從(cong) 中西人欲觀的比較與(yu) 融通看儒學與(yu) 21世紀

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月二十七日戊午

           耶穌2015年10月9日

“人欲”（Desire）一詞，在宋明理學中與(yu) “天理”相對，是中國哲學史和中國倫(lun) 理思想史的重要範疇，它指人們(men) 為(wei) 滿足物欲而產(chan) 生的追求。在理學中，“人欲”被視為(wei) 惡之內(nei) 容，帶有貶義(yi) 。本文借用這一理學概念，泛指哲學史上所說的人的欲望，並且不預先作出與(yu) 善惡相關(guan) 的價(jia) 值判斷。人欲觀（Idea of desire）則是人們(men) 對於(yu) 人的欲望的各種觀點和理論。

本文所討論的問題，一方麵是從(cong) 中西文化比較中所產(chan) 生的，另一方麵也源自於(yu) 當前中國社會(hui) 改革中所麵臨(lin) 的文化問題。這個(ge) 問題即是，人欲在從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 人道德兩(liang) 個(ge) 既相聯係又有分際的領域觀照時所產(chan) 生的矛盾，以及由此所產(chan) 生的經濟發展與(yu) 社會(hui) 進步之間的衝(chong) 突。如何以中西文化為(wei) 資源，對儒學進行新的反省和闡釋，在21世紀發揚儒學的價(jia) 值與(yu) 智慧，是本文的論旨所在。

（ 一）現代化進程中的儒學

現代化進程在世界範圍內(nei) 是一種至今仍無法抗拒的巨大力量，正如同芝加哥大學艾愷（Guy S.Alitto）教授所認為(wei) 的，“現代化一旦在某一國家或地區出現，其他國家或地區為(wei) 了生存和自保，必然采用現代化之道。” 故而現代化的實現過程也就是各國家、各地區、各民族的傳(chuan) 統文化經受衝(chong) 擊和考驗的過程。在中國，人們(men) 無論是探討儒學在19～20世紀的作用，還是探討其在即將到來的21世紀的意義(yi) 和價(jia) 值，都會(hui) 和中國的現代化進程聯係起來。現代化包括經濟與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 方麵，經濟發展與(yu) 社會(hui) 文明進步是現代化的兩(liang) 個(ge) 重要尺度。儒學在現在和未來的意義(yi) ，在相當程度上取決(jue) 於(yu) 能否以及如何滿足這兩(liang) 個(ge) 尺度。

