論中國傳(chuan) 統文化的再生問題

作者：彭永捷

來源：原載《中國人民大學學報》1995年第5期。作者授權 伟德线上平台 發布

近世關(guan) 於(yu) 中國文化的討論，曆來是聚訟紛紜、爭(zheng) 論不休的，諸如中學西學之爭(zheng) 、舊學新學之爭(zheng) 、學校科舉(ju) 之爭(zheng) 、文言白話之爭(zheng) 、問題主義(yi) 之爭(zheng) 、尊孔與(yu) 抑孔之爭(zheng) 、科玄論戰……，這表明了人們(men) 在認識上的參差不齊，莫衷一是。但是，我們(men) 從(cong) 建設中國現代文化這一特定角度來看，中國傳(chuan) 統文化麵臨(lin) 著需要轉型、更新，以適應現代社會(hui) 發展變化的問題，亦即傳(chuan) 統文化“脫胎換骨”的再生向題。本文想從(cong) 中國傳(chuan) 統文化再生的必要性和可能性、中國傳(chuan) 統文化與(yu) 西方文化的關(guan) 係、中國傳(chuan) 統文化再生的方法和途徑三方麵來說明這一問題。

（一）中國傳(chuan) 統文化再生的必要性和可能性

中國傳(chuan) 統文化為(wei) 什麽(me) 要再生？有否可能再生？中國傳(chuan) 統文化再生的必要性和可能性問題是首先需要探討並回答的。

傳(chuan) 統文化再生的必要性在於(yu) ：

1．在生產(chan) 方式層麵上，中國傳(chuan) 統文化是建立在自給自足的自然經濟基礎上，適應中國傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 文明的文化係統，它顯然不適應以大機器生產(chan) 為(wei) 標誌的現代工業(ye) 文明和以商品充分交換為(wei) 特征的現代商品經濟對於(yu) 文化的需要，更不適應以高科技、信息經濟為(wei) 特征的後工業(ye) 社會(hui) 的文化需要。

2．在經濟基礎層麵，中國傳(chuan) 統文化是符合封建宗法等級社會(hui) 製度的文化係統，它與(yu) 建立在以社會(hui) 主義(yi) 公有製為(wei) 主體(ti) 的社會(hui) 主義(yi) 新文化有著本質的區別。這就存在著一個(ge) 如何改造、吸收傳(chuan) 統文化為(wei) 建設社會(hui) 主義(yi) 新文化服務的問題。

3．在上層建築層麵，中國傳(chuan) 統文化是一種突出倫(lun) 理和政治功能而忽視科學技術發展的片麵文化，這在明代中葉中國衰落以後表現得尤為(wei) 明顯。在倫(lun) 理和政治方麵，傳(chuan) 統文化又具有重視王權、國權而忽視民權，重視個(ge) 人的義(yi) 務而忽視個(ge) 人權利的片麵性質。這同現代文化所要求的重民權、人權，倡導自由、平等和個(ge) 人權利與(yu) 義(yi) 務平衡，以及人文與(yu) 科學並重的總體(ti) 性文化精神相背，也體(ti) 現出與(yu) 現代的不適應性。總而言之，中國傳(chuan) 統文化再生的必要性在於(yu) 它與(yu) 現代的不適應性。這恰與(yu) 某些新“國粹”論者或新“複古”論者相反。

