回顧與(yu) 前瞻：陽明學研究的百年經驗總結

作者：張新民

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《貴州大學學報》2014年6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初四日乙醜(chou)

           耶穌2015年8月17日

摘 要：總結陽明學研究的百年經驗，不難看到生搬硬套西方理論，不僅(jin) 造成大量的誤讀誤解現象，而且有可能傷(shang) 害中國文化天道與(yu) 人道相通相貫的淋漓盡致的元氣，有必要采取以心學解釋心學的詮釋學進路，還原其一派活潑天機的固有狀態。東(dong) 亞(ya) 陽明學的發展及相應的文化圈的形成，則決(jue) 定了研究者必須具備跨地域、跨國界的廣闊視野，才能在東(dong) 西方文化互學互鑒的整體(ti) 曆史發展過程中，積極參與(yu) 文明與(yu) 文明之間的對話。陽明學說的精義(yi) 或特色是多方麵的，我們(men) 有必要在繼承發展的基礎上，通過創造性的開新和轉化，建立起符合時代需要的“新心學”。

關(guan) 鍵詞：中國陽明學；東(dong) 亞(ya) 陽明學；經驗總結；文明對話；新心學

中國幾千年的曆史文化，誠可謂源遠流長，人才輩出，但能同時做到“立德”、“立言”、“立功”三不朽者，則曠世難尋，為(wei) 數不多。王陽明即為(wei) 其中少數幾個(ge) “真三不朽”的大儒。他以不世出的天姿英才，一生汲汲於(yu) 講學論道，不僅(jin) 開創了一個(ge) 極為(wei) 重要的心學時代，而且憑借平定宸濠之亂(luan) 的功績，緩和了明王朝內(nei) 部深刻的政治危機，不可不說是道德、功業(ye) 、文章冠絕千古，影響世道人心既深且钜。他的思想自明代中後期以來即“流傳(chuan) 逾百年”[1]，延及晚近仍發出很大的聲光電響，不僅(jin) 顯示出自身固有的強大學術生命力，而且也成為(wei) 與(yu) 西方思想對話的重要思想資源。也就是說，自20世紀以來，王陽明的哲學思想便已進入了西方人的學術視野，成為(wei) 與(yu) 朱子學相媲美的又一東(dong) 方熱門學問，乃是他們(men) 進行中國問題研究的一大重要領域。

一、中國陽明學研究的百年回顧

陽明學的研究已逾幾百年，不同的詮釋可謂充盈於(yu) 耳，評價(jia) 的升降起伏固然有內(nei) 部學術理路範式轉移的原因，但也明顯受到了外部政治氣候的幹擾或影響。明清嬗變，山河巨變，回翔瞻顧，痛定思痛之餘(yu) ，自然要對前代學術做出反思和總結，於(yu) 是陽明思想遂難免不遭到各種褒揚與(yu) 貶斥。而近代以來不少政治家和思想家之所以重視陽明心學，或多或少亦帶有急迫的功利性目的。而與(yu) 此同時先後，即至遲上世紀二、三十年代，一批受過日本或西方學術文化熏陶的學者，開始主動自覺地借助異域哲學方法或分析範疇，重新探討陽明心學思想的特征及其社會(hui) 意義(yi) 。較有代表性者如梁啟超的《王陽明知行合一之教》（1926）、黃建中的《王陽明與(yu) 裴希脫》（1927），蔣徑三的《王陽明之直覺主義(yi) 》（1928），馮(feng) 友蘭(lan) 的《宋明道學中理學心學二派之不同》（1932），錢穆的《王守仁》（1933）等，無論成熟或不成熟，全盤照搬或有意消化吸收西學，均顯示出東(dong) 西方學術交融互鑒過程中特有的典範轉移的特征。其中梁啟超特別強調“致良知”必須“體(ti) 認本體(ti) 親(qin) 切”，乃是“一了百了的法門”，但同時也有必要重視“知行合一”工夫，否則“知行不複合一，又陷於(yu) ‘知而不行，是不知’之弊，去陽明本意遠矣”[2]。錢穆則提出了不同於(yu) 清儒的另一研究新方法，即王學表麵“簡易直捷”，實際仍從(cong) “深細曲折處來”，因而必須“脫棄訓詁和條理的眼光，直透大義(yi) ，反向自心”，才能求得王學之“著精神處”[3]。錢氏之說無異於(yu) 要擺脫清代考據學拘泥於(yu) 文字表層的幹擾，直接以程朱之學還程朱，以陸王之學還陸王，雖讚同者未必就多，暗中亦必有西學的挑激，但仍反映了以心學方法解釋心學傳(chuan) 統的潛在致思取向，體(ti) 現了由清學返歸宋學的另一時代發展趨勢[4]。