由兩(liang) 個(ge) 尺度所觀察到的儒學圖景，是處於(yu) 變化之中的。在早些時候，儒學隻是作為(wei) 負麵的因素而存在：從(cong) 經濟發展尺度來看，儒學中的“均貧”（不患寡而患不均）、“禁欲”（明天理，滅人欲）、輕視科學與(yu) 發明創造（奇技淫巧）等思想，嚴(yan) 重阻礙了經濟的發展；從(cong) 社會(hui) 文明進步的角度來看，儒學作為(wei) “整個(ge) 封建文化的總代表”，是社會(hui) 和文化腐朽、墮落的標誌。直至本世紀80年代，上述看法仍有很大的影響力，以至於(yu) 許多人堅持，中國的發展與(yu) 富強必須拿以儒學為(wei) 代表的傳(chuan) 統文化來祭旗。進入90年代，情況有了轉機。從(cong) 上述兩(liang) 個(ge) 尺度觀察到的儒學圖景有了根本的變化：從(cong) 經濟發展來看，儒家倫(lun) 理成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 經濟奇跡背後的精神驅動力。人們(men) 把德國社會(hui) 學家馬克斯·韋伯（Max Weber）關(guan) 於(yu) 新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 的內(nei) 在聯係的命題移植到東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，認為(wei) 儒家倫(lun) 理起著與(yu) 教新倫(lun) 理同樣的功能與(yu) 作用。日本的“《論語》+算盤”、新加坡的“儒家倫(lun) 理教育”、台灣對儒家文化的經營、大陸興(xing) 起的“儒學熱”，都被用來支持這一看法。當然也存在一些反對意見，例如東(dong) 亞(ya) 金融危機發生後，關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理與(yu) 東(dong) 亞(ya) 經濟發展之間內(nei) 在關(guan) 係的爭(zheng) 論就激烈起來，相當一批學者認為(wei) 儒學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 經濟的發展沒有直接的聯係，既沒有起到新教倫(lun) 理對於(yu) 資本主義(yi) 興(xing) 起的精神驅動作用，也不是東(dong) 亞(ya) 金融危機的促成因素和替罪羊。從(cong) 社會(hui) 文明進步來看，儒家倫(lun) 理的許多內(nei) 容作為(wei) 優(you) 秀傳(chuan) 統美德重新進入現代文化體(ti) 係內(nei) 部，儒家倫(lun) 理或美德作為(wei) 德育的重要內(nei) 容重新走入了大、中、小學校的課堂。儒家倫(lun) 理所具有的具體(ti) 性、可操作性和民族性的特點，使得麵臨(lin) 倫(lun) 理道德淪喪(sang) 和全球化進程內(nei) 外兩(liang) 方麵挑戰的人們(men) 看到了儒家倫(lun) 理的積極意義(yi) 。 此外，經濟發展與(yu) 社會(hui) 文明進步兩(liang) 個(ge) 尺度對於(yu) 儒學的要求也經常處於(yu) 矛盾之中，例如前者要求破除儒學的禁欲思想以恢複經濟發展的動力，人們(men) 讚同黑格爾把惡看作是曆史發展的動力的觀點，這一觀點經由恩格斯的強調使更多的人認識到為(wei) 一點。後者要求發揮儒學的禁欲思想以扼製當今社會(hui) 的物欲橫流，至今仍有一些學者在為(wei) 宋明理學“理欲之辨”的合理性以及現實意義(yi) 作論證；前者要求破除儒學的均貧思想，發揮個(ge) 人的能量以發家致富，後者要求發揚儒學的安貧樂(le) 道以提高道德主體(ti) 的境界，消除日益擴大的兩(liang) 極分化及其帶來的社會(hui) 矛盾。麵對這些相互衝(chong) 突的要求、褒貶相左的評價(jia) ，儒學如何去回應社會(hui) 的要求，以使自身在當今之時與(yu) 未來之日的在場有足夠的資格呢？為(wei) 了思考上述問題，我們(men) 從(cong) 兩(liang) 方麵來檢討儒學。一是從(cong) 儒學自身來看，一是從(cong) 儒學與(yu) 西方主流文化的比較來看。