中國傳(chuan) 統文化再生之所以可能，它有著內(nei) 在和外在的兩(liang) 方麵根據：

內(nei) 在根據是傳(chuan) 統文化的開放性和自我批判、自我更新能力。就開放性而言，中國文化已有兩(liang) 次大規模地接受外來文化的經驗。其一是印度佛教的傳(chuan) 入，從(cong) 漢代開始，至唐代為(wei) 盛，曆時達八百餘(yu) 年。其二是明末西方傳(chuan) 教士人華至今的這一段，曆時三百餘(yu) 年。先是天文曆法、器具算技，繼之以船堅炮利、“中體(ti) 西用”，最後方是典章製度與(yu) 文化精神。在總結曆史經驗與(yu) 教訓的基礎上，中國傳(chuan) 統文化已趨向於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 成熟的、具有高度開放性的文化係統。就傳(chuan) 統文化的自我批判、自我更新能力而言，明清一批儒學家對傳(chuan) 統儒學進行了激烈的批判和反思，高舉(ju) 啟蒙精神旗幟、提倡“經世致用”之“實學”。雖然這一啟蒙思潮因曆史原因而被迫中斷，但它表明，以儒學為(wei) 主流的中國傳(chuan) 統文化自身具有自我批判和更新的能力。這就成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化再生的內(nei) 在根據。

外在根據即是現在和未來的中國與(yu) 世界對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的需要。“傳(chuan) 統”，漢劉熙《釋名·釋典藝》日：“傳(chuan) ，傳(chuan) 也，以傳(chuan) 示後人也。”“統”，《漢書(shu) ·賈山傳(chuan) 》日：“自以為(wei) 過堯舜統。”顏師古注引如淳雲(yun) ：“統，繼也。”傳(chuan) 統，有世代相繼之義(yi) 。英文相對應的“tradition”一詞，是指由曆史沿傳(chuan) 來的、具有一定特色的文化、思想、道德、風俗、心態、藝術、製度等。無論是中國的解釋還是西方的解釋，都重視文化的繼承性，也就是說，傳(chuan) 統是現代的根基。[①]對於(yu) 我們(men) 來說，中國傳(chuan) 統文化恰恰是我們(men) 所憑借著走向現代化的基礎。對於(yu) 世界而言，以中國傳(chuan) 統文化為(wei) 主所形成的儒教文化圈，是迄今為(wei) 止人們(men) 所認同的世界四大文化圈名一。中國傳(chuan) 統文化中的許多因素，可以糾正西方文化的某些弊病。例如儒家重家庭、重集體(ti) 的觀念對於(yu) 矯正西方社會(hui) 的極端個(ge) 人主義(yi) 就有積極作用。在此意義(yi) 上，中國傳(chuan) 統文化又有著它的現代價(jia) 值和意義(yi) 。這不是少數民族文化虛無主義(yi) 者和“西方中心”論者所能抹煞的。

（二）中國傳(chuan) 統文化與(yu) 西方文化的關(guan) 係

從(cong) 中國文化吸收西方文化的曆史看，我們(men) 公認為(wei) 自己落後而西方優(you) 越的部分，如現代的科學技術、現代化大生產(chan) 等，比較容易接受，衝(chong) 突較小，而我們(men) 自認為(wei) 優(you) 越、豐(feng) 富的部分，如人文道德、倫(lun) 理價(jia) 值等，與(yu) 西方文化的衝(chong) 突最大。因此，探討中西文化的關(guan) 係，重點就應放在衝(chong) 突最明顯、最根本的價(jia) 值層麵。

西方文化也是一個(ge) 博大精深的文化係統，難以作整體(ti) 分析。我們(men) 僅(jin) 以現代西方人學為(wei) 參照，來比較一下傳(chuan) 統文化相對的差距、差異。現代西方人學是西方現代資本主義(yi) 社會(hui) 的文化產(chan) 物，它集中反映了發達工業(ye) 社會(hui) 或稱後工業(ye) 社會(hui) 中人的思想狀況，因而最能代表當前西方文化的價(jia) 值核心。以中國哲學為(wei) 核心的價(jia) 值觀念體(ti) 係則是中國這個(ge) 古老的東(dong) 方大國在長達二千餘(yu) 年的封建主義(yi) 社會(hui) 中的人的思想狀況的集中反映。這二者是異質的，有著根本性的差異。差異卻是互補的前提。二者的差異和互補或許可從(cong) 現代西方人學的兩(liang) 個(ge) 顯著特點即個(ge) 人上義(yi) 和加以說明。

1．西方個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi)