20世紀50年代以來，由於(yu) 特殊的政治秩序和氣候背景，中國大陸學界研究陸王心學可謂起伏跌宕，學術話語悠忽之間遂多轉換成了政治話語，其中唯物主義(yi) 或唯心主義(yi) 、辯證法或“形而上學”兩(liang) 重標準，乃是陸王心學判斷定位的絕對依據，在任何人都無法逃遁的意識形態鐵籠中，陸王心學理所當然地被戴上主觀唯心主義(yi) 的帽子。延至“文革”期間，真正的研究實際已完全中斷，代之而起的不過是口號式的荒誕性批判。如同政治權源居於(yu) 中心則學術文化必退於(yu) 邊緣一樣，唯物唯心的二分法也將曆史人物切割成了中心與(yu) 邊緣兩(liang) 重絕然不同的天地。因此，從(cong) 理想的積極層麵看，政治與(yu) 學術固然應該在善的目的論的終極處有所交匯，但以現實的消極立場言，政治與(yu) 學術為(wei) 了防範惡的手段性侵擾又必須各自分途。

陸王心學思想研究的複蘇，主要以1981年在杭州召開的首次宋明理學國際學術研討會(hui) 為(wei) 標誌。以後則由中華書(shu) 局陸續出版了諸如《陸九淵集》（1980）、《明儒學案》（1985）、《陳獻章集》(1987)等一類心學人物的著述典籍，而陽明學的研究也開始擺脫教條主義(yi) 的束縛，能夠擁有較多的自由空間發表自己的研究成果，並形成了與(yu) 港台地區及日美韓等國學者良好互動的學術局麵。盡管從(cong) 整體(ti) 上看，心學發展固有的一派活潑天機狀態迄今仍未恢複[5]，無論正麵或負麵的學術經驗均缺乏開闊宏通的反思和總結，但畢竟以西方唯物、唯心的生硬二元切割做出的歪曲性誤解誤讀已成為(wei) 曆史，透過王陽明一生的事功業(ye) 績及相關(guan) 著述直接還原其本來麵目的研究成果已越來越多。

二、日本、韓國的陽明學研究發展走勢

東(dong) 亞(ya) 地區以日本為(wei) 重鎮，他們(men) 對陽明學的研究顯得相對深入。或許早在陽明生前，即有日本學者與(yu) 陽明有過交談接觸。而真正使陽明心學廣泛流傳(chuan) 於(yu) 當地的，則當以中江藤樹(1608-1648)的轉輸工乍為(wei) 最早，時去陽明逝世不過九十年，誠可謂推動陽明學遠播日本的第一人[6]。以後至遲延至明治維新時期，日本學人甚至一度將陽明學說作為(wei) 推動社會(hui) 變革的指導思想，佐藤一齋、佐久間象山、橫井小楠等著名學者均間接直接地提出了“東(dong) 洋道德，西洋藝術，精粗不遺，表裏兼該”的主張。而無論衡以政治實踐或生活實踐，陽明學對他們(men) 的影響均可謂既深且钜[7]，不僅(jin) 透過長期向中國或明或暗的學習(xi) “發展出了日本版的陽明學”，而且更將其“作為(wei) 自己個(ge) 人生存方式的根本”[8]。誠如牟宗三所說：“一種學術，流於(yu) 他國，常有新麵目、新作用，亦可為(wei) 新表現。或‘橘逾淮為(wei) 枳’，此其壞者也。或‘天地變化草木蕃’，此其善者也。在日人，得善果而不得惡果，則益足增加吾人之反省矣。[9]”