（ 二）儒家人欲觀的演變

當我們(men) 從(cong) 儒學自身的角度來檢視人們(men) 對儒學的各種批評與(yu) 讚揚、各種相互矛盾的要求時，我們(men) 會(hui) 遇到這樣一個(ge) 問題：這裏所說的儒學是怎樣一個(ge) 概念？是指整個(ge) 曆史中的儒學還是指儒學中的某一部分？是指先秦經典儒學還是指漢唐神學化儒學與(yu) 經學化儒學，抑或其後魏晉玄學化的儒學、宋明佛學化的儒學和明清實學化的儒學，甚至西學化的所謂現代新儒學？就先秦經典儒學而言，孔孟儒學與(yu) 荀子儒學就有比較大的分野，就宋明理學而言，程朱道學與(yu) 陸王心學就表現為(wei) 特征各異的兩(liang) 大係統。除此之外，人們(men) 每談到儒學，一般局限於(yu) 儒學的心性道德，難道曆史上的眾(zhong) 多儒醫、儒將、儒官以至於(yu) 信奉儒學的士農(nong) 工商在醫學、天文、算學、曆法、音律、律法、經濟、軍(jun) 事等方麵的思想與(yu) 成就理所當然地應該排斥在對儒學的考察之外嗎？泛泛而言的儒學成為(wei) 一個(ge) 抽象的理想的概念。因此，在探討儒學在當今及未來的價(jia) 值和意義(yi) 時，我們(men) 必須對儒學加以必要的限定，說明曆史上哪一種形態的儒學的哪一內(nei) 容有何積極與(yu) 消極意義(yi) 。 人欲觀是人性論的核心內(nei) 容，它與(yu) 現代化進程中的兩(liang) 個(ge) 尺度都緊密相關(guan) 。本文選取人欲觀這一特定角度來考察儒學的意義(yi) 。可以認為(wei) ，一種健全合理的人欲觀，也就意味著同時能夠滿足經濟發展與(yu) 社會(hui) 文明進步兩(liang) 個(ge) 尺度。那麽(me) 由此反思儒學的人欲觀，我們(men) 會(hui) 發現，不同時期儒學的人欲觀是極不相同的。中國儒家人欲觀的發展，大致可以劃分為(wei) 節製欲望的合理思想時期（包括先秦子學、兩(liang) 漢經學和魏晉玄學三階段）、嚴(yan) 格禁欲的極端思想時期（隋唐佛學和宋明理學兩(liang) 個(ge) 階段）、反禁欲主義(yi) 的新合理思想（包括明清實學、近代新學以及現代啟蒙思想三個(ge) 階段）。儒家人欲觀在先秦和宋明是兩(liang) 個(ge) 特征比較鮮明的階段，而兩(liang) 漢、魏晉、隋唐則可視作兩(liang) 個(ge) 階段之間的過渡。 在先秦經典儒學家那裏，無論是孔孟還是荀子，在人欲觀上，都承認人欲的合理性，強調統治者應該從(cong) 民所欲，滿足人民的物質欲求，同時強調擔負治理國家責任的士君子大夫，則應該以義(yi) 節欲，克製人欲的擴張。《禮記》記載孔子的話說：“飲食男女，人之大欲存焉。”又說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也。”飲食男女的需求，對富與(yu) 貴的追求，乃是自天子以至庶民所共有的欲望。孔子不但沒有否定其存在，而且還把滿足庶民百姓的物欲，解決(jue) 百姓溫飽，使人民生活富裕，看作是當政者首要的任務。“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”[①]孔子這一論斷揭開了中國倫(lun) 理史上義(yi) 利之辯的序幕。許多人認為(wei) ，孔子之意在於(yu) 強調，明昭德義(yi) 是君子的品格，惟知私利則是小人的特點，謂此包含著輕視個(ge) 人利益的觀點，體(ti) 現了鄙視勞動人民的貴族偏見。這一理解值得商榷。“喻”的意思也可理解為(wei) 教喻、開導，因而，孔子的名言可理解為(wei) ：對君子（統治者）而言，要喻之以義(yi) ，使其深明大義(yi) ，以他人和社會(hui) 的利益為(wei) 重；對小人百姓而言，則要滿足他們(men) 的各種生理、物質的需求，實行仁政，以取信於(yu) 民。這種理解是和孔子仁政學說的一貫主張相符合的。如“子貢問政。子曰：‘足食、足兵，民信之矣’。”[②]又如：“百姓足，君熟與(yu) 不足？百姓不足，君熟與(yu) 足？”[③]又如：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉’！冉有曰：‘既庶矣，又何加矣？’曰：‘富之’。曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之’。”[④]又如：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼……私於(yu) 冉有曰：君子之行也，度於(yu) 禮：施取其厚，事舉(ju) 其中，斂從(cong) 其薄。”[⑤]上引文獻表明孔子在治國方略及社會(hui) 經濟倫(lun) 理領域承認物質利益的重要性，是以滿足百姓的欲求和對百姓厚施薄斂為(wei) 原則的。孔子對人欲所持的態度是肯定和積極的。

孟子明確提出人性本善的論斷，但他並示否認人有與(yu) 生俱來的生理欲望，如其言“天下士悅之，人之所欲也”，“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”[⑥]。不過孟子並不把人的生理欲望稱作“性”，而將之稱為(wei) 命。他說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命也，君子不謂之性也。”[⑦]“口之於(yu) 味”、“目之於(yu) 色”等等，屬於(yu) 生理欲望，“君子不謂之性也”。仁、義(yi) 、禮、智則相反，四者雖是人的後天社會(hui) 地位、社會(hui) 關(guan) 係決(jue) 定的，但因為(wei) 人的本性中預先已存在這些善的端倪，而君子又以堅守它們(men) 為(wei) 自己的天職，因而稱作人的本性，而不稱為(wei) 後天的命運，即“不謂之命也”。作為(wei) 君子，應當超越食色，甚至超越生死，超越世間一切權威和困苦，唯道義(yi) 是從(cong) ；作為(wei) 統治者，對老百姓則要實行“仁政”，“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民從(cong) 之也輕。”[⑧]如果老百姓溫飽尚不能解決(jue) ，那麽(me) ，“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉?”[⑨]孟子的“仁政”說一方麵是以性善論為(wei) 基礎，即“人皆有不忍人之心”，另一方麵又以承認“人欲”為(wei) 前提，因為(wei) 正是人人都有“食色”等生理欲求，才能“推已及人”，不忍看人受凍挨餓，才會(hui) 行仁。