“個(ge) 人主義(yi) ”，一般係指西方社會(hui) 中在財產(chan) 的個(ge) 人所有製基礎上產(chan) 生的強調尊重個(ge) 人的自由、權利和個(ge) 人責任的價(jia) 值觀，它不同於(yu) 我們(men) 傳(chuan) 統文化中的“個(ge) 人主義(yi) ”，即在個(ge) 人的自由、權利遭到嚴(yan) 重壓抑的情況下，生命力、創造力極度萎縮，缺少責任感和義(yi) 務感的一盤散沙式的個(ge) 體(ti) 至上的價(jia) 值觀，姑且稱之為(wei) “東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi) ”。

以往一些學者認為(wei) ，西方社會(hui) 重個(ge) 體(ti) 本位主義(yi) ，中國傳(chuan) 統社會(hui) 則是奉行家庭本位主義(yi) 。與(yu) 個(ge) 體(ti) 本位相對的或是家族本位、或是社會(hui) 本位、或是集體(ti) 本位。西方社會(hui) 由於(yu) 過分強調個(ge) 人而忽視社會(hui) 、集體(ti) ，因而東(dong) 方重集體(ti) 、社會(hui) 、家族的價(jia) 值觀念遠遠優(you) 於(yu) 西方的個(ge) 人主義(yi) [②]。這種說法雖有一定的道理，但也不免過於(yu) 片麵，因為(wei) 它沒有注意到中國傳(chuan) 統文化中有重集體(ti) 的一麵，也有這種東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi) 的一麵，後者也同樣是與(yu) 集體(ti) 和社會(hui) 相對立的，並不能支持或保證集體(ti) 或社會(hui) 的強盛與(yu) 發達。孫中山先生有感於(yu) 中國的東(dong) 方式個(ge) 人主義(yi) 所造成的四分五裂、鬆弛渙散，很擔憂西方社會(hui) 所強調的個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值觀，如個(ge) 人自由，運用到中國後會(hui) 變種而加劇中國人的散漫狀況。他說：“萬(wan) 不可(把西方自由—引者)再用到個(ge) 人身上去，要用到國家身上去，國家要得到完全啟由。到了國家能將行動自由，中國便是強盛國家。再這樣做去，便要大家犧牲自己。”[③]根據中國傳(chuan) 統文化的這一實際情況，就要分析西方人學中的個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值觀，吸取其合理的成分，拒斥其消極的成分，用之於(yu) 改造中國傳(chuan) 統中東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi) 。

西方人學中的個(ge) 人主義(yi) ‘它高揚人的主體(ti) 性精神，強調培養(yang) 和發展人的個(ge) 性，發揮個(ge) 人的生命活力、個(ge) 人的探索精神和冒險精神，以及個(ge) 人的創造力量。它推動了西方社會(hui) 的物質文明和精神文明的巨大進步，特別是自歐洲文藝複興(xing) 以來人文主義(yi) 傳(chuan) 統的複興(xing) 與(yu) 人的解放，使西方社會(hui) 中個(ge) 人的創造活力得以高度地發揮，促成了西方社會(hui) 突飛猛進的發展，最終超越了其它文明，並至今主導著整個(ge) 世界。可以說，在西方近代以來的加速發展中，個(ge) 人主義(yi) 的價(jia) 值觀起著突出的促進作用，功不可沒。但這種個(ge) 人主義(yi) 也存在著嚴(yan) 重的消極方麵。西方個(ge) 人主義(yi) 的過度發展導致極端個(ge) 人主義(yi) 盛行，極端利己主義(yi) 膨脹，這已成為(wei) 整個(ge) 西方社會(hui) 的嚴(yan) 重病狀。這在現代西方人學中都有不少描述，如在“主觀性林立”(薩特)的世界中，“孤獨個(ge) 體(ti) ”(克爾凱廓爾)所體(ti) 驗的“煩”、“畏”、“死”(海德格爾)或“惡心”(薩特)、“荒誕”(加謬)等極端個(ge) 人主義(yi) 的主觀情緒。為(wei) 醫治西方個(ge) 人主義(yi) 的疾病，現代西方人本主義(yi) 的眾(zhong) 多代表人物，如叔本華、海德格爾、榮格、弗洛姆等，都把目光轉向東(dong) 方，問道於(yu) 東(dong) 方文化，以期求得救世良方，為(wei) 西方人自己確立“安身立命”之道。當代西方社會(hui) 的一些有識之士也紛紛發表意見，反省西方個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值觀的嚴(yan) 重危害。他們(men) 認為(wei) ，西方“一部分青少年在道德和倫(lun) 理上失去了方向”，其原因是“個(ge) 人主義(yi) 的泛濫”，“社會(hui) 和機構約束的解脫以及對自由思想的膚淺理解”。針對“西方社會(hui) 病”，一些人士指出，西方工業(ye) 社會(hui) 正受到“疲憊、價(jia) 值觀低落和個(ge) 人主義(yi) ”的威脅，“西方個(ge) 人主義(yi) 文化，最後會(hui) 自己毀了自己。”在“病症”更為(wei) 嚴(yan) 重的美國，《新聞周刊》更直率地呼籲：“進行道義(yi) 上的十字軍(jun) 東(dong) 征早就成了一種全國無法擺脫的想法。”[④]可見，西方個(ge) 人主義(yi) 的惡性發展已經造成了西方社會(hui) 個(ge) 人的生存與(yu) 信念的嚴(yan) 重危機。