自中江藤樹創立陽明學派以後，“日本封建製度之瓦解及其全國統一於(yu) 天皇之下的情形，陽明哲學發揮了很大的功效”[10]。故針對日本王學運動的實際，章太炎特別強調：“日本維新，亦由王學為(wei) 其先導，王學豈有他長？亦曰‘自尊無畏而已’。[11]”梁啟超也指出：“吾國之王學，惟心派也，苟學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節可見也。本朝二百餘(yu) 年，斯學銷沉，而其支流超度東(dong) 海，遂成日本維新之治，是心學為(wei) 之用也。”[12]可見陽明心學始終受到日本民族的重視，不僅(jin) 陽明信徒多剛毅果決(jue) 之豪士，即政治舉(ju) 措亦得力其精神活力之浸淫，當然也就不能不成為(wei) 哲學研究的重要內(nei) 容。這一傳(chuan) 統至今尚在延續，成果累積的數量已極為(wei) 可觀[13]。舉(ju) 凡國內(nei) 重大的王學學術活動，均可看見日本學者的積極參與(yu) 。譬如著名陽明學家岡(gang) 田武彥就多次沿著王陽明行蹤足跡考察，與(yu) 貴州學者交流過“體(ti) 認之學”的理念[14]。類似的交往活動日見增多，討論的題域日益廣泛，於(yu) 是遂因心性之學體(ti) 認方法的認同，形成了一個(ge) 遍及海內(nei) 外的研究群體(ti) 。而陽明學及其研究隊伍的廣泛國際性地緣格局分布，也決(jue) 定了我們(men) 必須具備跨地域、跨國界的廣闊視野，多方麵地擷采海內(nei) 外學者治學成果之長，才能更好地從(cong) 事未來學術進步事業(ye) 的開拓發展工作。

早在在三國時期，中國儒家思想便已輸入朝鮮[15]；以後朱子學與(yu) 陽明學的先後轉入，則更進一步推動了當地哲學思想的發展和成熟。今韓國集大成的陽明學者，當首推鄭霞穀(齊鬥，1649-1736)，乃是由敬重考亭（朱熹）折轉為(wei) 服膺陽明的一代大儒，不僅(jin) 創辟了韓國的陽明學——霞穀學，反映中國陽明學向東(dong) 亞(ya) 各國延伸的發展趨勢，而且自成一套理論係統，體(ti) 現了韓國學術致思取向的民族性特點，表現出如實體(ti) 認宇宙人生真諦的強烈色彩，顯示了調適安頓現實生命存在的睿明哲思智慧[16]。他一方麵延綿了栗穀、明齋等人的思想係譜，不能不說多有繼承意義(yi) 的“因”，一方麵又依據陽明學不時修證前人之說，更突出表現了發展意義(yi) 上的“創”。他依據陽明建立起來的良知學說係統，則明顯強化了人類道德實踐活動的主體(ti) 性與(yu) 能動性[17]。故其學術地位亦足可比肩日本陽明學鼻祖中江藤樹。盡管朝鮮的朱子學始終壓倒了陽明學，二者之間乃至有“正統”與(yu) “異端”的爭(zheng) 論或分判，但依然不乏如南彥經(1528-1594)、李遙(南門弟子)等對王學有深刻體(ti) 認的曆史性人物，並產(chan) 生了極為(wei) 重要的陽明學派——江華學派[18]。這一學派曆經數百年的轉輾發展，至今仍有其傳(chuan) 人，不僅(jin) 遺存的著述甚多，而且影響亦極為(wei) 深遠，同時也形成了較為(wei) 成熟的理論係統，代表了陽明文化圈的又一地域-民族分布形態，值得結合中、日、韓三國的曆史文化實際，依據不同時段的學者在接納王學思想資源的過程中所作的闡釋發揮和所賦予的具體(ti) 新內(nei) 容，並適當結合具有典範意義(yi) 特征的個(ge) 案， 推動相互之間或同或異深度比較及曲折會(hui) 通工作的開展[19]。

