論民之好惡

作者：曾海軍(jun) （四川大學公共管理學院哲學係副教授，哲學博士）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《原道》第26輯，東(dong) 方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初七日戊辰

           耶穌2015年10月19日

內(nei) 容提要：不同於(yu) 諸子時期的其他各家，儒家致力於(yu) 關(guan) 注民的好惡之情並與(yu) 民同之。通達民情中的“與(yu) 民同樂(le) ”，並非是指順著百姓的喜怒哀樂(le) 之情去放逐，而是表達出儒家體(ti) 恤百姓疾苦的政治精神，亦即“視民如傷(shang) ”的政治傳(chuan) 統。民有好惡之情，就需要順應民情而引領民之好惡，民未必知之，卻並不妨礙由好善惡惡而行。“民可使由之”追求的是由好善惡惡之情，由此確保“可使由之”者一樣可以追求一種良善的生活，這才是最大的政治。

關(guan) 鍵詞：儒家與(yu) 民同樂(le) 視民如傷(shang) 好惡善治

在儒家豐(feng) 富的政治資源當中，也許很難找到君民之間要如何相互溝通和理解的言論，卻經常能讀到同民之好惡、與(yu) 民同樂(le) 或與(yu) 民同利之類的論說。在今天的民主政治看來，君王的這種與(yu) 民同之的表達實在算不上什麽(me) ，不管是真心還是假意，都說明不了任何問題。不過，在理性對話與(yu) 同民好惡之間，畢竟是兩(liang) 套完全不一樣的治國理念。今天的社會(hui) 已經充分強化了前者，卻未必還能意識到後者意味著什麽(me) 。在儒家的政治理念當中，與(yu) 民同之意味著統治者通達民情，亦即懂得民的喜怒哀樂(le) 之情，這在君民之間並不凸顯理性對話的治國模式中，是極具政治價(jia) 值的。通達民情有多種表達方式，如《論語》“因民之所利”，《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之”，《孟子》“與(yu) 民同樂(le) ”等等。理解儒家通達民情的政治理念，就要求對民的好惡之情有一個(ge) 基本的了解。

一、民的好惡之情

同民之好惡的一個(ge) 最直接的意思，就是與(yu) 民的好惡之情相通。看起來這好像沒解釋什麽(me) ，其實不然，隻要闡述一下不通民的好惡之情是怎麽(me) 回事就明白了。不通民的好惡之情可能有好幾種情形，比如民總是好生惡死，可能有人就要表示看不上眼了；或者民也是會(hui) 好利惡罰的，便有人主張正好加以利用；還有民肯定是好衣食惡饑寒的，有人卻隻是想著去設法滿足。這都是不通民情的表現。

老子有一句名言，叫做“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》第74章）。這話經常被意識形態解讀為(wei) 百姓敢於(yu) 反抗統治者的壓迫，但其後緊接著是說：“若使民常畏死，而為(wei) 奇者吾得執而殺之，孰敢？”恰恰是指出：“若民喜生而惡死，以死為(wei) 畏……倘有犯律為(wei) 奇者，吾執而殺之，誰敢以身試法。”[1]由此，“民不畏死”如同“民不畏威，則大威至”（《老子》第72章）一樣，決(jue) 不是什麽(me) 好現象。老子還說到：“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”（《老子》第75章）這是在表明，如果統治者的暴政迫使百姓走到好生惡死的反麵，則這樣的統治必定岌岌可危。好的統治不會(hui) 悖逆百姓的好生惡死之情，這也符合“無為(wei) 而治”的理念。老子原本就是洞悉民情的高手，如他主張“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) ”（《老子》第3章），就特別顯示出他對百姓好利之心容易被挑動的情形了然於(yu) 胸。趨利避害是人之常情，但老子肯定是特別不喜歡的。當然，老子也有過頭的地方，如所謂“古之善為(wei) 道者，非以明民，將以愚之”（《老子》第65章），盡管不能簡單地理解為(wei) 統治者的愚民思想，甚至也為(wei) 反省民心敗壞提供了思想資源，但終究斷絕了民一定可知可欲而明善的可能性。孟子曰“可欲之謂善”（《孟子•盡心下》），荀子又言“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質”（《荀子•性惡》），可知可欲都有通向良善或仁義(yi) 的可能性，並非全部的可能都是爭(zheng) 、盜、亂(luan) 那一套。這同樣也是民情之中的應有之義(yi) ，老子一係的道家在通民情的問題上終究還是有所偏頗。

