朱陸之辯的哲學實質——兼論陸象山的學術淵源

作者：彭永捷

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時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初八日己巳

           耶穌2015年10月20日

朱陸之辯是一個(ge) 延綿達八百年之久的學術大公案，其所辯問題，有無極太極辯、人心道心辯、天理人欲辯、為(wei) 學之方辯、虛實義(yi) 利辯、告子辯、禪學辯、道統辯等等。從(cong) 所辯內(nei) 容上看，幾乎涉及到宋明道德形上學[①]的主要核心問題。朱陸之辯以及圍繞著朱陸之辯所展開的學術論爭(zheng) ，構成了朱陸以降至元、明、清諸代哲學發展的一條主線。如果把握了這條主線，這一時間跨度較長時期內(nei) 的哲學理論分野以及這一時期哲學所關(guan) 注的主要問題也就進一步明確了。朱陸之辯，也並不局限在中國儒學範圍內(nei) ，它也伴著朱子學與(yu) 陽明學的爭(zheng) 論，傳(chuan) 播到了古代的朝鮮和日本。朱陸之辯與(yu) 朱陸異同也同樣是東(dong) 亞(ya) 儒學發展的一條主線，把握了這條主線，也就把握了整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 儒學的學術走向與(yu) 流變。

從(cong) 哲學史角度來看，朱子與(yu) 象山究竟在爭(zheng) 論什麽(me) 問題，或者說朱陸之辯的哲學實質是什麽(me) ?對此，以往的研究多側(ce) 重於(yu) 對儒家倫(lun) 理綱常的知與(yu) 行或認識與(yu) 實踐以及對於(yu) 世界本原的認識上。例如張岱年先生認為(wei) ，程朱與(yu) 陸王兩(liang) 派的爭(zheng) 論，是德智關(guan) 係問題，即道德與(yu) 智慧(知識)二者孰輕孰重、孰先孰後的間題。“宋明理學中，‘尊德性’與(yu) ‘道問學’二者孰先孰後成為(wei) 一個(ge) 爭(zheng) 論的問題。程朱學派兼重德性與(yu) 問學，提倡‘即物窮理’;陸王學派專(zhuan) 講尊德性，輕視對於(yu) 事物的認識。”[②]或如陳鍾凡先生認為(wei) ，朱子之學與(yu) 象山之學，“經驗直覺，各趨一途，屹立並峙於(yu) 南宋時期，而成當代之兩(liang) 大學派焉。”[③]呂思勉先生認為(wei) ，“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂性即理，而心統性情也，故所謂性者，雖純粹至善;而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不勉雜有人欲之私。惟其謂心即理也，故萬(wan) 事皆具於(yu) 吾心;吾心之外，更無所謂理;理之外，更無所謂事。一切工夫，隻在一心之上。二家異同，後來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則唯此一語而已。”[④]馮(feng) 友蘭(lan) 先生也認為(wei) ，“朱熹讚同程頤說的‘性即理’，陸九淵的回答卻是‘心即理’。兩(liang) 句話隻有一字之差，可是其中存在著兩(liang) 個(ge) 學派的根本分岐。”[⑤]張立文先生認為(wei) ，朱陸關(guan) 於(yu) “為(wei) 學之方”的辯論是和他們(men) 的世界觀和方法論聯係在一起的。[⑥]朱熹以“理”作為(wei) “客觀”精神的本體(ti) ，而傾(qing) 向於(yu) 唯“理”論，陸九淵則強調本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的結合，傾(qing) 向於(yu) 唯氣合”論。正是由於(yu) 對於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的“理”或“心”的理解上的不同，導致了他們(men) 整個(ge) 哲學體(ti) 係的差異。[⑦]上述認識都有一定的合理意義(yi) ，都從(cong) 某一層麵揭示了朱陸哲學的差異所在。然而，上述認識仍可進一步加以追問。例如，朱子與(yu) 象山講認識與(yu) 實踐、知與(yu) 行，首先或主要地是講對於(yu) 倫(lun) 理綱常的認識與(yu) 實踐、知與(yu) 行。知與(yu) 行本來是一種相輔相成的辯證關(guan) 係，朱子與(yu) 陸象山何以會(hui) 在此問題上發生爭(zheng) 執?為(wei) 何會(hui) 有先後、輕重之別?“理”本體(ti) 與(yu) “心”本體(ti) 、“性即理”與(yu) “心即理”表明二人哲學體(ti) 係的基本或根本差異，但何以會(hui) 有這種差異，這種差異背後是否存在著某種起決(jue) 定性的原因?如果有，那麽(me) 又是什麽(me) ?這種進一步的追問將引導我們(men) 發現新的間題與(yu) 視角。

對於(yu) 朱子學說與(yu) 象山學說的差異，從(cong) 學術淵源上一般是推之於(yu) 二程。朱子思想繼承和發展了二程，但更近於(yu) 二程中的程頤。象山思想繼承和發展了程穎。此乃學術界一般公認之看法。關(guan) 於(yu) 二程異同，黃宗羲說:

明道伊川大旨雖同，而其所以接人，伊川已大變其說。故朱子曰:明道宏大，伊川親(qin) 切。大程夫子當識其明快中和處，小程夫子當識其初年之嚴(yan) 毅，晚年又濟以寬平處。是自周元公主靜立人極開宗，明道以靜字稍偏，不若專(zhuan) 主於(yu) 敬，然亦唯恐以把持為(wei) 敬，有傷(shang) 於(yu) 靜，故時時提起。伊川則以靜字未盡，益之以窮理之說，而曰涵養(yang) 須有敬，進學在致知。[⑧]

這是講程氏兄弟在為(wei) 學宗旨上的差異。而二人在哲學上的差異，則“程穎以‘理’為(wei) ‘心’，強調‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我，的‘我心，，而傾(qing) 向於(yu) 唯‘心，;程頤以‘理，為(wei) ‘道，和‘天，，消我入‘理，，傾(qing) 向於(yu) 唯‘理，。由此，二程‘有我’與(yu) ‘無己’之異，貫穿其哲學各個(ge) 方麵。[⑨]可見，二程的不同，在於(yu) 氣合”與(yu) “理”的不同，[⑩]這種不同在道德修養(yang) 上，則表現為(wei) “窮理”與(yu) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之間的不同。