中國大陸的陽明學研究自上世紀80年代複蘇以來，始終呈現出良好的發展勢頭，不僅(jin) 參與(yu) 的學者越來越多，而且研究的深度亦非昔日可比，範圍則涉及陽明本人哲學思想的探討分析，關(guan) 聯王門後學眾(zhong) 多學派的挖掘闡發。也就是說，王學研究已非王陽明本人思想學說的解讀闡發所能範圍，王門後學各家各派的理論主張與(yu) 學派特征也開始成為(wei) 學界討論的熱點。這顯然極為(wei) 符合傳(chuan) 統學術“辨章學術，考鏡源流”的要求，既厘清了前後授受傳(chuan) 承的淵源流變關(guan) 係，也有裨於(yu) 更好地把握自明迄清學術發展變遷的整體(ti) 脈絡，彌補了入清以來數百年間王門後學研究成果長期匱乏的不足。而與(yu) 此同時先後，以王陽明一生活動區域為(wei) 思想資源凝聚熱點，更形成了有趣的學術地緣分布格局，在其生長的浙江、悟道的貴州、建功立業(ye) 的江西，分別形成了三大學術研究重鎮，湧現出浙學、黔學、贛學三者齊頭並進共同發展的良好局麵[20]。而從(cong) 東(dong) 亞(ya) 陽明學的大範圍看，顯然也湧現出以中國(含台灣、香港)為(wei) 中心，中、日、韓三國良好互動的學術局麵，不僅(jin) 影響遠播歐美各國，而且也具足了文明對話的必要條件[21]。或可借用韓國學者崔在穆的表述，即“近代期與(yu) 近世期不同，東(dong) 洋學術與(yu) 西歐學術文化互相滲透，哲學思想、文學、曆史複雜地相結合，開始顯現出時代的特征”[22]。適足以說明文明對話的“俱熟果”的結出雖尚有長程的路途要走，但曆史性的條件和可能已如朝陽一般在人類期望的地平線上冉冉升起。

三、陽明學說精義(yi) 與(yu) 時代特色

陽明的心學思想源自其深邃的生命體(ti) 驗，而每一次境界的躍升、發展和完善，都與(yu) 他的人生苦難經曆和生命磨練有關(guan) 。他在龍場直麵生死悟道之後發出的欣悅驚呼，堪稱曆史文化發展即將進入心學時代最震撼人心的思想驚雷[23]。他在《教條示龍場諸生》中提出的立誌、勤學、改過、責善等進德修業(ye) 基本原則，更概括了生命成長和人格完善必須做到的四個(ge) 方麵。他的“心外無理”，“心外無物”說，直下貞定了靈性生命應有的道德理性能力，揭示了活潑心靈必有的直觀反映能力，突出了存在與(yu) 存在之間互通互貫的價(jia) 值意義(yi) ，最大化地強化了人的意誌力量及其所應承擔的倫(lun) 理責任。他的“知行合一”說明確肯定了複本體(ti) 的重要，隻要本體(ti) 之“知”與(yu) 本體(ti) 之“行”不被私欲隔斷，則必然能做到“知”與(yu) “行”的不二。“知”與(yu) “行”的不二即是“知”與(yu) “行”在本體(ti) 實踐活動中的統一，即是“知之真切篤實處即是行，行之精察明覺處即是知”[24]，不僅(jin) 強化了人的道德實踐活動的必要，而且也極大地凸顯了人的生命活動不可一日或缺的主體(ti) 性精神[25]。

以“心即理”、“知行合一”說為(wei) 理路脈絡發展出來的致良知學說，乃是以簡易直截的方式直指本體(ti) ，並將之前各種成德的方法都納入了工夫的範疇，而更能顯示“體(ti) 用一源，顯微無間”的心學思想特點[26]。“致良知”乃是陽明的晚年定見，也是學問大頭腦，無論王門後學如何分化，都無不以良知學為(wei) 根本宗旨，影響中國傳(chuan) 統社會(hui) 各階層之深，雖在愚夫愚婦亦能開口即是良知。良知是“天則明師”，能知是知非，乃是生命價(jia) 值感不斷生發湧出的活潑機藏，當然也就意味著每一生命個(ge) 體(ti) 都擁有行為(wei) 抉擇的自由，不必盲從(cong) 外部虛假權威，不能追逐世俗時髦潮流。