與(yu) 道家思想具有高度親(qin) 緣性的隱者則是不通民情的典型。盡管這些人往往是與(yu) 世無爭(zheng) 、潔身自好甚至是品行高卓，可一旦為(wei) 自身的避世隱居立說的時候，無非是痛斥世道如何汙濁，顯示出不屑於(yu) 與(yu) 這些俗人為(wei) 伍而同流合汙。決(jue) 不同流合汙是沒問題的，值得褒獎；不屑也總是可以說的，但不能對著整個(ge) 人世間來說。世道艱難則人心敗壞，民情如此，誰也不能指望通過人人潔身自好來獲得一個(ge) 好世道，否則便是不通民情而枉生為(wei) 人。隱者的問題就在於(yu) 此，所謂“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉”（《論語•微子》），徹底的避世姿態顯示出與(yu) 民情之間的格格不入。由是，孔子斷言“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”（同上），正是通達民情而充滿著擔負精神的表現。

莊子更是張揚出對民情的超凡脫俗，一點也不顧及民的好惡之情，竟然在自己妻子去世時“鼓盆而歌”（《莊子•至樂(le) 》），搞得連他的老朋友惠施都看不下去了。不管莊子的那套論說有多麽(me) 玄乎，人死而歌的做法總歸是背離了民的好生惡死之情。莊子顯然不會(hui) 在乎這些，他借骷髏之口說：“死，無君於(yu) 上，無臣於(yu) 下；亦無四時之事，從(cong) 然以天地為(wei) 春秋，雖南麵王樂(le) ，不能過也。”（同上）這種混同生死的論調，在凡夫俗子看來完全不可理喻，但卻是莊子一貫的風格。對於(yu) 一位致力於(yu) 齊萬(wan) 物、齊是非又齊物我的思想家而言，必定不會(hui) 念及民情，不然如何逍遙得起來？就此而言，莊子與(yu) 老子的差別確實夠大，老子深黯民情而莊子超脫之，簡直就不是一條道上的人。不過，與(yu) 儒家相比，二者的差別也沒那麽(me) 大。孔子雲(yun) ：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語•為(wei) 政》）荀子亦曰：“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義(yi) 之文也。”（《荀子•禮論》）儒家事生送死，敬始慎終，無不以貫之以禮義(yi) 之文，老、莊必定會(hui) 異口同聲地反對，從(cong) 而清楚地顯示出他們(men) 終究是同一戰線的。即便老子洞悉民情，知道百姓厭惡什麽(me) 樣的統治，但他並未能指出真正通達民情的統治。畢竟“小國寡民”（《老子》第80章）更多地具有思想的高明性，而顯得不夠接地氣。