荀子坦率地承認人的本性就是食色之類與(yu) 生俱來的生理欲求，並進一步將性、情、欲三者聯係起來進行分析。在荀子看來，人性天生“好利”，而人性的實質就是“情”，“情”的發作就是“欲”。荀子認為(wei) ，人天生是感性的存在物，因而必然會(hui) 產(chan) 生各種對外物的欲求，所以人有各種欲望乃是性情之必然。他說：“性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲為(wei) 可待而求之，情之所必不免也。以為(wei) 可而道（達）之，知所必出也。”[⑩]在荀子看來，無論是卑賤的守門者，還是至貴至尊的天子，都有各種各樣的欲求，而且是不能去掉的，因而也是不可禁止的。荀子說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之性情者也；感而自然，不待事而後生者也。”[11]又說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，禹桀所同也。”[12]“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。”[13]“故雖為(wei) 守門，欲不可出，性之具也，雖為(wei) 天子，欲不可盡。”[14]懷有欲求是人的本性使然，從(cong) 貴為(wei) 天子到普通的守門人，都有追求“欲”的天性和權利。由此出發，荀子批判了各種禁欲、寡欲、節欲思想對人的欲望要求的否定。他批評了宋妍的寡欲說、墨子的苦行主義(yi) ，指出如按墨子的“非樂(le) ”、“節用”理論去做，國家就不能治理好，“先王聖人”之所以可以治理天下，正是因為(wei) “知夫為(wei) 人主上者不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也”[15]，滿足人民的耳目之欲，“必將撞大鍾，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，五味芬芳，以塞其口”[16]。隻有這樣，才可使“天下生民之屬皆知已之所願欲之舉(ju) 在是於(yu) 也，邦其賞行”[17]，賞行加以罰威，國家就可以大治。荀子的這一思想不僅(jin) 繼承了孔孟的仁政學說，而且還作了新的發展。荀子不僅(jin) 注意到滿足百姓的基本生存權利，而且還注意到物質生活條件對”養(yang) 情”的重要性。例如他說：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) 而勿奪其時，所以富之也。”[18]荀子還認為(wei) “禮義(yi) ”也不應當違背人們(men) 正常的物質需要，而是要“養(yang) 人之欲”。荀子對先秦儒家人欲觀的這一發展，對後世影響很大。明清時期的一些啟蒙思想家，如戴震、王夫之等人，受荀子這一思想的影響，以人欲為(wei) 人的自然本性，“一人之欲，天下人之同欲”[19]，並以此為(wei) 武器，猛烈地抨擊理學的禁欲主義(yi) 。

在宋明理學中，無論是程朱道學，還是陸王心學，雖然二者在側(ce) 重倫(lun) 理認知與(yu) 道德實踐（即道問學與(yu) 尊德性）上有所區別，但都一致強調“明天理，滅人欲”，格除物欲對人的本來善性的蒙蔽。如果說先秦儒學的人欲觀可稱得上是合理節製思想的話，那麽(me) 宋明理學的人欲觀是一種道地的禁欲主義(yi) 。理學之後，實學思潮興(xing) 起，其特征之一即是對理學禁欲思想的批判，以至於(yu) 後人把理學的天理人欲之辨稱作實學的箭垛。

通過這樣一種對儒學人欲觀的反思，我們(men) 可以看出，儒家人欲觀在先秦及理學之後是一種比較健全而合理的人欲觀，而宋明時期的人欲觀則是一種極端的禁欲主義(yi) 思想。這樣一種區別，對於(yu) 有選擇地汲取儒學資源以解決(jue) 現代化進程中的問題時會(hui) 有所助益。