再看東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi) 。它源於(yu) 以小農(nong) 生產(chan) 為(wei) 核心的農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，表現為(wei) 異常狹隘的自私心理，如“事不關(guan) 己，高高掛起”、“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”，表現為(wei) 退縮式的家族觀和地域觀，如“光宗耀祖”觀念，政界和學生中流行的“攀老鄉(xiang) ”惡俗。它強調忍讓退縮、與(yu) 世無有利於(yu) 社會(hui) 的穩定與(yu) 秩序化，有利於(yu) 古代國家或統治者對眾(zhong) 多人口的統治或管理。但它的消極作用似乎遠大於(yu) 積極作用。它造成個(ge) 人缺乏獨立人格，創造力衰弱，缺少責任意識。在危險與(yu) 責任麵前，立即想到如何自我保存、自我退縮，所謂“大丈夫能伸能曲”、“識時務者為(wei) 俊傑”，在利益麵前，卻又一哄而起，爭(zheng) 名逐利，奉行“人為(wei) 財死，鳥為(wei) 食亡”的處世哲學，甚至不惜挺而走險。東(dong) 方式的個(ge) 人主義(yi) 在國家、社會(hui) 和家族對個(ge) 體(ti) 利益觀念的極權壓製下，尚可有利於(yu) 其靜態的穩定，卻絲(si) 毫不利於(yu) 其動態的發展與(yu) 進步。總而言之，東(dong) 方式個(ge) 人主義(yi) 無論對於(yu) 家族、社會(hui) 和國家，還是對於(yu) 個(ge) 人，都不可避免地帶來損害。前者是一盤散沙式的、由外在壓力作“容器”而裝起來的、缺乏凝聚力的“集體(ti) ”，後者是屏弱的個(ge) 人。東(dong) 方式個(ge) 人主義(yi) 在曆史上明顯的表現結果就是：清代三十萬(wan) 滿族人能夠成功地統治比他們(men) 多一千倍的所謂“明代遺民”。滿族旗人仍是中華民族的一個(ge) 組成部分，不能算“異族入侵”。那麽(me) 本世紀的日本侵華戰爭(zheng) 中又如何呢？中國竟然從(cong) 政府到平民出現了數百萬(wan) 的漢奸、偽(wei) 軍(jun) 、賣國求榮者。由此可以看出，這種根源於(yu) 小農(nong) 意識的狹窄個(ge) 人主義(yi) 仍然是集體(ti) 主義(yi) 的對立物，東(dong) 方式個(ge) 人主義(yi) 的猖撅和彌漫必然會(hui) 造成對集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 發展的雙重損害。