如果說老子的思想並沒有為(wei) 統治者來愚民之意，但到韓非這裏就很難說了。韓非洞察民情的本領並不輸於(yu) 老子，但思想的高明性差遠了。韓非也喜歡論道，所謂“道者，萬(wan) 物之始，是非之紀也”（《韓非子•主道》）雲(yun) 雲(yun) ，起點也蠻高的。但他隻要多論說幾句就容易露餡，作為(wei) 萬(wan) 物之始的“道”一下子就淪為(wei) 了“使智者盡其慮”“賢者敕其材”（同上）的禦下之術。對於(yu) 民的好惡之情，韓非真沒有少做論說。他在論民之性時，反複申說“夫民之性，喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”“夫民之性惡勞而樂(le) 佚”（《韓非子•心度》），或“民者好利祿而惡刑罰”（《韓非子•製分》）等等。在他看來，正是由於(yu) 民之好惡如此，人主才好實施統治，所謂“好惡者上之所製也”“上掌好惡以禦民力”（同上），或者“故善為(wei) 主者，明賞設利以勸之，……嚴(yan) 刑重罰以禁之”（《韓非子•奸劫弒臣》）“故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴(yan) 刑則民親(qin) 法”（《韓非子•心度》）。韓非的意思很明白，是說這樣的民情才好被人主所利用來實施統治；民之好生惡死不過是人主統治的資本，即“人不樂(le) 生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子•安危》）。可見為(wei) 韓非所洞察到的民情是統治者所遏製的對象，與(yu) 通達民情可謂背道而馳。韓非的老師荀子也論民之性情是“好利”“好聲色”“好愉佚”什麽(me) 的，但荀子卻主張“化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ”（《荀子•性惡》），即不是利用和遏製民情，而是化民之性、養(yang) 民之情。荀子曰“禮者，養(yang) 也”（《荀子•禮論》），“人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者莫大乎禮義(yi) ”（《荀子•強國》），所謂通達民情，此之謂也。

談到養(yang) 民之情，墨子也是特別有用心。他十分關(guan) 心百姓的吃穿住行，更萬(wan) 分痛恨統治者聚斂或揮霍民財的做法。《墨子》文本中，幾乎每處反對的主張中都少不了這一理由。如反對厚葬，是“輟民之事，靡民之財”（《墨子•節葬下》）；反對為(wei) 樂(le) ，是“虧(kui) 奪民衣食之財”（《墨子•非樂(le) 上》）；反對戰爭(zheng) ，更是“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂”（《墨子•非攻中》）。墨子心裏始終惦記著“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子•非樂(le) 上》），在他的思想主張中也處處不忘強調官府要“內(nei) 有以食饑息勞，將養(yang) 其萬(wan) 民”，讓“民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息”（《墨子•尚賢中》），或者消極地說，“內(nei) 無以食饑衣寒”（《墨子•非命上》），“下以持養(yang) 百姓，百姓不利”（《墨子•非命下》）。以此謂墨子順民之意、養(yang) 民之情，可謂至當。但隻知道這樣順著滿足，那也不是真正通達民情的表現。在荀子那裏，對民的好惡之情不光是要養(yang) ，更重要的還要化、要飾。“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。”（《荀子•禮論》）墨子的關(guan) 懷並沒有錯，但作為(wei) 思想家必須要具備更為(wei) 深刻的洞察力。孟子曰：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。”（《孟子•告子上》）耳目口鼻有人所同然，這個(ge) 可以通過經驗觀察民的好惡之情來獲得。但由耳目口鼻之所同然，指出心之所同然處，這個(ge) 需要思想家獨特的洞察能力，引導民意識到內(nei) 心的好善惡惡之情，而不是隻停留食饑衣寒的好惡上麵。因此，針對於(yu) 墨子的關(guan) 懷，孟子毫不客氣地說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”（《孟子·滕文公上》）孟子當然不是要否定飽食、暖衣、逸居，但對於(yu) 人而言這樣一種好惡之情是遠遠不夠的。雖說墨子不像韓非那樣悖逆民情，但停留在“民之三患”上來順著滿足，顯然通達不了民情。“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”（《禮記•禮運》）儒家從(cong) 一開始就具備這種意識，以禮義(yi) 來窮極民情，是所謂通達者也。沒有這種通達的思想力度，同民之好惡要麽(me) 是瞎說，要麽(me) 就很危險。

二、與(yu) 民同樂(le)