繼“良知說”與(yu) “良知教”之後，陽明最後又應弟子錢德洪、王龍溪之詢問，在家鄉(xiang) 紹興(xing) 天泉橋，提出了有名的“四句教”，史稱“天泉證道”。他以“四有”說工夫，以“四無”說本體(ti) ，既兼顧了有與(yu) 無，又涵蓋了漸與(yu) 頓，本體(ti) 與(yu) 工夫一並打盡，依照不失致良知的目的性根本旨趣。以無說本體(ti) ，雖有本體(ti) 而無本體(ti) 之相，雖有工夫而無工夫之相，乃至無之一字亦渾然相忘，隻是一圓融熟化境界現前；以有說工夫，則必須時時處處實地踐履，步步下學以上達，刻刻調適而上遂，一樣可以憑借循序漸進的方法臻至圓融熟化妙境。可見“四句教”乃是“徹上徹下語，自初學以至於(yu) 聖人，隻此功夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫亦隻如此”[27]。隻是考慮到世俗世間未悟未證者人數甚多，為(wei) 善去惡乃是人類必須永遠從(cong) 事的莊嚴(yan) 事業(ye) ，陽明才更傾(qing) 向於(yu) 以“四有”說接引他人，始終強調實地踐履工夫的重要與(yu) 必要。但“四有”“四無”最終可以會(hui) 通，不落二邊才是本體(ti) 與(yu) 工夫合為(wei) 一體(ti) 的上乘法門，究竟孰當用孰不當用，如何契理契機靈活有效地施教，仍必須準確勘定每一個(ge) 體(ti) 的實存狀況，憑借證量功夫或直覺智慧眼光恰到好處地予以處理，才能更好地防範流弊的產(chan) 生或偏差的出現[28]。至於(yu) “天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”之說[29]，則表現了一個(ge) 儒者的人間關(guan) 懷， 反映了與(yu) 佛教有別的儒學精神發展方向，依然是成德的工夫所要達致的目標，能夠提供豐(feng) 富的現代性詮釋學意義(yi) ，可以通過創造性的轉化來豐(feng) 富人類解決(jue) 現實生存困境的思想資源和力量。

嚴(yan) 格地說，陽明的良知學說，仍是對以孔孟為(wei) 代表的儒家一貫主張的“仁義(yi) ”之說的一種繼續和發展，但卻代表了宋明理學的又一思想發展高峰，具有嶄新的時代意義(yi) 和學術性價(jia) 值內(nei) 涵。而無論本體(ti) 論或心性論，他都有自己大量的創造性發揮與(yu) 契理契機的“時機化”言說：一方麵乃是儒家“道統”集大成的總結者，不能不稱為(wei) “源頭活水”滾滾而來的思想學說；一方麵又是重建心學化儒家“道統”地位的重要創辟者，誠可謂最富原創性時代精神的一代鴻儒。回翔瞻顧，取鑒前賢，今天的人類已步入了文明對話的又一重要軸心時代，研究王陽明及其後學不僅(jin) 是為(wei) 了發思古之幽情，更重要的是著眼於(yu) 將來的發展，以激活一切可供利用的思想文化資源，以涵蓋東(dong) 西方文化經驗與(yu) 智慧的寬廣胸襟來謀求人類問題的解決(jue) 出路。而依據傳(chuan) 統豐(feng) 富的心性學說思想資源，結合我們(men) 的實存感受和生命關(guan) 懷智慧，輔以必要的現代科學觀察手段，開出符合時代需要的既契理又契機的“新心學”(精神哲學)，顯然也應該上升為(wei) 一代學人的主體(ti) 自覺意識，成為(wei) 重新尋找人類安身立命之道一大重要時代主題[30]。

四、主動參與(yu) 世界文明的對話

如前所述，國際的深廣比較視野，也為(wei) 未來的陽明學研究(特別是“新心學”的創立)所必需。事實上，既往的陽明學研究，實際早已開啟了比較與(yu) 對話的大門——嚴(yan) 格說比較即是一種對話——譬如陽明成聖理想與(yu) 康德道德律令的比較，陽明美學思想與(yu) 康德美學思想的比較，陽明的親(qin) 民思想與(yu) 十六世紀英國入世思想的比較，陽明心學與(yu) 薩特存在主義(yi) 的比較，陽明“天人合一”與(yu) 海德格爾“天地神人”之說的比較，陽明生命教育思想與(yu) 科爾伯格德育思想的比較，王陽明經典詮釋思想與(yu) 伽達默爾詮釋學的比較，程朱陸王哲學與(yu) 西方近現代哲學的比較等等，均為(wei) 東(dong) 西方學術視野交融會(hui) 通所催生的重要研究成果，為(wei) 今後進一步深入探討古典學術思想奠定了曆史性的基礎。如果說陽明過去是儒學內(nei) 部與(yu) 朱子同質對話的一位異代知心談伴，體(ti) 現了傳(chuan) 統學術思想自我調整和發展的深層智慧，那麽(me) 今天他已越洋過海，成為(wei) 與(yu) 西方哲學異質對話的一位國際性諍友了。與(yu) 文明的對話乃是多樣性的對話一樣，哲學思想的對話也應該是多元性的對話，它應該更深邃更宏廣——代表人類最高瞻遠矚的理想和希望。與(yu) 文明的對話相較，哲學思想的對話更應該展示人類最圓融究竟的智慧和勇氣，體(ti) 現人類最合情合理的命運判斷和把握，彰顯人類最鞭辟入理的存在勇氣和批判力量。

