儒家哲理特征與(yu) 文化間對話

——普遍主義(yi) 還是非普遍主義(yi) ？

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》

            （張祥龍著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉

           耶穌2015年4月27日

當今是普遍主義(yi) 盛行的時代，又是亟須文化間對話的時代，而強悍的普遍主義(yi) 有可能威脅到文化間對話。儒家如何在這樣一個(ge) 時代中理解自己真實的文化身份，並以恰當的方式參與(yu) 全球的文化間對話？

為(wei) 了方便我們(men) 理解和討論這個(ge) 問題，本文將在如下意義(yi) 上使用“普遍主義(yi) ”這個(ge) 詞：普遍主義(yi) （universalism）是指這樣一種思想方式和行為(wei) 方式，它主張最有價(jia) 值――不管是認知的、倫(lun) 理的、宗教的、經濟的、政治的，還是其他的價(jia) 值――的東(dong) 西可以作為(wei) 命題而得到直接表達，而且這種價(jia) 值總可以、並且總應該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對所有有關(guan) 現象都無差別地有效的“標準”。這種最有價(jia) 值者或者被稱為(wei) “真理”，[1]或者被稱為(wei) “正義(yi) ”、“至善”、“知識”等。

與(yu) 此相對，非普遍主義(yi) （non-universalism）不認為(wei) 那些有終極價(jia) 值的東(dong) 西可以被獨立的命題充分表達，因為(wei) 它們(men) 總與(yu) 具體(ti) 的變化過程有內(nei) 在關(guan) 聯，所以總須要在曆史情境中以合乎時機的（zeitigend, timely）方式被實現出來，而不能按照某個(ge) 號稱是普遍有效的現成標準被造就和推廣。非普遍主義(yi) 並不否認具體(ti) 情境中的普遍性訴求，也就是，非普遍主義(yi) 者可以相信終極真理的存在，或者相信自己掌握了這種真理，也願意與(yu) 更多的人分享它，但他們(men) 不認為(wei) 這種真理可以在任何重要意義(yi) 上離開發生的境域，被孤立為(wei) 某種觀念化的或理想化的高級標準。所以，普遍主義(yi) 者與(yu) 非普遍主義(yi) 者在不少情況下可能顯得很接近，他們(men) 都不是或起碼可能不是虛無主義(yi) 者、相對主義(yi) 者，但是，他們(men) 之間的區別是更深刻的，因為(wei) 在非普遍主義(yi) 哲理的中樞，沒有一個(ge) 柏拉圖主義(yi) 式的硬心，即那個(ge) 可被理念化、觀念對象化和定義(yi) 化的價(jia) 值標準。就此而言，非普遍主義(yi) 也很不同於(yu) 特殊主義(yi) （particularism）或個(ge) 體(ti) 主義(yi) （individualism），因為(wei) 這後兩(liang) 者的哲理中樞處也都有個(ge) 可孤立看待的硬心，隻不過表現為(wei) 特殊狀態或個(ge) 體(ti) 罷了。

一個(ge) 學說、宗教和文化是否是普遍主義(yi) 的，決(jue) 定它的一些重要的特征。西方某些學者講的“文明衝(chong) 突”和“曆史終結”，就隻發生在普遍主義(yi) 文化的相遇和盛行之中。當兩(liang) 個(ge) 非普遍主義(yi) 學說和文化遭遇時，可能會(hui) 有磨擦或磨合，但不會(hui) 出現你死我活的文化衝(chong) 突。當一個(ge) 普遍主義(yi) 遭遇一個(ge) 非普遍主義(yi) 時，可能出現普遍主義(yi) 要同化對方與(yu) 非普遍主義(yi) 的反同化的爭(zheng) 執或衝(chong) 突，它可以是很劇烈的、生死相關(guan) 的，但從(cong) 原則上講，特別是從(cong) 非普遍主義(yi) 的角度看，不是你死我活的。如果兩(liang) 個(ge) 強普遍主義(yi) 遭遇，那麽(me) 它們(men) 盡管可能為(wei) 了暫時的生存而妥協、簽約，但從(cong) 長遠看，或從(cong) 原則上講，它們(men) 之間是你死我活的關(guan) 係。