二程的不同在朱子與(yu) 象山處即是“性即理”與(yu) “心即理”、‘“格物窮理”與(yu) “發明本心”之間的不同。

朱子對於(yu) 程頤的“為(wei) 學之方”評價(jia) 甚高，甚至認為(wei) 其有孟子不及處。《朱子語類》載:

問:“明道可比顏子，伊川可比孟子否?’’日:“明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到孟子外。然伊川收束檢製處，孟子卻不能到。”[11]朱子繼承和發展了二程“自家體(ti) 貼出來”的“天理”，把“理”作為(wei) 自己哲學體(ti) 係的基石，並貫穿到其哲學理論的各個(ge) 方麵，從(cong) 而建立起唯“理”論的哲學體(ti) 係。[12]程頤“性即理”一語，更是深得朱子推崇。

伊川說話，如今看來，中間寧無小小不同?隻是大綱統體(ti) 說得極善。如“性即理也”一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬(wan) 世說性之根基![13]

朱子之所以對“性即理”一語有如此高的評價(jia) ，根本原因在於(yu) “性即理”為(wei) 論證儒家道德得以存在的可能性和必要性提供了形而上的根據。“性即理”，依朱子的學生陳淳的解釋，“性乃是在我之理”。[14]性具理，便為(wei) “天命之性”、“天理之性”或“天地之性”。而理與(yu) 構成人的形體(ti) 的氣相雜，則有“氣質之性”。人有天命之性，因而人有向善的先天根據，具備道德的可能性根據;人有氣質之性，需要“變化氣質”，需要滅去形氣之私以明天理，因而有道德存在的必要性。

程穎對於(yu) 象山之影響，主要是其“心是理，理是心”[15]的思想，象山提出“心即理”與(yu) 氣合即道”。“心即理”或“心即道”用內(nei) 在的心來消融外在的理與(yu) 道，強調心與(yu) 理或心與(yu) 道的合一。“道未有外乎其心者。自可欲之善至於(yu) 大而化之之至，聖而不可知之神，皆吾心也。”

朱子受程頤影響，象山受程穎影響，朱陸二人的根本分歧從(cong) 學術源淵上似乎可以說是二程思想影響的結果。這種觀點具有普遍性。還有的學者將朱子與(yu) 象山的學術源淵歸為(wei) 二程門人謝良佐或楊時。如全祖望《淳熙四先生碑文》中就說:

予嚐觀朱子之學，出於(yu) 龜山。其教人以窮理為(wei) 始事，積集義(yi) 理，久當自然有得。……陸子之學，近於(yu) 上蔡。其教人以發明本心為(wei) 始事，此心有主，然後可以應天地萬(wan) 物之變。[16]

全祖望還說:“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以貶末俗口耳支離之學。……程門謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於(yu) 林艾軒，皆其前茅，及象山而大成。”[17]

當代學者亦有言:

在謝良佐看來，理是客觀的，又是主觀的。“天，理也”—這是從(cong) 客觀方麵說的。另外，“理便是我”—天理是人心中自然底道理，這是從(cong) 主觀方麵說的。既然這樣，“格物窮理”並不是要人們(men) 一件一件地去探求物理，而是要“窮其大者”，抓住最重要的道理。這上道理在謝良佐看來就是:識“真我”。“真我”是掃除了“人欲”，使內(nei) 心“天理”複明，而且是真正地認識到“萬(wan) 物皆是一理”，萬(wan) 物都是天理的體(ti) 現;這時我與(yu) 天理合一，也就和天合一了。後來朱熹所謂“一時豁然貫通，眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”就是來源於(yu) 此。又開陸九淵所謂“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。[18]

其實，把象山之學推之於(yu) 程氏門人，在朱子那裏就已有此論。《朱子語類》載:

或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰:“孝弟滿體(ti) 是仁。內(nei) 自一念之微，以至萬(wan) 物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從(cong) 得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。”或曰:“‘知此心，則知仁矣。’此語好。”曰:“聖門隻說為(wei) 仁，不說知仁。(或錄雲(yun) “上蔡說心，則從(cong) 知覺上說，不就為(wei) 仁處說。聖人分明說‘克已複禮為(wei) 仁’，不曾說知覺底意。上蔡一變”雲(yun) 雲(yun) 。蓋卿錄雲(yun) “孔門之說為(wei) 仁，上蔡卻說知仁。隻要見得此心，便以為(wei) 仁。上蔡一轉”雲(yun) 雲(yun) 。)上蔡一變而為(wei) 張子韶。上蔡所不敢衝(chong) 突者，張子韶出來，盡衝(chong) 突了。(蓋卿錄雲(yun) :“子韶一轉而為(wei) 陸子靜”。)近年陸子靜又衝(chong) 突出張子韶之上。”(蓋卿錄雲(yun) :“子韶所不敢衝(chong) 突者，子靜盡衝(chong) 突。，’)[19]

然此處朱子並未即指張子韶之學出於(yu) 謝上蔡，陸子靜之學出於(yu) 張子韶。至於(yu) 象山師承，朱子並不敢隨意猜度。《朱子語類》載:“叔器間象山師承。曰:‘它們(men) 天資也高，不知師誰。然也不問師傳(chuan) 。學者多是就氣察上做，便解偏了’。”[20]