（三）中西人欲觀比較

從(cong) 中西文化的比較來看，儒學與(yu) 西方主流文化的人欲觀在古典時期和中世紀的發展曆程，可謂小異而大同。但從(cong) 近代以來，中西殊途。西方傳(chuan) 統人欲觀的發展大致可分為(wei) 羅馬時期的合理節製時期、中世紀的禁欲主義(yi) 極端思想時期、近代以來的啟蒙思想時期。西方文化於(yu) 近代完成了其啟蒙的任務，而中國文化則由於(yu) 文化落後的少數民族統治以及較之於(yu) 前代更為(wei) 專(zhuan) 製的文化控製，啟蒙主義(yi) 思想中途夭折。可以看出，中西人欲觀的發展，大致都經曆過了節製欲望的合理思想時期、極端禁欲的中世紀和近代以來的啟蒙思想三個(ge) 共同的發展階段。

從(cong) 中西哲學史上人欲觀理論中存在過的共同問題來看，為(wei) 什麽(me) 古典時期健全合理的節製思想，會(hui) 在中世紀一轉而為(wei) 極端禁欲主義(yi) 呢？從(cong) 文化上看，主要是宗教的影響。在西方是基督教的影響，在中國則是來自印度的佛教的影響。我們(men) 重點分析中國的情況。佛教自漢初傳(chuan) 入中國，影響並不大，後經統治者提倡，漸有影響，至唐代韓愈時已引起儒家學者的激烈的批評。然在宋代以前，佛教影響雖大，在中國文化體(ti) 係中仍不占主導位置，所謂“儒、道為(wei) 主，佛教為(wei) 賓”的文化格局並未有所改變，即使是中國化之後的佛教，仍然被視作外來的賓客。宋明理學家大都講求“道統”，要求維護儒學的純正性和嚴(yan) 肅性，以“辟異端”為(wei) 己任，反對佛、道兩(liang) 家。然理學家們(men) 的重點在於(yu) 反對佛、道學說的出世性對於(yu) 世俗倫(lun) 理綱常的顛覆，對於(yu) 佛道（其中主要是佛教）反人性的禁欲主義(yi) 則充分進行了吸收。理學家反佛道，其實質卻恰恰在宣揚佛道，這一點不無諷刺意味。中華民族的“自強不息，厚德載物”精神，至理學便被“明天理，滅人欲”的理學精神所替代。對此，明清之際的思想家王船山便指出，天理人欲之論不見於(yu) 先秦典籍，而出於(yu) 西來之佛教。佛教由此也不在處於(yu) 賓客的地位，而是深深地滲入到中國正統文化的核心。

文藝複興(xing) 運動以來，西方主流文化所代表的人欲觀，在某些方麵可以看作是向古典時期的回複，它肯定人的欲望的自然性以及滿足欲望的合理性，同時，它又與(yu) 古典時期的人欲觀有所不同，這主要表現在以對人欲問題的社會(hui) 倫(lun) 理思考為(wei) 基礎，在社會(hui) 體(ti) 製設計中來為(wei) 個(ge) 人的欲望實現的範圍、限度和方式劃定界線。相較之下，中國的後理學時代所發生的清算理學禁欲主義(yi) 、探尋先秦經典儒學精神的啟蒙運動，並未能完成向體(ti) 製化方向的發展。