這篇文章將主要論證這樣兩(liang) 個(ge) 觀點：第一，主導中華文明兩(liang) 千多年的儒家不是普遍主義(yi) ；第二，這樣一個(ge) 特點會(hui) 深刻影響儒家與(yu) 全球其他文明對話的立場與(yu) 方式。而且，如果有人想在中國或其他什麽(me) 地方的文化現實中複活儒家，那麽(me) 就必須尊重儒家的這個(ge) 關(guan) 鍵性的哲理特點，以及由它而形成的文化間關(guan) 係。

甲．儒家是一種非普遍主義(yi)

為(wei) 了說清儒家的哲理特質，我們(men) 應該首先回到儒家的源頭，看看孔子開創的這個(ge) 學說與(yu) 文化到底是不是普遍主義(yi) 的。首先可以問，在儒家最重要的文本之一《論語》中，有普遍主義(yi) 嗎？毫無疑問，孔子講了很多似乎可普遍化的話，比如：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）“君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》） “［仁者］愛人。”（《論語·顏淵》） “夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這些句子都不含專(zhuan) 名和時空限製詞，所以似乎是普遍有效的。這樣理解的話，孔子就是在主張，所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都會(hui) “憂道”，所有的仁人都“愛人”並遵行“道德金律”。但是，完整地閱讀《論語》會(hui) 讓我們(men) 發現，這些話都不能做普遍主義(yi) 的解釋，都不符合上麵所說明的“普遍主義(yi) ”的含義(yi) ，也不同於(yu) 康德式的倫(lun) 理普遍主義(yi) 表述。[2]

孔子說“性相近”，但沒有將這個(ge) “近”落實為(wei) 觀念化的對象，不管是後來孟子講的“性善”，荀子講的“性惡”，還是西方人講的“理性”、“主體(ti) 性”等。這個(ge) “近”倒是與(yu) 維特根斯坦（L. Wittgenstein）講的“家族相似”（Familienähnlichkeiten, family resemblance）相近，表明一種超出了對普遍與(yu) 特殊、是與(yu) 非做二元化區別的傾(qing) 向。君子“憂道”也不可普遍主義(yi) 化，因為(wei) 孔子也講“君子不憂不懼”。（《論語·述而》）這種針對具體(ti) 場合和具體(ti) 時間來說話的例子在《論語》中俯拾皆是，甚至就在一章中針對兩(liang) 弟子問“聞斯行諸？”（《論語·先進》），給出表麵上對立的回答。

儒家講仁者“愛人”，但要求首先愛自己的親(qin) 人，“立愛自親(qin) 始”（《禮記·祭義(yi) 》），而這個(ge) “親(qin) 親(qin) ”[3]原則也可以說成是普遍主義(yi) 的嗎？從(cong) 表麵上看，它也是普遍化的，要求所有的人都去愛其親(qin) 人，但它卻從(cong) 思考方式上就不同於(yu) “無差別地愛一切人”或“愛神”（“神”是無限的），因為(wei) 它的要求涉及時空差別所造成的差異，即“親(qin) ”中總有的差異，不合乎普遍主義(yi) 的“愛人”觀。也就是說，就“愛”的內(nei) 容而言，未滿足普遍主義(yi) 的這樣一個(ge) 要求，即普遍化價(jia) 值會(hui) 導致“形成一種讓所有有關(guan) 現象無差別地來模仿的‘標準’。”按照這個(ge) 要求，主張“文化本質上是多元的”，盡管其表述方式與(yu) “文化本質上是一元的”（意即有一個(ge) 標準來衡量誰是那個(ge) “元”，或誰是“最先進的文化”）相似，卻不是一個(ge) 普遍主義(yi) 的主張。

另一方麵，儒家的“親(qin) 親(qin) ”也不是特殊主義(yi) 的，“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！” （《論語·學而》）愛自己的父母兄弟，並沒有充分對象化的界限；真愛家人，則此愛就會(hui) 溢流向他人和世界：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）但不要忘了，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）也不是一個(ge) 普遍主義(yi) 主張，因為(wei) 儒家認為(wei) 隻有先通過“親(qin) 親(qin) ”和學藝，能夠將親(qin) 子之愛以時機化的或考慮到時空差異的方式推及世人，才能知道什麽(me) 是合適的、真實的“立”和“達”，不然就會(hui) 有硬性運用金律和銀律標準造成的荒謬：我欲抽煙也鼓勵我兒(er) 子抽煙，我不要吃蒜也禁止他人吃蒜。