上述說法雖為(wei) 學術界定論，然而並非沒有異議。朱子受二程影響自不待多言，對於(yu) 程氏門人也多有論及，其間既有批評，也有讚同與(yu) 吸取處。而象山與(yu) 程穎之學術源淵，則是從(cong) 象山與(yu) 程穎思想的相似性和邏輯的一致性上加以內(nei) 證，而其明確的外部證據尚還缺乏。[21]正如張立文先生所雲(yun) :“由於(yu) 陸九淵自以為(wei) 讀《孟子》而自得之學，因此，他雖然稱二程得千載不傳(chuan) 之學，但並沒有明確宣稱其學受程穎的影響。”“陸九淵不僅(jin) 否認程穎為(wei) 其先河，更不提謝上蔡、王信伯、林竹軒、張無垢等為(wei) 其前茅。”[22]的確，象山在學術源淵上標榜自己是“自得，自成，自道，不倚師友載籍。”何謂“自得，’?象山《語錄》載:“某嚐問:‘先生之學亦有所受乎?’曰:‘因讀《孟子》而自得之。”[23]

這就是說，象山承認自己在學術上是直察孟子，是孟子思想的繼承者，並以此而自任，“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始為(wei) 一明也。”[24]

象山門人及其後學，對於(yu) 象山學術與(yu) 孟子的關(guan) 係也多有論述。象山大弟子楊簡雲(yun) :“孔孟既沒，日以湮微。賴我先生，主盟正學。”[25]在其弟子門人與(yu) 友人祭陸氏文中，王有大寫(xie) 道:“學同顏氏好，功與(yu) 孟柯齊。”[26]詹阜民寫(xie) 道:“孟柯親(qin) 受，厥緒是承，卓哉先生，能自得師，玩其遺編，獨識其微。”[27]傅子雲(yun) 道:“周衰文弊，孟沒學絕，功利橫流，道術分裂。……千七百載，乃有先生。……遠紹孟氏之旨，極陳異說之非。世之學者，標末是求，而吾先生，自源祖流。”[28]周清臾雲(yun) :“天為(wei) 斯文，乃生先生。指學者之膏育，示入聖之門庭，不繞繳而支離，誠坦然而可行。暴之以秋明之白，灌之以江漢之清，繼孟子之絕學，舍先生其誰能。”[29]江西提舉(ju) 袁燮刊象山文集並為(wei) 之序曰:“孟子嚐言之矣:‘向為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我而為(wei) 之，此之謂失其本心。’其言昭晰若是，而學者不能深信，謂道為(wei) 隱而不知其著，謂道為(wei) 遂而不知其近，求之愈過而愈湮鬱。至先生始大發之，如指迷途，如藥久病，迷者悟，病者愈，不越於(yu) 日用之間，而本心在是矣。”[30]陳塤於(yu) 理宗皇帝嘉熙元年刊象山《語錄》並為(wei) 序曰:“孟子段千五百餘(yu) 年，宋有象山文安陸先生，挺然而興(xing) ，卓然而立，昭然而知，毅然而行。”[31]

淳佑十一年，包恢撰《三陸先生祠堂記》，專(zhuan) 門就象山學術與(yu) 孟子之源淵作了論述。其文曰:

夫道不虛行，若大路然，苟得實地而實履之，則起自足下之近可達千裏之遠。故自仁之實推而至於(yu) 樂(le) 之實，自有樂(le) 生惡可已之妙。其實可欲者善也，實有諸已者信也，由善信而充實有光輝焉，則其實將益美而大，是誠之者人之道也。由大而化則為(wei) 聖，而入於(yu) 不可知之之神，是誠者天之道也。此乃孟子之實學，可漸進而馴至者。然而無有乎爾，則亦久矣。先生嚐論學者之知至，必其智識能超出千五百年間名世之士，而自以未嚐少避為(wei) 善之任者，非敢奮一旦之決(jue) ，信不敏之意，而徒為(wei) 無忌憚大言也。蓋以其初實因深切自反，灼見善非外棟，徒以交物有蔽，淪骨以亡，自此不敢自棄，是以深造自得，實自孟子。故曰:“孟子之後至是始為(wei) 一明”。其誰曰不然。[32]

傅子雲(yun) 還在《槐堂書(shu) 院記》中說:孟氏去今千有七百餘(yu) 年，七篇俱存，晦蝕甚矣。其間出而力扶吾道者固有其人。然至我朝伊洛諸賢而始盛，殆衝(chong) 和鬱蓄之久，故間見層出者非一，惟象山先生察特異之姿，篤信孟氏之傳(chuan) ，虛見浮說，不得以淆其真，奪其正，故推而訓迪後學，大抵簡易明白，開其固有，無支離繳繞之失，而其中微起病之妙。[33]

傅文兆在為(wei) 《象山全集》所作敘中言:“象山先生之學，得之於(yu) 孟子求放心，先生立其大。”[34]

王陽明在《象山文集》序中亦雲(yun) :

自是而後有象山陸氏，……簡易直截，真有以接孟氏之傳(chuan) 。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嚐斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嚐與(yu) 晦翁之有異同，而遂低以為(wei) 禪。……今禪之說與(yu) 陸氏之說、孟氏之說，其書(shu) 具存，學者苟取而觀之，其是非同異，當有不待於(yu) 辯說者。[35]

王陽明還說:“象山之學，簡易直截，孟子之後一人。其學間思辨、致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原，斷非餘(yu) 子所及也。”[36]

明末東(dong) 林學派中一心以朱子為(wei) 宗的學者高攀龍也說:

陽明與(yu) 陸子靜是孟子一脈，子靜心粗於(yu) 孟子。自古以來聖賢成就俱有一個(ge) 脈絡。鐮溪、明道與(yu) 顏子一脈;陽明、子靜與(yu) 孟子一脈;橫渠、伊川、朱子與(yu) 曾子一脈，白沙、康節與(yu) 曾點一脈。[37]

可見，無論是象山本人，還是其弟子、門人、友人及後學，多以為(wei) 其學術源淵當推之於(yu) 孟子，而非直承程顥。

對於(yu) 二程，象山極少提起，偶而及之，也是在不否認二程對於(yu) 儒學貢獻的基礎上，多有微詞。《語錄》載:“韓退之言:‘柯死不得其傳(chuan) 。’固不敢誣後世無賢者，然直是至伊、洛諸公，得千載不傳(chuan) 之學。但草創未為(wei) 光明，到今日若不大段光明，更幹甚事?”[38]