在種種好惡之情中，民的好利之心是特別容易被拿來說事的。老子特別警惕挑起民的好利之心，莊子大概就瞧不上這種蠅營狗苟之心，墨子十分用心來滿足民之好利，韓非則當作統治的資本來加以利用。民之好利也很容易讓思想家感到糾結，因為(wei) 既很難說民不該好利，也不好說民就該好哪個(ge) 利。如果說民不該好利，那就很可能會(hui) 代之以某種宗教信仰來支撐百姓的精神世界。若能令天下百姓都不再趨利，這聽起來很了不起，但聖潔的心靈同時也可能包含著另一種可怕的危險。正因此，人類社會(hui) 發展到號稱高度發達和繁榮的時代，卻完全建基於(yu) 民的好利之心。倒也不是“上下交征利而國危”（《孟子•梁惠王上》）的道理有多麽(me) 難懂，關(guan) 鍵在於(yu) 利益容易操作和計算，也便於(yu) 比較和交易。每個(ge) 人的好惡之情總是複雜的，但好利之心卻是如此簡明。一個(ge) 人的好惡遭遇到與(yu) 另一個(ge) 人的衝(chong) 突，誰有資格指責對方的不是呢？如果是利益衝(chong) 突就簡單多了，通過相互權衡和交易，說不定還能達到所謂“雙贏”。但人類社會(hui) 真的就隻能憑著利益的算計才能達成麽(me) ？

對於(yu) 利的問題，儒家有一個(ge) 基本的姿態，即“義(yi) 利之辨”。孔子說“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語•裏仁》），便是將義(yi) 與(yu) 利判然兩(liang) 分，不容混淆。義(yi) 利兩(liang) 途是斬釘截鐵的思想主張，舍利取義(yi) 是毫不含糊的價(jia) 值立場。不過，義(yi) 利之辨隻是一個(ge) 基本的立場，儒家對利的論述有著更為(wei) 豐(feng) 富和複雜的思想內(nei) 容。孔子雲(yun) ：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語•堯曰》）如果根據“義(yi) 利之辨”的基本立場，則麵對“民之所利”，為(wei) 什麽(me) 要表達“因民之所利”這一層意思？利是民之所好，“因民之所利而利之”似乎正是同民之所好的表現。百姓無不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，墨子終身關(guan) 懷於(yu) 食饑、衣寒、息勞，這不就是“因民之所利而利之”麽(me) ？如果是這樣的話，豈不是在迎合百姓的好利之心，此與(yu) 今人所言“代表人民群眾(zhong) 的根本利益”又有什麽(me) 區別呢？既然義(yi) 利之間判然兩(liang) 分，哪怕儒家的君子全心全意代表百姓的利益，那也不過是利益的代言人，說白了和百姓一樣也是利祿之徒。義(yi) 利殊途的意思是，如果一個(ge) 人的利不是義(yi) ，則即便成為(wei) 一萬(wan) 個(ge) 人的利也變不成義(yi) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，代表所有人的利益與(yu) 代表一部分的利益，並無實質區別。可見君子不可能成為(wei) 代表百姓利益的人，“因民之所利而利之”不是這樣解的。儒家不光是表示“因民之所利而利之”，還一再聲稱要“與(yu) 民同樂(le) ”。看起來似乎是，既然是“因民之所利而利之”，則“與(yu) 民同樂(le) ”可以想象成是跟著百姓一道樂(le) 去，搞成與(yu) 群眾(zhong) 打成一片的樣子。但據說理學家喜歡探究顏子所樂(le) 何事，“一簞食，一瓢飲”的還“不改其樂(le) ”（《論語•雍也》），追求這麽(me) 高端的樂(le) ，怎麽(me) 可能與(yu) 群眾(zhong) 打成一片？實際上，民之喜怒哀樂(le) 隨著各自的好惡飄忽不定，如何與(yu) 民同之，這注定是不好理解的。“與(yu) 民同樂(le) ”如同與(yu) 民同利一般，如果理解得過於(yu) 簡單，就極有可能辜負了儒家深邃的用心。但理解好了“與(yu) 民同樂(le) ”，對於(yu) “因民之所利而利之”的把握，也就可以大致不差。