（四）社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德

人欲觀是人性論的內(nei) 容之一，而人性理論又是倫(lun) 理（ETHIC）道德（MORALITY）的基礎。倫(lun) 理和道德是兩(liang) 個(ge) 不同的範疇，前者側(ce) 重價(jia) 值規範，後者側(ce) 重於(yu) 個(ge) 人意識，前者是社會(hui) 的，後者是個(ge) 體(ti) 的。人欲的問題既可從(cong) 倫(lun) 理的角度來思考，也可以從(cong) 道德的角度來思考。先秦儒家隻所以能夠持有健全合理的人欲觀，就在於(yu) 他們(men) 能夠從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 人道德兩(liang) 方麵來思考人欲的問題。忽視人欲問題，不能滿足人們(men) 的合理欲望，人民就不能幸福，國家就不能安定，社稷就不能保存。同時，如果放縱人們(men) 的欲望，那麽(me) 就不能使人保有道德，也就不能使人與(yu) 禽獸(shou) 有別而顯示人之為(wei) 人的特殊規定性。特別是對於(yu) 統治者而言，如果不能在人欲上有所節製，必然會(hui) 利用他們(men) 在權力中的優(you) 勢，通過損害人民的利益來謀取私利，窮奢極欲的生活不僅(jin) 使他們(men) 在道德上淪為(wei) 禽獸(shou) ，而且也必然會(hui) 導致人民的反抗，損害國家與(yu) 社稷。與(yu) 先秦儒學家相似，理學之後的理學批評者們(men) 也同樣把矛頭直指天理人欲之辨，指出“以理殺人”的本質，認為(wei) 宋代以來中國社會(hui) 的衰落正是應該由理學的禁欲主義(yi) 負其責。與(yu) 此相反，在中世紀基督教的西方與(yu) 中國理學的宋明時代，人們(men) 對人欲問題的思考更多地側(ce) 重於(yu) 個(ge) 人道德方麵。 在先秦，為(wei) 了使人欲在社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 個(ge) 人道德之間取得協調，思想家們(men) 求助於(yu) “禮”，以禮來規範人欲，把人欲規範在合理的限度之內(nei) ，引導人欲，利用人欲。這種思路與(yu) 近代以來的西方思想是契合的。近代以來的西方，在肯定人欲的合理性的同時，以製度的設計與(yu) 安排來規範、引導和利用人欲，力圖不使社會(hui) 發展失去推動力，也盡量減少為(wei) 滿足人欲的追求所產(chan) 生的對於(yu) 社會(hui) 文明進步的損害。

在二十世紀末，觀察儒學必須回應的中國現代化問題。改革開放的20年是中國社會(hui) 急速發展的時期，經濟建設與(yu) 社會(hui) 文明都取得了巨大成就。但其中也存在著不少的問題，問題之一便是中國經濟發展的動力問題。中國的改革是從(cong) 農(nong) 村改革開始的。如果回憶一下改革之初，人們(men) 仍然會(hui) 記得，從(cong) 思想上所做的工作之一是去除人們(men) 經過曆次運動而形成“不敢富”、 “越窮越光榮”的思想以及傳(chuan) 統文化中“安貧樂(le) 道”、 “不患寡而患不均”等思想的消極影響。通過影視、廣播、報刊等大人眾(zhong) 傳(chuan) 媒，喚醒人們(men) 沉睡的欲望，激發人們(men) 上進追求的力量和能量。人們(men) 頭腦中有一個(ge) 簡單直截的公式：為(wei) 了滿足欲望→致富→消費→滿足欲望。人欲是經濟活動的起點和終點。這是一種不同於(yu) 以發現財富和積累財富為(wei) 責任的清教倫(lun) 理的方式。在這種方式下，缺乏必要的財富積累限製了民族資本的積累，另一方麵，單一以人欲作為(wei) 刺激經濟發展的方式導致了一係列我們(men) 天天都可看到或聽到的社會(hui) 問題。經濟發展不僅(jin) 並未帶動社會(hui) 文明的同步進步，而且經濟發展的動力恰恰給社會(hui) 文明進步設置了障礙，同時也為(wei) 經濟自身的進一步發展設置了障礙。 當今社會(hui) 這種導致經濟發展與(yu) 社會(hui) 進步之間的嚴(yan) 重對立，我們(men) 沒有也不可能在餘(yu) 下的不足兩(liang) 年的時間裏處理好這一問題。我們(men) 期望在即將到來的21世紀能夠對此有一比較好的解決(jue) 。在對此一問題的解決(jue) 中，儒學作為(wei) 豐(feng) 厚的文化資源，能夠給我們(men) 提供深刻的曆史經驗和教訓：以禁欲為(wei) 倫(lun) 理道德學說核心的理學精神，是消化吸納印度思想的結果，它並非儒家的固有精神，也不能作為(wei) 中華民族健康精神的代表，它在曆史上所起的消極作用仍然需要我們(men) 加以警醒。理學之前的經典儒學精神以及回歸經典儒學的啟蒙精神，其人欲觀是相對健全而合理的，可以為(wei) 現代人欲觀的建構借鑒和援引。通過中西人欲觀的比較，可以看到，僅(jin) 僅(jin) 依靠儒學所提供的資源還不足以解決(jue) 現代社會(hui) 以人欲觀為(wei) 基礎的價(jia) 值衝(chong) 突。鑒於(yu) 後理學時代的啟蒙並未完成從(cong) 而使中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學在總體(ti) 上表現出過於(yu) 關(guan) 注成賢成聖的個(ge) 人之善而忽視社會(hui) 倫(lun) 理這一事實，當代倫(lun) 理學必須超出個(ge) 人道德的狹隘視線，把目光更多地轉向社會(hui) 之善、國家之善、政府之善、公共之善，去探討這些更大更重要的問題。