對於(yu) 當時人所稱頌的“北宋五子”，象山雖承認其“得千載不傳(chuan) 之學”，但卻認為(wei) 其“草創未為(wei) 光明”。對“伊、洛諸公”的這種批評，應該說是夠嚴(yan) 厲的了。在另外一個(ge) 地方，象山則更明確地指出，伊、洛諸公雖有些建樹，然與(yu) 曾子、子思和孟子相較，仍然如門外之漢，未能紹三聖之統。他說:

由孟子而來，千有五百餘(yu) 年之間，以儒名者甚眾(zhong) ，而荀、楊、王、韓獨著，專(zhuan) 場蓋代，天下歸之，非止朋遊黨(dang) 與(yu) 之私也。若曰傳(chuan) 堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，天下萬(wan) 世之公，亦終不可厚誣也。至於(yu) 近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳，誌向之專(zhuan) ，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成就，可謂盛矣!然江漢以灌之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其;醃醃其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩;正人心，息邪說，距行，放淫辭，未見其如孟子之長於(yu) 知言，而有以承三聖也。[39]

象山《語錄》中還明確記載了象山自己標明與(yu) 伊、洛諸公在學術淵源上並無瓜葛的言論:“某舊日伊、洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。今人讀書(shu) ，平易處不理會(hui) ，有可以起人羨慕者，則著力研究。”[40]所以，從(cong) 心學發展演化的曆史邏輯來看，從(cong) 程顥到陸象山、王陽明則是一條順理成章的主線，而從(cong) 實際的學術察受而言，難以說象山之學來自於(yu) 程顥。

我們(men) 倒不如承認象山自己的說法，即視其學術來源於(yu) 孟子。而二程之學，與(yu) 孟子關(guan) 係也甚密。首先，二程十分重視對於(yu) 《孟子》一書(shu) 的學習(xi) 。《宋史·程頤傳(chuan) 》說，頤之為(wei) 學，“以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》、為(wei) 標指，而達於(yu) 六經。”二程把《孟子》的地位視同六經，和《論語》、《大學》、《中庸》一起並為(wei) 《四書(shu) 》，後經朱子提倡而風行天下。二程還把《孟子》和《論語》一起，作為(wei) 為(wei) 學入聖之初階。曾有弟子間:“聖人之經旨，如何能窮得?’’二程的回答是:“以理義(yi) 去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個(ge) 要約處，以此觀他經，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嚐語學者，必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問，未必如當時人，聖人所答，不過如此。今人看《論》、《孟》之書(shu) ，亦如見孔、孟何異?”[41]

其次，二程對於(yu) 孟子在儒學發展史上的地位也給予了很高的評價(jia) 。例如，其雲(yun) :“傳(chuan) 經為(wei) 難，如聖人之後才百年，傳(chuan) 之已差。聖人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。”[42]

“孟子有功於(yu) 聖門不可言。如仲尼隻說一個(ge) 仁義(yi) ，(立人之道日人曰義(yi) 。)孟子開口便說仁義(yi) ;仲尼隻說一個(ge) 誌，孟子便說許多養(yang) 氣出來;隻此二字，其功甚多。”[43]

“或問於(yu) 程子曰:‘孟子還可為(wei) 聖人否?’程子曰:‘未敢便道他是聖人，然學已到至處。’”[44]

再次，孟子對於(yu) 二程哲學的基本思想有著重要的影響。孟子對於(yu) 二程的影響主要體(ti) 現在性善論上。

孟子“性善”、“養(yang) 氣”之論，皆前聖所未發。[45]

孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也。”[46]

問:“人性本明，因何有弊?”日:“此須索理會(hui) 也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 途人，一也。才察於(yu) 氣，氣有清濁。察其清者為(wei) 賢，察其濁者為(wei) 愚。”[47]

“人性本明”，“性無不善”，這是道德可能性之根據，“有弊”是因為(wei) “有不善者才也”，這是道德必要性的根據。孟子的“性”與(yu) “才”，就發展為(wei) 二程的“理”與(yu) “氣”，成為(wei) 二程哲學思想的一個(ge) 基本來源。既然象山與(yu) 二程和孟子都有如此密切的關(guan) 係，那麽(me) 我們(men) 與(yu) 其在象山與(yu) 程穎思想的相似性中來找尋思想與(yu) 學術源淵上的聯係，並以此來剖判朱子與(yu) 象山的思想差異，倒不如上溯到象山與(yu) 二程思想的共同源頭—先秦儒家代表人物孔子和孟子那裏—來發現朱陸學術異同的學術根源。

孔子與(yu) 孟子可能許多方麵存在著不同，但與(yu) 本研究課題相關(guan) 的，主要在於(yu) 孔子言“道”與(yu) 孟子言“誌”的不同。

孔子多言“道”，對“道”極為(wei) 重視，並把對“道”的求索作為(wei) “士”、“君子”的人生目標。他再三強調，“士誌於(yu) 道”、“誌於(yu) 道”、“君子謀道不謀食”、“君子學以致其道”。何謂“道”?《論語》中所言“道”指“先王之道”、“古之道”、“夫子之道”、“文、武之道”。“夫子之道”是孔子從(cong) 傳(chuan) 統文化中所吸取的生命智慧與(yu) 價(jia) 值理想，其核心是“仁”，其外化與(yu) 社會(hui) 化的形式是“禮”。

孔子何以如此重“道”?其原因在於(yu) 當時社會(hui) 的“無道”。春秋時代是一個(ge) 社會(hui) 結構與(yu) 文化心理都發生巨大變化的時代，傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念與(yu) 倫(lun) 理規範都受到嚴(yan) 重的破壞和衝(chong) 擊，在受過傳(chuan) 統文化很深熏陶而以傳(chuan) 統價(jia) 值觀念和倫(lun) 理規範為(wei) “道”的孔子看來，春秋時代便是一個(ge) “無道”的時代。“天下有道，則禮樂(le) 征伐自於(yu) 子出;天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。”[48]孔子經常講“天下有道”當如何如何，“天下無道”當如何如何，他經常將此“無道”的社會(hui) 與(yu) 古代“有道”的社會(hui) 相對比，以弘揚古代社會(hui) 所以被認為(wei) “有道”的“先王之道”與(yu) “文、武之道”，也同時表達對當時社會(hui) “無道”的批評。可以說，孔子在當時與(yu) 其身後一千餘(yu) 年的宋代理學家們(men) 麵臨(lin) 著有些類似的社會(hui) 背景，都麵臨(lin) 著一個(ge) 重整精神家園、重建倫(lun) 理綱常的任務，孔子與(yu) 理學家們(men) 都以擔當此任為(wei) 自己的學術使命。