儒家對“與(yu) 民同之”的思想主張多有表達，而曾多次明確表達過“與(yu) 民同樂(le) ”的是孟子。他在分別勸導梁惠王和齊宣王時，都有具體(ti) 論說過這一主張。“與(yu) 民同樂(le) ”從(cong) 字麵意思上看似乎顯得特別淺顯，但實際上還是可能有多種不同的解讀。比如可以理解為(wei) 君王將自己的快樂(le) 與(yu) 百姓分享，也可以是君王把百姓的快樂(le) 當作自己的快樂(le) ，甚至還有一種理解，即君王期待百姓以自己的快樂(le) 為(wei) 快樂(le) 。巧得很，孟子在論說的時候，這幾種意思似乎都涉及到了。當梁惠王在他的苑囿池沼對著孟子顯擺時，孟子以文王與(yu) 民偕樂(le) 為(wei) 例告誡他“不賢者雖有此，不樂(le) 也”（《孟子•梁惠王上》），大概就有要能將自己的快樂(le) 與(yu) 百姓分享的意思。齊宣王在他的離宮向孟子賣弄說“賢者亦有此樂(le) 乎”，孟子同樣告誡宣王“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ”（《孟子•梁惠王下》），便有要將百姓的快樂(le) 當作自己的快樂(le) 之意，然後才可能指望百姓“樂(le) 其樂(le) ”。這最後一意思在孟子向宣王論古今之樂(le) 時表達得更為(wei) 明確，所謂“今王鼓樂(le) 於(yu) 此，百姓聞王鍾鼓之聲，管鑰之音，舉(ju) 欣欣然有喜色而相告”（同上）雲(yun) 雲(yun) ，是百姓以自己的快樂(le) 為(wei) 快樂(le) 。每一個(ge) 人都希望別人能樂(le) 其樂(le) ，畢竟沒有誰願意成為(wei) 孤家寡人，這也算是人之常情。但這一常情通過君王表達出來，確實也是個(ge) 大道理。曆代王朝覆滅，莫不由民怨沸騰而起，正是百姓不願與(yu) 之同樂(le) 。君王的統治要實現“民亦樂(le) 其樂(le) ”，其實還是很艱難的。

不過，即使是分辨了“與(yu) 民同樂(le) ”的這幾層意思，還是不足以真正理解好這一思想主張的豐(feng) 富內(nei) 涵，關(guan) 鍵是得整明白“與(yu) 民同樂(le) ”究竟要表達什麽(me) 。孟子有一段與(yu) 齊宣王的對話特別有意思，可以為(wei) 進一步的探究提供切入口：曰：“王如善之，則何為(wei) 不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”對曰：“昔者公劉好貨，《詩》雲(yun) ：‘乃積乃倉(cang) ，乃裹餱糧，於(yu) 橐於(yu) 囊。思戢用光。弓矢斯張，幹戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉(cang) ，行者有裹糧也，然後可以爰方啟行。王如好貨，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”對曰：“昔者大王好色，愛厥妃。《詩》雲(yun) ：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至於(yu) 岐下。爰及薑女，聿來胥宇。’當是時也，內(nei) 無怨女，外無曠夫。王如好色，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？”（《孟子•梁惠王下》）孟子所論的要義(yi) 即是“與(yu) 百姓同之”，好貨與(yu) 百姓同之，好色亦與(yu) 百姓同之。從(cong) 字麵意思上看，財貨與(yu) 百姓同之，這個(ge) 不用解釋也好懂，至於(yu) 好色，通過孟子“內(nei) 無怨女，外無曠夫”一語，亦大體(ti) 能明白。但問題是，“與(yu) 民同樂(le) ”能在這些個(ge) 貨或者是色上麵來論嗎？無論如何，君民之間就在這種貨色上再怎麽(me) 樂(le) 起來，那也不是儒家的風格。要說起來，今天的社會(hui) 倒是蠻符合這種情形的，官民無別，貨色無等，物質發達，情欲放縱，真可謂是天下共之。孟子不可能表達出這樣的意思，雖說與(yu) 宣王所言不免帶有特定的情勢在裏頭，對於(yu) 一些不明就裏的人而言容易引起誤會(hui) ，但孟子總不可能做出“曲學阿世之言”，[2]其中道理必定不失。朱子以為(wei) ，孟子由宣王所言好貨、好色到與(yu) 民同之，運用的還是己立立人、己達達人的道理，所謂“孟子言公劉之民富足如此，是公劉好貨，而能推己之心以及民也”“無怨曠者，是大王好色，而能推己之心以及民也”，[3]是推己之好貨、好色之心於(yu) 民，而通過治民來成就百姓的安居樂(le) 業(ye) 。