2．西方的非理性主義(yi) 與(yu) 中國的道德理性主義(yi)

現代西方人學中的非理性主義(yi) ，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 認識方法上的非理性主義(yi) ，如直覺主義(yi) 、神秘體(ti) 驗、靈感主義(yi) 等等，更重要的是一種本體(ti) 論上的非理性主義(yi) 。現代西方人學諸位重要的代表人物，往往把人的非理性的欲望、情感、意誌、本能或情緒體(ti) 驗等作為(wei) 人本哲學的本體(ti) 。由於(yu) 現代西方人學與(yu) 科學主義(yi) 思潮的分野，它並不擔當科學認識的功能，而是注重於(yu) 對宗教、倫(lun) 理、藝術的探討。在倫(lun) 理學上，現代西方人學的非理性主義(yi) 本體(ti) 表現出西方哲學對人的非理性部分的肯定。人既然是活生生的人，那麽(me) 就不是一個(ge) 透明的“我思”(笛卡爾)，或者“純粹的理性”(康德)，與(yu) 此相反，它要麽(me) 是一個(ge) “饑餓的意誌”、“盲目的衝(chong) 動”(叔本華)，要麽(me) 是“衝(chong) 創意誌”(尼采)，要麽(me) 是“無意識”的“本我”或“伊德”(弗洛伊德)，要麽(me) 是存在主義(yi) 哲學家們(men) 所描繪的存在主義(yi) 情緒。現代西方人學的非理性主義(yi) 一反影響整個(ge) 西方人精神傳(chuan) 統的柏拉圖哲學和基督教觀點，否認柏拉圖把人分為(wei) “靈魂”與(yu) “物質”(肉體(ti) )的二元對立觀點以及重靈魂輕物質的理念主義(yi) ，否認基督教的“原罪說”中暗含的對於(yu) 人的情欲的鄙視，反對柏拉圖哲學和基督教神學奉行和提倡的禁欲主義(yi) 。人“一半是天使，一半是野獸(shou) ”，現代西方人學要求大膽去肯定和正視人的非理性。

反觀中國傳(chuan) 統文化，則具有鮮明的道德理性主義(yi) 特征。宋代理學家援引孔、孟、子思等早期儒家的道德主義(yi) 思想，繼承所謂的儒家之“道統”，把《尚書(shu) 》中的四句話：“人心惟危，道心棒微，惟精惟一，允執厥中”[⑤]當作道德修養(yang) 的“十六字篇言”。二程解釋說：“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。”[⑥]朱熹也雲(yun) ：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人嘰天理，滅人欲。”[⑦]從(cong) 孔子開始，儒家便開始講求“中”與(yu) “和”，子思認為(wei) ，“喜怒哀樂(le) 之未發日中，喜怒哀樂(le) 之已發而皆中節日和。”[⑧]對人的非理性的情感、意誌、欲望，進行貶低、控製，乃至於(yu) 要“滅”掉。無論是主張“性善情惡”說，“性三品”說，或是宋儒的“天命之性(天理之性)”與(yu) “氣質之性(氣享之性)”說，莫不是為(wei) 此目的服務而已。

由於(yu) 西方社會(hui) 肯定人性之惡，因此在社會(hui) 發展中注重研究惡、利用惡和有效地限製惡。恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》一文中曾這樣來評價(jia) “惡”的曆史作用，他說：“卑劣的貪欲是文明時代從(cong) 它存在的第一日起直至今日的動力。”西方社會(hui) 以性惡論為(wei) 基礎，產(chan) 生深入人心，在政治與(yu) 社會(hui) 生活中，以廣泛的契約來進行製度設計，保證社會(hui) 對惡的限製的向時不影響社會(hui) 的發展。相比較而言，中國傳(chuan) 統文化中一直沒有很好地正視惡的存在，肯定惡的合理性的一麵，隻是想通過抑製、消除惡來實現個(ge) 人的道德超越，並山此來教化人們(men) 清心寡欲、退縮不爭(zheng) 來維係社會(hui) 的穩定。人的喜怒哀樂(le) 、七情六欲被嚴(yan) 格限製在規定的框架(如“禮”)之內(nei) ，不得自由迸發。“惡”作為(wei) 曆史發展的動力就被弱化掉、抽掉了，因而到了宋代官方哲學“以理殺人”之後，中國社會(hui) 便走向了衰落，逐漸落後於(yu) 西方社會(hui) 。