孟子也有多處講“道”。孟子所言之道，有時象孔子所言的“先王之道”、“堯、舜之道”，有時則曰“先聖之道”、“孔子之道”、“周公、仲尼之道”。在孔子以前，“先王之道”、“堯、舜之道”是傳(chuan) 統政治實踐活動及其表現，到孔子時，這種實踐活動及其表現被孔子總結和提升為(wei) 一套指導人生與(yu) 政治的理想價(jia) 值與(yu) 行為(wei) 規範。在孟子這裏，所謂的“先王之道”、“堯、舜之道”就不僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 統政治實踐活動及其表現，而是由孔子所奠定的具體(ti) 的、初具理論化的價(jia) 值與(yu) 規範，因而所謂“先王之道”、“堯、舜之道”其實也就是“先聖之道”、“孔子之道”、“仲尼之道”。

孟子雖稱“先聖之道”，但並不表明孟子本人隻是察承孔子的思想而對於(yu) 儒家的“道”無所貢獻。從(cong) 春秋到戰國，社會(hui) 狀況又有了很大的變化，儒家的“道”也要作相應的變化、豐(feng) 富和調整。顧炎武《日知錄》“周末風俗條”比較春秋與(yu) 戰國差異時雲(yun) :“春秋時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與(yu) 信矣，春秋時期猶尊周王，而七國絕不言王矣;……邦無定交，士無定主。”

所以，孟子對於(yu) 先聖之道也多有補充和發揮，例如孔子最重“仁”，而孟子則引出仁、義(yi) 、禮、智“四端”。孔子講“君子之道”，而孟子則發揮出“得天下有道”、“得其民有道“、“得其心有道”、“獲於(yu) 上有道”、“信於(yu) 友有道”、“悅親(qin) 有道”、“誠身有道”等許多內(nei) 容來。所以孟子的思想對於(yu) 豐(feng) 富儒家思想核心的“道”也做出了不可否認的貢獻。

孟子在講“道”之外，更重視講“誌”。“誌”之一詞，來源久遠。《尚書(shu) 》中就有幾處說到“誌”。如“予若籲懷此新邑，亦惟汝故，以王從(cong) 厥誌，’(《盤庚》)、“溪誌以昭受上帝，天其申命用休”(《皋陶謹》)，其意主要為(wei) 意念、意願。《易經》講“誌”的頻率非常高，達六十多處，如“鳴謙，誌未得也，’(《謙》)、“貞吉悔亡，誌行也”(《未濟》)，大多指人之所期的具體(ti) 事情，但也有部分斷語包含有認識論或人生觀的意義(yi) ，如“唯君子為(wei) 能通天下之誌”(《同上》)、“君子以致命遂誌”(《困》)。[49]孔子也講“誌”，如:“父在，觀其誌;父沒，觀其行;三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。，’(《學而》)、“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”(《述而》)、“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”(《子罕》)、“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)、“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道，’(《季氏》)、“不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與(yu) !”(《微子》)孔子所講的“誌”，或是指“慕”[50]，或是指“意”，[51]或是指向道之心。[52]而後者，則和孟子所言“士尚誌”之“誌”相同。

孟子雲(yun) :“士尚誌”。焦循《孟子正義(yi) 》注曰:

孟子言誌之所尚，仁義(yi) 而已矣。不殺無罪、不取非有者為(wei) 仁義(yi) 。欲知其所當居者，仁為(wei) 上，所由者，義(yi) 為(wei) 貴。大人之事備也。……言人當尚誌，誌於(yu) 善也。善之所由，仁與(yu) 義(yi) 也。

孟子雲(yun) :“夫誌，氣之帥也。氣，體(ti) 之充也。”孟子正義(yi) 》注雲(yun) :誌，心所念慮也。氣，所以充滿形體(ti) 為(wei) 喜怒也。誌帥氣而行之，度其可否也。……《正義(yi) 》曰:《毛詩序》雲(yun) :在心為(wei) 誌。《儀(yi) 禮聘禮記》注雲(yun) :“誌猶念也。《大射儀(yi) 》注雲(yun) :誌意所擬度也。故趙氏以心所念慮為(wei) 誌，又雲(yun) 度其可否。……生即性也。性情神誌，皆不離乎氣，以其能別同異明是非，則為(wei) 誌，以帥乎氣。……人有誌而物無誌，故人物皆有是性皆有是氣，而人能誌帥，則能度其可否，而性乃所以善也。

“誌”在孟子這裏具有明顯的哲學含義(yi) ，它大致有如下兩(liang) 層規定性:其一是主體(ti) 性。“誌”為(wei) “氣之帥”，人與(yu) 物皆有氣，而人能以“誌”帥“氣”，這是人與(yu) 物的差別所在，也是人的主體(ti) 性所在。在這一意義(yi) 上，“誌”與(yu) “心”有密切關(guan) 係。朱子注曰:“若論其極，則誌固心之所之，而為(wei) 氣之將帥。”[53]

焦循《孟子正義(yi) 》引毛奇齡《逸講箋》釋“持其誌，勿暴其氣”雲(yun) :

心為(wei) 氣之主，氣為(wei) 心之輔。誌與(yu) 氣不相離也。然而心之所至，氣即隨之。誌與(yu) 氣又相須也。故但持其誌力，求之本心，以直自守，而氣之在體(ti) ，則第不虐決(jue) 而使之充周已耳。是不求於(yu) 心者，謂之不持誌。