不過，朱子所言是推己及人的道理，而並不特別針對君王推及於(yu) 民。雖說君民之間道理亦不過如此，卻畢竟還是有更多一些意思。孟子對宣王講“文王之囿方七十裏，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與(yu) 民同之”（《孟子•梁惠王下》），是文王有其苑囿而“聽民往取禽獸(shou) ，刈其芻薪”，[4]如此“與(yu) 民同之”，並非人人可就之事。實際上，孟子不斷地給宣王講古聖王之治，都會(hui) 涉及到王政背景下的恤民之製。比如天子巡狩、諸侯述職之製，“春省耕而補不足，秋省斂而助不給”（同上），是“天子諸侯出，必因王事有所補助於(yu) 民”，如果“吾王不遊，我何以得見勞苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得見賑贍助不足也”。[5]簡單來說，是“王者一遊一豫，皆有恩惠以及民”，[6]百姓當然會(hui) 跟著高興(xing) 。在這個(ge) 背景下，就能很好地明白為(wei) 何百姓聞王鍾鼓之聲、車馬之音而欣欣然，“王以農(nong) 隙而田，不妨民時，有湣民之心，因田獵而加撫恤之，是以民悅也”。[7]可見孟子所論“與(yu) 民同樂(le) ”，說白了就是一個(ge) 體(ti) 恤百姓。齊宣王之所以在孟子跟前找好貨、好色這樣的借口，正是由於(yu) 孟子跟他講了文王施仁政而先體(ti) 恤鰥寡孤獨的事，他光知道嘴裏叫好而無心施行。孟子說：昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guan) 市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。（《孟子•梁惠王下》）朱子注雲(yun) ：“先王養(yang) 民之政：導其妻子，使之養(yang) 其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨之人，無父母妻子之養(yang) ，則尤宜憐恤，故必以為(wei) 先也。”[8]體(ti) 恤或憐憫在今天看來似乎是很廉價(jia) 的，現代人很忌諱自己淪為(wei) 被憐憫的對象。是不是現代人真的都強大到不需要別人的體(ti) 恤或憐憫呢？其實也不是，因為(wei) 不願意信賴別人，更不願意將自己托付給別人，隻是由於(yu) 害怕所托非人。現代人要麽(me) 隻信自己，要麽(me) 繼續信仰神靈，在神的跟前獲得憐憫。於(yu) 是，或者隻能高估自己的理性主體(ti) ，或者隻能低估人性而依托於(yu) 神性。但根據儒家的人文觀念，人世間的全部意義(yi) 隻能由人自身全副地擔負起來，由此，人與(yu) 人之間的相互信賴與(yu) 支撐是至關(guan) 重要的。在儒家的政治理念當中，統治者對此承擔著非常巨大的意義(yi) ，其中就包括體(ti) 恤百姓這一價(jia) 值維度。這種體(ti) 恤的價(jia) 值遠非今人口口聲聲的同情心可以道盡的，或者同情心隻是現代政治以平等的名義(yi) 瓦解了這種價(jia) 值之後所剩下的一點殘留物。體(ti) 恤一定是自上而下的，是一種具有強大力量而深遠厚重的關(guan) 懷。這種關(guan) 懷之所以得以可能，必定是秉承於(yu) 天地之間生生不息的力量，對生命中的苦難或不幸感受到切己之痛而不可遏製地流露出來的。這種關(guan) 懷表現為(wei) 政治上的體(ti) 恤精神，一是真實切己，推己之心於(yu) 民，不容虛情假意或者別有用心；一是博施濟眾(zhong) ，推及於(yu) 天下之民而無偏袒。此即孟子所言“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子•離婁下》）。這種體(ti) 恤精神亦是孟子所聲稱“文王視民如傷(shang) ”（《孟子•離婁下》）的傳(chuan) 統，即“民已安矣，而視之猶若有傷(shang) ”，[9]可謂是關(guan) 懷百姓疾苦沒有止境。正是這種“視民如傷(shang) ”的精神傳(chuan) 統，才支撐起儒家徹底的人文觀念，使得一個(ge) 不借助於(yu) 神性而獲得安頓的文明成為(wei) 可能。