由以上兩(liang) 方麵的比較可以看出，即使是現代西方“時代精神”，也有它的消極的、不足取的因素，我們(men) 對現代西方文化也不能簡單地認同，全盤接受，還是要發展我們(men) 自己的傳(chuan) 統文化。而現代西方人學中強調人的個(ge) 性和正視非理性存在的合理性的人學思想，對於(yu) 西方社會(hui) 蓬勃高速的發展起到了積極推動作用，而這恰好也是中國傳(chuan) 統文化中所缺乏的東(dong) 西，極有必要吸收過來，克服傳(chuan) 統文化的缺陷，補充和發展傳(chuan) 統文化。這也正是由西方文化相對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的差異性而形成的有益的互補性。有選擇地、積極地吸收和融合西方人學思想的優(you) 秀成果，對於(yu) 推進中國文化的發展，有著實實在在的積極作用。即以現代西方人學為(wei) 例，這種作用體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：

正麵啟示作用。現代西方人學的一些方法，如精神分析法、解釋學方法、現象學方法、哲學人類學方法、社會(hui) 批判方法等等；一些價(jia) 值觀念，如個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 、非理性主義(yi) 、女權主義(yi) 、生態主義(yi) 等等；一些哲學問題，如人的生存問題、人的自由問題、人的異化問題、人的潛意識與(yu) 無意識問題等等，都可以從(cong) 不同方麵、不同層次地為(wei) 當代中國文化所借鑒。既可以用新方法、新觀念闡釋傳(chuan) 統文化，賦予古代文化問題以新的時代意義(yi) ，也可以發掘傳(chuan) 統文化中的合理內(nei) 容，來解決(jue) 和回答現代社會(hui) 中的新問題。

反麵啟示作用。現代西方人學既然是西方現代資本主義(yi) 社會(hui) 異化了的個(ge) 人的生存狀態的反映，那麽(me) 它也多少反映了一些現代工業(ye) 文明或後工業(ye) 文明中人的生存的某些普遍狀況。其中的一些東(dong) 西，隨著中國走向現代工業(ye) 社會(hui) 和後工業(ye) 社會(hui) ，也很可能會(hui) 遇到一些類似的問題，因此，通過對現代西方人學的研究而加深對現代工業(ye) 社會(hui) 和後工業(ye) 社會(hui) 條件下的人的認識，對於(yu) 我們(men) 中國社會(hui) 和文化的發展是有借鑒意義(yi) 的。現代西方人學本身也是個(ge) 多麵複合體(ti) ，其中有一些不適於(yu) 我們(men) 社會(hui) 發展與(yu) 進步的成分，認真分析它的失足與(yu) 不當之處，引以為(wei) 教訓，對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的再生和建構中國當代文化不也有啟示作用嗎？

（三）中國傳(chuan) 統文化再生的方法和途徑

中國傳(chuan) 統文化要走向現代，發揮它的價(jia) 值，就必須消除自身同現代社會(hui) 不相適應的一些東(dong) 西，調整自己，超越自己，這應是毫無疑問的。結合當前中國文化建設的實際情況，在吸收人類一切優(you) 秀的文化成果，實現推進中國文化的目標時，可以考慮下列一些方法和途徑。