“持誌”，在於(yu) “求於(yu) 本心”，“誌”又為(wei) “心之所之”，合而言之，“誌”應該說是能夠體(ti) 現“本心”的氣合”的主體(ti) 活動能力。其二，“誌”具有“道”的規定性或道德規定性。“誌”為(wei) “心之所之”。“之”於(yu) 何?“之”於(yu) “道”，亦即孟子所雲(yun) “仁義(yi) 而已”、“居仁由義(yi) ”、“仁為(wei) 人之安宅，義(yi) 為(wei) 仁之正路”、“居於(yu) 下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”“持其誌，勿暴其氣”、“集義(yi) 之所生”，都是在講如何使自己內(nei) 心有得於(yu) “道”，都是在講如何進行道德的修養(yang) 。合如上兩(liang) 義(yi) 而言之，孟子所謂“誌”，正是指人的道德主體(ti) 性。也正是因為(wei) 此一點，孟子講“誌”要比孔子講得深刻。而且正如二程所說，孟子對於(yu) “誌”遠較孔子有所發揮。[54]

孔子重“道”，而孟子更重視“誌”，這是時代性的差異。在孟子那裏，儒家的道統意識非常鮮明。孟子曾曰:“仲尼之徒，無道桓、文之事者”、[55]“能言距楊墨者，聖人之徒也。”[56]既然是“仲尼之徒”、“聖人之徒”，那麽(me) “聖人之道”昭然若著，除了補充與(yu) 發揮之外，剩下的就是如何來實踐聖人之道的問題。強調“誌”，強調發揮道德主體(ti) 性，也正是基於(yu) 此種時代背景。此外，孟子與(yu) 孔子還有一點不同。孟子對於(yu) 孔子所講的儒家倫(lun) 理的核心“仁”的來源做出了詳細說明。“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義(yi) 之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”[57]孟子認為(wei) ，道德的基礎在於(yu) 人的“良知”、“良能”。“人之不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者;及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也;敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”[58]所以，孔子與(yu) 孟子在道德來源問也有差異。正如張岱年先生所雲(yun) :“孔子肯定道德的內(nei) 在價(jia) 值，但對於(yu) 道德根源問題未加討論。孟子提出道德的根源在於(yu) 人性的學說。”[59]

總起來說，孔子與(yu) 孟子都講“道”，也都講“誌”，但相較而言，孔子更重視“道”，孟子更重視“誌”。兩(liang) 人各有所側(ce) 重，而“道”與(yu) “誌”的關(guan) 係問題，並未十分明確地提出來。孔子與(yu) 孟子在重“道”與(yu) 重“誌”問題上的差異，到二程時便具有了特別的意義(yi) 。這個(ge) 問題以“理”與(yu) “心”的關(guan) 係這樣一種形式表現出來。“理也者，形而上之道也。”[60] “理”便是“道”。二者都不外乎指儒家的倫(lun) 理價(jia) 值與(yu) 綱常規範。“心”近於(yu) “誌”，都是講人所具有的道德主體(ti) 性。

“道”與(yu) “誌”、“理”與(yu) “心”在二程這裏特別意義(yi) 在於(yu) 如下兩(liang) 個(ge) 方麵:其一，“道”與(yu) “誌”的問題，在二程這裏演變為(wei) 倫(lun) 理與(yu) 道德的關(guan) 係問題，亦即“理”與(yu) “心”為(wei) 一或“心”與(yu) “理”如何為(wei) 一的間題。在這個(ge) 問題上，程穎說:“曾子易簫之意，心是理，理是心。”[61]又載:

王彥霖問:“道者一心也，有日仁者不憂，有曰知者不惑，有曰勇者不懼，何也?’’曰:“此隻名其德爾，其理一也。得此道而不優(you) 者，仁之事也;因其不憂，故曰此仁也。知、勇亦然。……但此三者，達道之大也。”[62]

“仁”、“知”、“勇”隻是“名德”，“其理一也”，皆一於(yu) 心。而程頤認為(wei) 人的倫(lun) 理實踐是從(cong) 認識客觀的“理”開始，通過“格物”以“窮理”，達到對於(yu) “理”的認識而回歸於(yu) “理”。他說:“觀物理，於(yu) 察己之理明，則無往而不識矣。”[63]所以，就“理”與(yu) “心”的關(guan) 係而言，程穎與(yu) 程頤的差別在於(yu) :程穎以“理”與(yu) “心”同，程頤則認為(wei) “理”包“心”而一於(yu) “理”。其二，“道”與(yu) “誌”在孔子和孟子那裏是一個(ge) 曆時性的問題，在二程這裏就成了共時性的問題。孔子與(yu) 孟子生活在不同的時代，而二程則是同一時間的人物。倫(lun) 理是外在的、客觀的，而道德是內(nei) 在的、主體(ti) 的。如何以內(nei) 在的道德主體(ti) 性，去實踐外在的、客觀的倫(lun) 理規範，或者說如何把外在的、客觀的倫(lun) 理原則，化為(wei) 主體(ti) 的、內(nei) 在的道德，這屬於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 道德的統一性間題，二程兄弟對此都有相當涉及，把在孔子與(yu) 孟子那裏尚未提出或者尚不明確的問題明確地提了出來。這表明他們(men) 的哲學對於(yu) 倫(lun) 理與(yu) 道德問題的探討已經有了相當的深度。而他們(men) 之間重“理”與(yu) 重“心”的差別，從(cong) 思想邏輯上說便是孔子與(yu) 孟子之間差別的繼續。

因為(wei) 象山與(yu) 二程或程顏學術源淵並不明顯的緣故，與(yu) 其說象山繼承了程穎的思想，勿寧說象山繼承並超越了二程所明確提出的哲學課題。孔、孟“道”與(yu) “誌”、二程“理”與(yu) “心”的問題，在朱子與(yu) 象山這裏又有一番不同尋常的意義(yi) 。