由體(ti) 恤精神或“視民如傷(shang) ”傳(chuan) 統來看，隻有體(ti) 恤百姓疾苦，才可能談得上“與(yu) 民同樂(le) ”。《周易•係辭》雲(yun) “吉凶與(yu) 民同患”，是亦有“同患”的講法。毋寧說，“與(yu) 民同樂(le) ”其實就是“與(yu) 民同患”的積極表達，所謂通達民情便是此種憂樂(le) 之情無不通也。可見，“與(yu) 民同樂(le) ”並非順其喜怒哀樂(le) 之情去放逐，同樣地，“因民之所利”亦非順其好利惡害之心去滿足。體(ti) 恤百姓疾苦也許不過表現為(wei) 施以恩惠而已，但其為(wei) 仁政的施行提供可能性的源頭，這才是最重大的政治正確性所在。

三、民可使由之

以上所論“與(yu) 民同樂(le) ”，不免會(hui) 讓人覺得，一麵是百姓的形象顯得太俗氣，似乎眼裏就隻能看到這些實惠的東(dong) 西才樂(le) 得起來；一麵是統治者的形象又特別高大，不但憐憫百姓、關(guan) 懷情深，還特別有胸懷、有眼光。今人早已厭憎這種論調，覺得是在美化統治者而侮辱老百姓，搞不懂為(wei) 什麽(me) 還要老調重彈。這也就是為(wei) 何一句“民可使由之，不可使知之”（《論語•泰伯》）始終會(hui) 招人忌恨，真是民之好惡如此。其實這其中的道理並不難明，這樣來論不是在說百姓該當如此，更不是要限製了百姓，而恰恰是說統治者就該這樣，並且不能容許往下墮落。具體(ti) 而言，孔子所言“民可使由之，不可使知之”毫無“應該”使由之而“不該”使知之的意思，“可使”與(yu) “不可使”隻是描述現實如此。孔子也並不在於(yu) 隻是要描述現實，而是要對統治者提出要求，即便民“不可使知之”，統治者是否可能達成一種好的統治秩序？也就是說，統治的基點必須是在“民可使由之”上，而不能是在“可使知之”上。建基於(yu) “可使由之”的統治一點也沒妨礙可使知之，但建基於(yu) “可使知之”的統治卻完全有可能置“可使由之”者而不顧。關(guan) 於(yu) 前者，三代之後便無足觀矣，關(guan) 於(yu) 後者，現代政治倒是能提供諸多例證。