如果追問哲學思想或學術理論的對話及其相互溝通何以可能？宋代大儒陸象山豈不早就有言：“千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心同此理也。千萬(wan) 世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。[31]”近人錢鍾書(shu) 亦雲(yun) ：“東(dong) 海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。雖宣尼書(shu) 不過拔提河，每同《七音略序》所概；而西來意即名“東(dong) 土法”，堪譬《借根方說》之言。非作調人，。稍通騎驛。[32]”形下世界盡管是一分殊的世界，不能不最大化地突出特殊性的重要，但形上世界則是心同理同的世界，理所當然地應該強調普遍性的重要。天地宇宙之間隻有人心最為(wei) 靈明，靈明之心必能如實反映至明之真理，不但能做到人人心中都感到真理性的充實與(yu) 喜悅，同時也能展開文明與(yu) 文明之間的充滿哲理旨趣的討論和對話。何況今日交通之便利，往來之頻繁，不僅(jin) 東(dong) 方西方近若比鄰，即地球亦宛如一村落。而晚近以來，“理融歐亞(ya) ，詞駁今古，幾如五光十色，不可方物”[33]。則融合中西，會(hui) 通古今，雖時有反複曲折，但仍不失為(wei) 一為(wei) 主流發展趨勢。可見人類社會(hui) 固然可能“由通而隔，然也會(hui) 正反轉換，隔而複通”[34]。重要的是能夠真正以仁愛大心體(ti) 貼天下之物，即所謂“因其所大而大之，則萬(wan) 物莫不大；……因其所然而然之，則萬(wan) 物莫不然”[35]，不以私欲小我桎梏心體(ti) ，以致“蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大”[36]，則必然會(hui) 心了然於(yu) 心同理同的妙旨，足以做好東(dong) 西方精華文化的疏龠會(hui) 通工作。這是我們(men) 從(cong) 道境視域生發出來的一種理論自信，也是我們(men) 認為(wei) 陽明哲學可以參與(yu) 世界文明對話的目的論預設。數千年的古今之爭(zheng) ，一百多年的中西之爭(zheng) ，無論地域、國別、時代、性別、族群、語言、階層、禮俗、宗教、信仰有何差異，都終將因為(wei) 心同理同的本體(ti) 論道境性視域而找到會(hui) 通融合的可能，從(cong) 而將偏見、傲慢、僵滯、差異、分歧、爭(zheng) 執、對抗、衝(chong) 突消弭於(yu) 無形[37]。如同導源入河再匯歸於(yu) 深邃廣袤的大海一樣，觀點學說雖千蹊萬(wan) 壑差異甚大，然論其心源則無不歸本於(yu) 一，最終都將相通相匯相融於(yu) 人類思想蒼茫無際的藍天大海之中。

王陽明是中國的，但也是世界的。為(wei) 了更好地總結過去，開創未來，我們(men) 打破時間與(yu) 地域的隔閡，注意學術內(nei) 在理路發展代際之間的前後銜接，力求能反映王學研究整體(ti) 麵貌的各個(ge) 側(ce) 麵，遂選擇了近百年來中國大陸、香港、台灣及美、日等國多位著名學者的相關(guan) 研究成果，凡二十一篇，裒然匯編為(wei) 一帙，題曰《名家今論》，並將1900年至2012年近800篇（種）相關(guan) 論著目錄附後，以方便讀者查尋檢讀，或可從(cong) 中一窺百餘(yu) 年來研究取向上變化發展的曆史性軌跡。故雖己勞人逸，亦感幸莫大焉。爰述前後因緣如上，切盼方家有以批評指正。

西曆二〇一四年五月九日草擬於(yu) 築垣花溪晴山書(shu) 屋之依庸室

西曆二〇一四年十月五日修改於(yu) 中國文化書(shu) 院之勵道樓

【注釋】

[1] 《明史》卷二八二《儒林傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局1974年版，第7222頁。