首先，從(cong) 對問題的明確程度上，孔與(yu) 孟、程穎與(yu) 程頤兄弟之間隻是各有所側(ce) 重，而朱子與(yu) 象山則是以針鋒相對、激烈辯論的方式把問題和觀點鮮明地亮了出來。

其次，在孔孟二程這裏，“道”與(yu) “誌”、“心”與(yu) “理”的差別主要地體(ti) 現在道德修養(yang) 論上:即重視體(ti) 認倫(lun) 理，還是重視發揮道德;在修養(yang) 方法上，是重視向外格物窮理，還是向內(nei) 反身而誠。二程均以“自家體(ti) 貼出來”的“天理”作為(wei) 哲學本體(ti) ，故他們(men) 在“心”與(yu) “理”上的差別依然是修養(yang) 方法上的差別或道德認識論上的，差別而不是本體(ti) 論上的根本差別。到朱子與(yu) 象山時則有了根本上的變化。朱子以“理”作為(wei) 哲學本體(ti) ，建立起一整套龐雜的理本論哲學體(ti) 係，象山則更是超越孟子、程穎諸人，明確地把道德認識論與(yu) 道德修養(yang) 論上所說的“心”普遍化為(wei) “千古斯人不磨心”[64]，建立起一套心本論哲學體(ti) 係。

再次，倫(lun) 理與(yu) 道德的問題，在朱子與(yu) 象山這裏有了多方麵、多層次的新內(nei) 涵。

其一，倫(lun) 理與(yu) 道德的對立，在朱子與(yu) 象山這裏演變成倫(lun) 理哲學與(yu) 道德哲學的差異。朱子哲學對於(yu) 儒家倫(lun) 理綱常甚至於(yu) 每一條具體(ti) 的德目作出了形而上的論證，對於(yu) 作為(wei) 具體(ti) 行為(wei) 規範的禮學也多有建樹。而象山對於(yu) 倫(lun) 理本身卻絕少涉及，對於(yu) 道德則甚為(wei) 專(zhuan) 注。當然，這並不是說朱子不關(guan) 心道德問題，象山一點也不涉及倫(lun) 理問題。準確地說，相較而言，朱子哲學的特色在於(yu) 對儒家倫(lun) 理所做的本體(ti) 論的論證，但其哲學是倫(lun) 理、道德兼備，而象山多注重於(yu) 道德，對倫(lun) 理涉及太少。所以從(cong) 哲學內(nei) 容的完整性來看，高攀龍所雲(yun) “然而朱子大，能包得陸子;陸子粗，便包不得朱子”[65]亦可給予新證。

其二，二程在道德修養(yang) 論上所探討的倫(lun) 理與(yu) 道德的統一性問題，在朱陸這裏則深入為(wei) 道德的根源問題，即道德源於(yu) “理”還是源於(yu) “心”。細言之，外在的倫(lun) 理以及倫(lun) 理的形上基礎“理”或“道”，還是源於(yu) 人的內(nei) 心;是來自宇宙的普遍公理，還是來自於(yu) 人的本性;是“天理”“氣察”，還是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。至於(yu) 道德修養(yang) 上“心”與(yu) “理”的統一是一於(yu) 氣合”還是一於(yu) “理”，是向外窮索還是向內(nei) 反省，是由外向內(nei) “格物致知”還是由內(nei) 向外“發明本心”、“致其良知”，均源於(yu) 對道德根源問題的不同認識。孟子隻是講道德的根源在於(yu) 人性，在於(yu) 人的道德良心。而朱子與(yu) 象山對於(yu) 道德根源間題的認識各執一端，一主於(yu) 外，一主於(yu) 內(nei) ，並就此進行爭(zheng) 論，故而道德的根源究竟是什麽(me) 有及根於(yu) 內(nei) 還是根於(yu) 外這一問題本身比孟子隻是講“四端”與(yu) “良心”更深刻，也更有思想價(jia) 值。

其三，倫(lun) 理與(yu) 道德的內(nei) 在緊張與(yu) 衝(chong) 突作為(wei) 一個(ge) 道德哲學的普遍問題也被提了出來。從(cong) 倫(lun) 理出發，要求人遵從(cong) 外在的倫(lun) 理;從(cong) 道德出發，要求人發揮人的主體(ti) 道德或價(jia) 值良心。而儒家學者對於(yu) 人在道德修養(yang) 上的根本要求是讓人發揮道德主體(ti) 性以更好地體(ti) 認與(yu) 實踐儒家的倫(lun) 理綱常。而個(ge) 體(ti) 道德或社會(hui) 倫(lun) 理往往存在著各種程度的差異，從(cong) 而成為(wei) 倫(lun) 理與(yu) 道德之間緊張關(guan) 係與(yu) 相互衝(chong) 突的根源。這其中也存在著社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德之間的互動關(guan) 係，相互衝(chong) 突也相互滲透。而倫(lun) 理與(yu) 道德之間的這種內(nei) 在緊張又不僅(jin) 僅(jin) 是儒家倫(lun) 理在道德實踐中的獨特現象，而是一切倫(lun) 理學說在道德實踐中所共有的普遍現象，因而這一問題本身具有哲學上的意義(yi) ，是道德哲學的一個(ge) 基本間題。這一間題也往往以倫(lun) 理性與(yu) 道德性或主體(ti) 性、群體(ti) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德、自律與(yu) 他律等多種方式表達出來。由此，朱子與(yu) 象山所討論、辯論的倫(lun) 理與(yu) 道德的關(guan) 係間題，就不僅(jin) 僅(jin) 是基於(yu) 他們(men) 所生活的時代的一個(ge) 特殊性問題，而是可以從(cong) 問題所產(chan) 生的時代與(yu) 背景中抽象出來的具有普遍理論意義(yi) 的哲學問題。