對於(yu) 民的好惡之情，儒家的高明之處在於(yu) ，在順應民情過程中引領民之好惡。“與(yu) 民同樂(le) ”是同其所樂(le) 而導其好惡，“因民之所利”是順其所利而彰明其義(yi) ，這種統治理念正是基於(yu) “可使由之”，這也就是通達民情的意義(yi) 顯得特別重大的原因。官民之間作為(wei) 理性主體(ti) 之間的相互溝通和理解，是基於(yu) “可使知之”的治理模式，而通達民情強調的是君王在好民之所好、惡民之所惡的過程中引領好惡之情，這是基於(yu) “民可使由之”的統治方式。從(cong) “君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”的角度來說，前者是通過使民之喻於(yu) 義(yi) 來追求一種好的生活，後者是基於(yu) 民之喻於(yu) 利來達成良善的生活秩序。儒家的這一義(yi) 利之辨並非是要分割成兩(liang) 類不同的人，而是說隻要還有君子喻於(yu) 義(yi) ，則民之喻於(yu) 利就有可能不失於(yu) 義(yi) 。因此，儒家的政治信念是，隻要還有人喻於(yu) 義(yi) ，則大多數人“不可使知之”，或者都是“喻於(yu) 利”者，依然能在一種正確的統治下分享到良善的生活。這種統治若要有可能，唯有對民之好惡了然於(yu) 胸而通達民情一途可以指望。對於(yu) 統治者而言，“不可使知之”的意思是不得要求百姓來理解統治者。無論百姓是一知半解還是茫然無知，統治者都負有治理的使命。根據儒家君民關(guan) 係關(guan) 係的觀點，即“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書(shu) ·泰誓上》），則統治者基於(yu) “民可使由之，不可使知之”的實情，治理好百姓實屬其分內(nei) 之事。將百姓的起點設得太高，不管其用意如何，結果往往不是抬舉(ju) 了百姓的地位，而是放鬆了對統治者的要求。期待於(yu) 民可使知之，動不動就搞相互理解，最終不是綁架了民意就是被民意所綁架。可見，相互溝通和理解並不是統治者的第一要務，通達民情才是最重要的。即便百姓所知有限，甚至在期待有更好的知上也是有限的，但對於(yu) 百姓的喜怒哀樂(le) 之情，卻完全可以無限地期待達到更真實的狀態。民有好惡之情，就需要順應民情而引領民之好惡；民未必知之，卻並不妨礙由好善惡惡而行。就“可使由之”與(yu) “可使知之”而言，“由”與(yu) “知”的區別固然是重大的，但所由的內(nei) 容並不會(hui) 與(yu) 所知的有什麽(me) 區別。“民可使由之”追求的是由好善惡惡之情，關(guan) 鍵在於(yu) “可使由之”的正確性，而不是對“由”與(yu) “知”的區別耿耿於(yu) 懷。在儒家看來，確保“可使由之”者一樣可以追求一種良善的生活，這才是最大的政治。

如果說“民可使由之”意味著統治者對民做最低的要求，卻決(jue) 非沒有最好的期望。所謂“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經·大雅·烝民》），一種良善的生活秩序不是上天的恩賜，更不是統治者的賦予，而是根於(yu) “民之秉彝”。作為(wei) 一種最好的期望，隻是一個(ge) “可使知之”都是不夠的。孟子稱道“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），荀子謂“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》），其間豈有限量乎？從(cong) 道理上講，“民可使由之”直通天之所生、民之所秉，所由之道豈有他哉，有什麽(me) 不可以放心的呢！孟子有言，“得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道”（《孟子•滕文公下》），朱子注曰：“與(yu) 民由之，推其所得於(yu) 人也。獨行其道，守其所得於(yu) 己也。”[10]“民可使由之”與(yu) 此處的“與(yu) 民由之”，大概不會(hui) 是兩(liang) 個(ge) 不同的“由之”吧。“民可使由之”也不過就是推己之心於(yu) 民，與(yu) 此前所論“與(yu) 民同樂(le) ”並無二致。當然，道理總是一貫，治理未免要曲折得多，本文所論亦隻是試圖略盡其間曲折而已。總而言之，使民由之不妨礙其知之，未必知之不妨礙其由之，其理明了，其治曲折，其功全在通達民情上。通達民情則民之好惡不可不知，是本文之所以論民之好惡也。

注釋：

[1]高明：《帛書(shu) 老子校注》，中華書(shu) 局1996年版，第189頁。

[2]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2003年版，第220頁。

[3]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第219頁。

[4]焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局2007年版，第106頁。

[5]焦循：《孟子正義(yi) 》，第122頁。

[6]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第217頁。

[7]焦循：《孟子正義(yi) 》，第105頁。

[8]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第218頁。

[9]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第294頁。

[10]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第266頁。

責任編輯：姚遠