從(cong) 宏觀或全局著眼，推進中國文化的整體(ti) 現代化。現代化是全方位的現代化，涉及物質領域和精神領域的各個(ge) 層麵。文化所涉及的政治、經濟、科學、教育、軍(jun) 事等諸方麵，都有更新、發展的必要性，都不能因循守舊、固步自封，拒絕進行現代化。因此，所謂“中體(ti) 西用”、“西體(ti) 中用”或“文化保守主義(yi) ”之類都是片麵的、不足取的。“體(ti) ”、“用”本來“一源”，無論是“體(ti) ”是“用”，都有一個(ge) 自我更新、自我發展的問題。

在研究現實問題過程中推進傳(chuan) 統文化再生。中西某一階段、某一形態的文化，部是一定具和社會(hui) 環境的產(chan) 物，都有一定的曆史合理性和局限性，因而都不可能是放之四海而皆準的真理、包治百病的靈丹妙藥。我們(men) 不能采取一種簡單的文化認同態度，要麽(me) 一味拜倒中學，要麽(me) 一味拜倒西學。當代人必須從(cong) 現實問題人手，解決(jue) 現實問題，而不是簡單地向二者要答案。“五四”時期，易白沙先生對於(yu) 當時人們(men) 的“尊孔”與(yu) “批孔”之爭(zheng) 有一番議論，頗值得我們(men) 今日借鑒。他說：“一謂今日風俗人心之壞，學問之無進化，謂孔子為(wei) 了厲階;一謂欲正人心，端風俗，勵學問，非人人崇拜孔子，無以收拾末流，此皆替說也。國人為(wei) 善為(wei) 惡當反求之自身，孔子未嚐設保險公司，豈能替我負此重大之責。國人不自樹立，一一推誘孔子，祈禱大成至聖之默佑，是謂惰性。不知孔子無此權力，爭(zheng) 取勸進，奉為(wei) 素王，是謂大愚。”[⑨]不論中學還是西學，其本身當是耶？當非耶？若我們(men) 本身不能有所見樹，又豈能靠它們(men) “救世”與(yu) “治世”。

弘揚傳(chuan) 統，貴在創造。如何推進中國傳(chuan) 統文化之再生，建設中國當代文化，許多思想大家提出了一些頗具建設性的意見，諸如“抽象繼承”、“創造性的綜合和綜合中的創造”，“儒學第三期發展”、“創造性轉化”、“融合中西馬(馬克思主義(yi) )”等等，不一而足。然而坐而論道者眾(zhong) ，落到實處者寡。哲學是文化的核心，是文化精神的集中體(ti) 現。中國傳(chuan) 統文化再生，首要的是中國傳(chuan) 統哲學的再生。但以往那種用新名詞、新概念演傳(chuan) 統的方法，現在看來於(yu) 發展中國哲學，提高當代哲學水平並無多大根本性作用。融合東(dong) 西方文化，創造和發展中國民族哲學，才是對傳(chuan) 統文化最好的、最有效的宏揚。時代呼喚當代思想大家協以創新和發展民族哲學為(wei) 己任，以成熟的主體(ti) 鑒別能力、選擇能力和構造能力，吐故納新，大膽探索，勇於(yu) 建構，從(cong) 形而上層麵推進中國傳(chuan) 統文化的再生，豐(feng) 富和發展中國當代社會(hui) 主義(yi) 文化。這是中國文化的曆史使命。當代學界之大德大能者，當郎雖不息，勇於(yu) 開拓，擔當起這麵向二十一世紀的“天降大任”。

【參考文獻】

[①] 張立文：《傳(chuan) 統學引論—中國傳(chuan) 統文化的多維反思》，中國人民大學出版社1989年版，第2頁。

[②] 參閱梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》。

[③] 孫中山：《民權主義(yi) 》。

[④] 均引自胡思勇：《西方的“陰冷氣候”》，載《光明日報》：1994年12月10日。

[⑤] 《尚書(shu) ·大禹漠》

[⑥] 《河南程氏遺書(shu) 》卷第二十四

[⑦] 《朱子語類》卷十二

[⑧] 《中庸》。

[⑨] 易白沙：《孫子評議上》，載《青年雜誌》1卷6號1916年2月。

責任編輯：葛燦