【參考文獻】

[①] 張立文先生把宋明理學主要地歸結為(wei) 道德形上學，亦即形上學道德化和道德形上化。程、朱建構了天理的道德形上學，陸、王建構了致良知的道德形上學，張(載)、王(夫之)建構了氣即理的道德形上學。請參閱張立文先生《和合是中國人文精神的精髓》(《人文中國學報》第一輯，香港，1995年4月版).本文認同這一看法，故而對朱陸之辯的考察亦主要是圍繞著道德形上學來進行。“道德”在本文中將與(yu) “倫(lun) 理”相對而有其特殊意義(yi) 。宋明道德形上學，詳細區分，可以從(cong) 倫(lun) 理哲學與(yu) 道德哲學兩(liang) 個(ge) 方麵來理解。

[②] 張岱年:《思想·文化·道德》，第49頁

[③]《兩(liang) 宋思怨述評》，東(dong) 方出版社1996年版，第269頁

[④]《理學綱要》，東(dong) 方出版社1996年版，第116頁

[⑤]《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年版，第352頁

[⑥]《宋明理學研究》，中國人民大學出版社1985年版，第491頁

[⑦]《走向心學之路—陸象山思想的足跡》，第83一101頁

[⑧] 《宋元學案·伊川學案》

[⑨] 張立文:《走向心學之路—陸象山思想的足跡》，第16頁

[⑩] 這種不同隻是相對而言的。程顏雲(yun) :“吾學雖有所授，天理二字，卻是自家體(ti) 貼出來。”(《河南程氏外書(shu) 》卷十二)二程都講天理，而對如何認識與(yu) 實踐“天理”有不同見解。

[11]《朱子語類》卷九十三

[12] 朱子雲(yun) :“宇宙之間，一理而己。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。”(《讀大紀》，《朱文公文集》卷七十)“自下推而上去，五行隻是二氣，二氣又隻是一理;自上推而下來，隻是此一個(ge) 理，萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ，萬(wan) 物之中，又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又隻是一個(ge) 理。”(《朱子語類》卷九十四)

[13]《朱子語類》卷九十四

[14]《北溪字義(yi) 》卷下

[15]《河南程氏遺書(shu) 》卷十三

[16]《宋元學案·象山學案.案語》

[17]《宋元學案·象山學案》

[18]侯外廬、邱漢生、張豈之主編:《宋明理學史》上卷，北京，人民出版社，1984年版，第180頁)

[19]《朱子語類》卷二十

[20]《朱子語類》卷一二四

[21] 象山所存文字中與(yu) 程穎有關(guan) 者有以下三條:其一，“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之大，豈有限量?程明道所謂有憾於(yu) 天地，則大於(yu) 天地者矣，謂此理也。”(《與(yu) 趙徽道·四》，《陸九淵集》卷十二).其二，象山曾說:“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏。”(《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四)。其三，談及其兄陸九齡與(yu) 二程之學術源淵時，象山說:“時方擯程氏學，先生獨尊其說。”(《全州教授陸先生行狀》，《陸九淵集》卷二十七)但此三者尚不足以說明程顏與(yu) 象山之間的源淵關(guan) 係。

[22]《走向心學之路—陸象山思想的足跡》，第205頁

[23]《(陸九淵集》卷三十五

[24]《陸九淵集》卷十

[25]《陸九淵集》卷三十六

[26]同上

[27]同上

[28]同上

[29]同上

[30]同上

[31]同上

[32]同上

[33]《金溪縣誌》卷二

[34]《陸九淵集》附錄一

[35]《陸九淵集》附錄一

[36]《與(yu) 席元山》

[37]《高子遺書(shu) 》卷五，第21頁

[38]《陸九淵集》卷三十五

[39]《陸九淵集》卷一

[40]《陸九淵集》卷三十五

[41]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八

[42]同上書(shu) ，卷十七

[43]同上書(shu) ，卷十八

[44]《四書(shu) 集注·孟子集注》

[45]同上

[46]同上

[47]《河南程氏遺書(shu) 》卷十八

[48]《論語·季氏》

[49] 胡家祥:《誌:中國哲學的重要範疇》，載《江西師範大學學報》哲社版(南昌)，1996年3月

[50] “誌於(yu) 道”(《述而)))，劉寶楠《論語正義(yi) 》注曰:“誌，慕也。道不可體(ti) ，故誌之而已。”

[51] “觀其誌”(《學而》)，劉寶楠《論語正義(yi) 》注曰:“《毛詩序》:在心為(wei) 誌。《廣雅釋話》:誌，意也。……曾子曰:君子之所謂孝者，先意承誌，論父母於(yu) 道。”

[52]  “隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道”(《季氏》)，劉寶楠《論語正義(yi) 》注曰:“隱居求誌，行義(yi) 達道。若伊尹耕萃，而樂(le) 堯、舜之道，及湯三聘而行其君臣之義(yi) ，以達其所守之道也。春秋之末，賢人多隱。故長沮萊溺，接輿丈人，皆潔己自高，不複求其誌。夫子未見之歎，正緣於(yu) 此。然夫子處無道之世，周遊諸侯，棲棲不已，而又言天下有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求誌之謂，非如隱而果於(yu) 忘世也。孟子雲(yun) :故士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉，與(yu) 此語義(yi) 正同。程氏《瑤田論學小記》:隱居以求其誌，求其所達之道也。當其求時，猶未及行，故謂之誌。行義(yi) 以達其道，行其所求之誌也。及其行時，不止於(yu) 求，故謂之道。誌與(yu) 道，通一無二。故曰:士何事?曰:尚誌。”

[53]《四書(shu) 集注·孟子集注》

[54]“仲尼之說一個(ge) 誌，孟子便說許多養(yang) 氣出來。隻此二字，其功甚多。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷第十八)

[55]《孟子·梁惠王上》

[56]《孟子·膝文公下》

[57]《孟子·公孫醜(chou) 上》

[58]《孟子·盡心上》

[59]《思怒·文化·道德》，巴蜀書(shu) 社，1992年版，第106頁

[60]《朱文公全集》卷五十八

[61]《河南程氏遺書(shu) 》卷十三

[62]《河南程氏遺書(shu) 》卷一

[63]《河南程氏粹言》卷二

[64]《陸九淵集》卷二十五

[65]《高子遺書(shu) 》卷五，第22頁

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