[2]梁啟超：《知行合一與(yu) 致良知》， 載張新民選編《陽明精粹·名家今論》，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第56頁。

[3] 錢穆：《王守仁》，上海：商務印書(shu) 館初版於(yu) 1933年版，第1頁。後複改題為(wei) 《陽明學述要》，由(北京)九州出版社2010年重新再版。

[4] 如稍後於(yu) 錢穆，陳寅恪先生即明確提到：“吾國近年之學術，如考古曆史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習(xi) 之故，鹹有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學術之複興(xing) ，或新宋學之建立是已。華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世。後漸衰微，終必複振。”即反映了由清學返歸宋學，乃是不少學人心中暗藏的價(jia) 值訴求。而西學之挑激，則為(wei) 一大助緣。惟王學乃承象山而發揚孟子心性之說，而宗程朱又兼取陸王的明代學者亦複不少，故廣義(yi) 之宋學，亦可包括明代心學。陳說見氏著《鄧廣銘宋史職官誌考證序》，載《金明館叢(cong) 稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第245頁。

[5] 對心學思想資源適當作出哲學理論式的解讀固然十分必要，但也會(hui) 自覺不自覺地落入“理障”的窟窿(認知的包圍)之中，喪(sang) 失了其一貫固有的活潑靈性與(yu) 創造勁氣，誠可謂隻知“比量”而不知“證量”或“現量”，了解真理的認知而不了解真理的直覺。

[6]參閱張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學之衰落與(yu) 日本陽明學之興(xing) 起》，北京：中國人民大學出版社2006年版，第333頁。

[7] 佐藤一齋曾撰有《傳(chuan) 習(xi) 錄欄外書(shu) 》，於(yu) 陽明學的傳(chuan) 播貢獻甚大，見《佐藤一齋全集》第五卷，東(dong) 京：明德出版社1999年版。

[8] 參閱野島透：《日本陽明學的實踐精神：山田方穀的生涯與(yu) 改革路經》，錢明編譯，上海：上海古籍出版社2014年版，第176頁。

[9]牟宗三：《比較中日陽明學》“校後記”，載張君勱《比較中日陽明學》，台北：中華文化出版事業(ye) 委員會(hui) 1955年版。

[10]張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學之衰落與(yu) 日本陽明學之興(xing) 起》，第337頁。

[11] 章太炎：《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社1984年版，第369頁。

[12] 梁啟超：《飲冰室合集》，北京：中華書(shu) 局1989年版，第46頁。

[13]晚近以來日本學者王學研究的具體(ti) 成果情況，可參閱永富青地、鬆野敏之合撰之《近十年陽明學關(guan) 係論著目錄：日本の部·1998年-2008年》，載日本早稻田大學創造理工部編《人文社會(hui) 科學研究》2009年3月號，總49期。

[14] 岡(gang) 田武彥一生有關(guan) 陽明學的著述甚多，舉(ju) 其要者如《王陽明大傳(chuan) ：生涯與(yu) 思想》、《王陽明與(yu) 明末儒學》、《王陽明全集抄評釋》、《王陽明紀行》(上、下)等，均已收入《岡(gang) 田武參全集》，由(東(dong) 京)明德出版社2002年至2O07年陸續出版。而推動中日兩(liang) 國陽明文化交流，亦可謂與(yu) 有力焉。

[15] 參閱季羨林：《關(guan) 於(yu) “天人合一”思想的再思考》，載《中國文化》1994年9期。

[16] 有關(guan) 陽明學傳(chuan) 入韓國的時間及分期階段，以及霞穀本人對王學的傳(chuan) 承與(yu) 發揮，可參閱李甦平《論鄭霞穀陽明學思想》一文的討論和分析，載張新民主編《陽明學衡》，貴陽：貴州人民出版社2006年版，第30-44頁。

[17]鄭霞穀一生著述，大體(ti) 均已匯輯為(wei) 《鄭霞穀集》，由韓國驪江出版社1988年刊行。

[18] 參閱崔在穆：《東(dong) 亞(ya) 陽明學》第三章《陽明學在韓國的展開》，樸姬福、靳煜譯，北京：中國人民大學出版社2009年版，第47-74頁。

[19] 值得注意的是，崔在穆特別提到陽明學乃是“了解‘韓國’，進而了解與(yu) ‘韓國’不同的‘中國’和‘日本’的主要‘方法’”。足證我們(men) 也可將陽明學視為(wei) 理解東(dong) 亞(ya) 的一把鑰匙，但必須以紮實的基礎性比較研究工作為(wei) 根本前提。崔說見上引書(shu) 第六章《終篇》，第124頁。

