底，這是儒學不能不麵對的問題，“邦分崩離析而不能守也”，談何治國、平天下？恐怕也隻有儒家，有可能為(wei) 這個(ge) 文化與(yu) 政治糾纏的難題，找到解決(jue) 辦法。

容我大膽地說，港、台精英之去中國化傾(qing) 向，背後的驅動力量正是曆史終結論。打破這種信念，才有可能重建中國人共同生活之意願。兩(liang) 岸四地的儒家不能不承擔起這個(ge) 責任，首先自己跳出曆史終結論，又依儒家義(yi) 理和中國文明的曆史經驗，闡明通往另外一種、可能更好的文化政治秩序的途徑，並在兩(liang) 岸四地同時推動教化與(yu) 政製之更化，才有可能重建人心之一統。

事實上，放眼東(dong) 亞(ya) 、乃至於(yu) 整個(ge) 世界，儒家麵臨(lin) 的任務極為(wei) 沉重。如何處理與(yu) 韓國、琉球等有深厚儒學傳(chuan) 統的國家、地區的關(guan) 係，如何處理與(yu) 日本、新加坡、越南等有一定儒學傳(chuan) 統的國家的關(guan) 係，又如何處理與(yu) 馬來西亞(ya) 、印尼、泰國等有大量華僑(qiao) 的國家的關(guan) 係，更不要說，如何處理新西域問題，如何與(yu) 歐洲、美國、俄羅斯相處等問題，都擺在中國麵前。至於(yu) 人心普遍墮落、混亂(luan) ，觸目驚心。宗教戰爭(zheng) 、文明衝(chong) 突依然困擾世人。

對所有這些問題，儒學迄未提出融貫的解決(jue) 辦法，甚至連相應的問題意識都沒有。就此而言，儒學第三期尚未展開呢。確實，在此之前，儒學者做了很多努力，但隻是為(wei) 中國自身之免於(yu) 危亡而被動應付而已，由此，儒家從(cong) 天下退出而局促於(yu) 中國，從(cong) 教化退出而局促於(yu) 學術，從(cong) 社會(hui) 退出而局促於(yu) 形而上學。在很大程度上，外部的重壓讓儒家迷失了自己，喪(sang) 失了本有之寬廣視野，無力關(guan) 注人心、天下，無力發展“大人之學”，其學問支離破碎，不足以解決(jue) 中國解決(jue) 內(nei) 部秩序重建問題，也不足以引領中國在急劇擴大了天下存身、並化成天下。

所以，儒家任重而道遠啊，第三期儒家的大業(ye) 其實才剛剛展開。當然，儒家或許可有自信，因為(wei) 曆史上，儒學多次麵對相似情勢，而每次都能成功應對。儒學之誕生與(yu) 重大發展，都在大解體(ti) 、大轉型中。

孔子

第一次，西戎入侵，周室覆滅；北狄與(yu) 南蠻交侵，中國不絕如線，逐漸地，禮崩樂(le) 壞，三代古典文明瓦解。天降孔子，以為(wei) 萬(wan) 世之木鐸，思考後封建時代的修身、齊家、治國、平天下之道。經過持續的分裂、戰爭(zheng) ，秦漢立國，中國疆域大幅度擴展，從(cong) 而置身於(yu) 更為(wei) 廣闊的天下。但最終，這一輪大變動，由漢儒綜合各家義(yi) 理，方得以底定秩序。

第二次，中古，先是佛教從(cong) 西傳(chuan) 入，嚴(yan) 重衝(chong) 擊國人思想觀念。隨後，中國從(cong) 東(dong) 南方向卷入海洋貿易體(ti) 係，進入更大範圍的天下。此間同樣有政治之長期崩解，與(yu) 觀念之大混亂(luan) 。但最終，仍由儒家重建一統之大局。

中國曆史很長，很多情勢反複出現，過去百餘(yu) 年中國的處境，就與(yu) 上述幾次頗為(wei) 類似：外部思想、信仰、暴力持續衝(chong) 擊，中國被拖入更大的天下；由此，中國內(nei) 部秩序崩解，先是民國時代的長期動蕩、內(nei) 戰，其結果是大陸、港、澳、台之分治；同時還有東(dong) 亞(ya) 朝貢體(ti) 係之解體(ti) ，中國置身於(yu) 最為(wei) 複雜的民族國家體(ti) 係中；今日港台之去中國化與(yu) 西部之宗教極端主義(yi) ，正是這一崩解趨勢的遙遠餘(yu) 震。

中國處境可謂紛紜複雜，當此之際，恰恰需要中國思想之創發。任何思想上的偷懶，都將讓中國這次大轉型遷延不治。揆之以曆史經驗，惟儒家可擔當起以思想、並以其所養(yang) 成之士君子底定秩序、並讓中國協和更大範圍的天下之大任。

而過去大半個(ge) 世紀，儒家在不同地域、不同文化政治環境下之生存經驗，由此而形成的多種義(yi) 理進路，正好是儒學義(yi) 理創發之巨大優(you) 勢。麵對大問題，不僅(jin) 是中國的、也是人類的，大陸、台灣、香港、澳門的儒者，韓國、琉球、東(dong) 南亞(ya) 的儒者，日本、美國、歐洲的儒者，理當積極地對話、會(hui) 通、創造，明道、弘道而行道。

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責任編輯：姚遠