心學家們(men) 認為(wei) ，根本的問題並不在於(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值和規範方麵，儒家的道理托之於(yu) 聖人之言，載於(yu) 典籍書(shu) 冊(ce) ，見者自明，而世人之所以不能行，主要的問題在於(yu) 缺乏實踐道德的向善的勇氣，不懂得善性的根源就在於(yu) 自身，隻要勇於(yu) 實踐，率性直行，必然中道。於(yu) 是心學家們(men) 在道德修養(yang) 上主張發明本心或致其本然之良知與(yu) 事事物物，鼓勵人們(men) 勇於(yu) 擔當，真做實行。

儒學在倫(lun) 理教育和道德修養(yang) 上兩(liang) 個(ge) 不同路向的發展及其爭(zheng) 論，對於(yu) 我們(men) 當代的倫(lun) 理道德建設具有非常重要的啟發意義(yi) 。首先，我們(men) 應該認識到倫(lun) 理建設與(yu) 道德建設、倫(lun) 理教育與(yu) 道德修養(yang) 是兩(liang) 個(ge) 既相聯係而又有分際的領域，各有其任務和範圍，不可互相替代。 其次，單純依靠倫(lun) 理教育或單純依靠道德修養(yang) 來解決(jue) 倫(lun) 理道德領域的問題都不免流於(yu) 片麵。在道學家看來，心學忽視倫(lun) 理教育前提下的道德踐履“渾是一個(ge) 私意”，難以保證道德實踐合於(yu) 儒家倫(lun) 理。在心學家看來，道學對於(yu) 倫(lun) 理認知的片麵強調，培養(yang) 出來的不過是一些記誦習(xi) 傳(chuan) 之徒，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。道學和心學的相互批評都尖銳、準確地指出了對方的弊病。隻有將倫(lun) 理教育與(yu) 道德教育結合起來，才能有效地解決(jue) 倫(lun) 理道德領域的問題。 由於(yu) 儒家倫(lun) 理道德學說在中國文化中深入和持久的影響，中國文化曾被冠以唯道德主義(yi) 或道德本位主義(yi) 的名稱，中國人也因古老的倫(lun) 理道德文化而被讚為(wei) “東(dong) 方禮儀(yi) 之邦”，可是，在現今，中國人倫(lun) 理之混亂(luan) 、道德之缺乏、天良之泯滅、人性之喪(sang) 失，已遠遠與(yu) 禮儀(yi) 之邦的美名無緣。儒家倫(lun) 理道德學說作為(wei) 現代多元文化中的一元，可以為(wei) 當代倫(lun) 理與(yu) 道德建設提供有力的文化資源，經過國人的切實努力，或可擺脫當今極其嚴(yan) 重的倫(lun) 理道德困境，甚至實現一些有識之士發出的呐喊：“還我禮儀(yi) 之邦”。

【注釋】

[①] 《論語·裏仁》

[②] 《論語·顏淵》

[③] 同上

[④] 《論語·子路》

[⑤] 《左傳(chuan) ·哀公十二年》

[⑥] 《孟子·萬(wan) 章上》

[⑦] 《孟子·盡心下》

[⑧] 《孟子·梁惠王上》

[⑨] 《孟子·梁惠王上》

[⑩] 《荀子·正名》

[11] 《荀子·性惡》

[12] 《荀子·榮辱》

[13] 《荀子·榮辱》

[14] 《荀子·正名》

[15] 《荀子·富國》

[16] 同上

[17] 同上

[18] 同上

[19] 戴震《孟子字義(yi) 疏證·理》

責任編輯：葛燦