[20] 比較浙、黔、贛三省，其中最值得注者仍為(wei) 浙、黔兩(liang) 地，不僅(jin) 舉(ju) 辦的重大學術活動甚多，即研究成果亦值得注意。浙江學者先後出版的《陽明後學文獻叢(cong) 書(shu) 》10種(鳳凰出版社2007年)、《陽明學研究叢(cong) 書(shu) 》11種(中國人民大學出版社2009年)，貴州學者陸續結集問世的《王學之路》、《王學之思》、《王學之魂》、《王學之光》及《陽明精粹》3種，均在學術界產(chan) 生了較大影響。

[21]近年來有關(guan) 文明對話的討論，可參閱杜維明主編的《從(cong) 軸心文明到對話文明》一書(shu) ，北京：光明日報出版社2013年版。

[22] 崔在穆：《東(dong) 亞(ya) 陽明學》“自序”，第8頁。

[23] 參閱張新民：《思想史上的驚雷：王陽明龍場悟道簡論》， 載《王學之旅》，貴州民族出版社2009年版。

[24] 王陽明：《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(ce) ，第42頁。

[25] 分析討論陽明“知行合一”之說，撰文者曆來甚多，而最精細縝密，並頗得陽明真義(yi) 者，仍莫過賀麒《知行合一新論》一文，見張新民選編《陽明精粹·名家今論》，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第17-21頁。

[26] 參閱王陽明：《博約說》，《王陽明全集》卷七“文錄四”，上冊(ce) ，第266頁。

[27] 錢德洪：《王陽明年譜》“嘉靖六年丁亥九月”條引王陽明語，《王陽明全集》卷三五“《年譜三》，下冊(ce) ，第1307頁。

[28] 參閱張新民《陽明精粹·哲學探微》，貴陽：孔學堂書(shu) 局、貴州人民出版社2014年版，第175-215頁。

[29] 參閱王陽明：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六“續編一”，下冊(ce) ，第967-963頁。

[30] 參閱張新民：《視野交融下的哲學、宗教與(yu) 科學：答香港城市大學鄺振權教授問》， 載《陽明學刊》2011年第四輯；《多元化的精神教育應該成為(wei) 第一義(yi) 的教育》， 載《閱江學刊》（南京）2010年第2卷2期。

[31] 陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜說》，鍾哲點校，北京：中華書(shu) 局1980年版，第273頁。

[32] 錢鍾書(shu) ：《談藝錄序》，見《錢鍾書(shu) 論學文選》第六卷，舒展選編，廣州:花城出版社1990年版，第239頁。

[33]錢基博：《現代中國文學史》下編《新文學》，載《中國現代學術經典·錢基博卷》，傅道彬編校，石家莊：河北教育出版社1996年版，第371頁。

[34]錢鍾書(shu) ：《台灣版〈錢著七種>前言》，見《錢鍾書(shu) 論學文選》第六卷，第248頁。

[35] 《莊子·秋水》，引自陳彭應《《莊子今注今譯》，北京:中華書(shu) 局1983年版，第420-421頁。

[36] 張載:《正蒙》卷七《大心篇》，引自林樂(le) 昌《正蒙合校集釋》，北京:中華書(shu) 局2012年版，上冊(ce) ，第401頁。

[37] 英國哲學家羅素(Bertrand Arthur William Russell)也強調：“不同文明之間的交流，過去已經多次證明是人類文明發展的裏程碑。希臘學習(xi) 埃及， 羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝複興(xing) 時期的歐洲又仿效拜占庭帝國。在許多這種交流中，作為(wei) :‘學生’的落後國家 最終總是超過做老師的先進國家。在中國與(yu) 外來文化交流的過程中，假若中國是 學生，那麽(me) 中國也會(hui) 超過她的先進老師的。”見氏著《中西文化之比較》，載羅素《一個(ge) 自由人的崇拜》，長春：時代文藝出版社1988年版。

責任編輯：葛燦