正是由於(yu) 有意識地要躲開普遍主義(yi) 和特殊主義(yi) 二元化的陷阱，《論語》中的孔子對於(yu) 任何普遍化思想與(yu) 言論表現出了異乎尋常的警戒，形成了一個(ge) “孔子不言”的特別現象，被弟子們(men) 一再記錄下來。“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。” （《論語·公冶長》）這樣看來，“子曰：‘性相近也，習(xi) 相遠也’”（《論語·陽貨》），雖然談到了“性”，卻不算這種以普遍化方式去“言性”。“子曰：‘予欲無言。……天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語·陽貨》）“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”（《論語·子罕》）等。所以，本節一開始舉(ju) 的那些例子，或似乎是普遍表述的話，在孔子那裏都不能當作普遍主義(yi) 命題或康德意義(yi) 上的行為(wei) 準則來看。它們(men) 是孔子真誠相信的主張或真理，當然希望看到它們(men) 更廣大的實現，但孔子同時意識到不能將它們(men) 當作普遍主義(yi) 的標準來規範人生，而隻能將它們(men) 當作“音樂(le) 主題”[4]來看待，總需要活生生的和有現實差異的人生經驗來實現之、維持之。所以表麵上的不同表述，甚至是相反的表述，總是可能的。從(cong) 思想方式上講，孔子的學說超出了普遍與(yu) 特殊的二元分裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular）,一與(yu) 多在“從(cong) 心所欲不逾矩”的“藝境”中互融，在不厭不倦的“好學”中被千姿百態地實現出來。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）這是孔子思想的獨特性和深刻性的天才顯示，不被一切普遍主義(yi) 思想者所理解，不同於(yu) 西方傳(chuan) 統哲學與(yu) 宗教的基本路數。這裏既沒有文化與(yu) 思想的相對主義(yi) 、特殊主義(yi) ，也沒有普遍主義(yi) 與(yu) 絕對主義(yi) ，而是既藝術化又仁道化、既性情化又天理化、既政治曆史化又終極化了的天道時義(yi) ，或時機化的天道主義(yi) 。無怪乎孟子稱孔子為(wei) “聖之時者也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。所以，按照本文一開始的概念說明，孔子思想屬於(yu) 典型的非普遍主義(yi) 。

孔子之後，這個(ge) 微妙的“時義(yi) ”被後人、包括一些儒者逐漸有所淡化。比如從(cong) 孟子、荀子起，就開始偏離孔子的藝術化的天道時義(yi) ，辯論人性之善惡；漢儒編織“三綱五常”的框架；宋儒則標榜脫開“人欲”的“天理”；等等。但由於(yu) 孔夫子作為(wei) 開創者的崇高地位和《論語》的聖言效應，儒家的思想傾(qing) 向與(yu) 曆史效應作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，還是非普遍主義(yi) 的。孟子還在主張“執中”也必須有“權”，（《孟子·盡心上》）董仲舒力倡“通三統”、“天人感應”，宋儒講的“理”究其極也應該是一多互融、陰陽互生的“太極”，而不是幹巴巴的道德律令，所以後來有王陽明、泰州學派和王夫之的接續。因此，儒家文化或中國傳(chuan) 統的主流文化一直是天道主義(yi) ，沒有普遍主義(yi) 宗教文化中的那種種曾廣泛存在的不寬容和擴張主義(yi) ，比如長時間、大規模地排斥異端，發動宗教戰爭(zheng) 和建立大帝國的侵略戰爭(zheng) ，屠滅其他文化、崇拜征服和領土攫奪，進行有組織的境外傳(chuan) 教，等等。甚至到中國傳(chuan) 教的利瑪竇（Mathew Ricci,1552-1610）也注意到這種巨大的文化差異，在其《利瑪竇中國劄記》第一卷第六章中加以討論。他寫(xie) 道：

他們(men) ［中國人］與(yu) 歐洲人不同……［並且］非常值得注意的是，在這樣一個(ge) 幾乎具有無數人口和無限幅員的國家，而各種物產(chan) 又極為(wei) 豐(feng) 富，雖然他們(men) 有裝備精良的陸軍(jun) 與(yu) 海軍(jun) ，很容易征服鄰近的國家，但他們(men) 的皇上和人民卻從(cong) 未想過要發動侵略戰爭(zheng) 。他們(men) 很滿足於(yu) 自己已有的東(dong) 西，沒有征服的野心。在這方麵，他們(men) 和歐洲人很不相同，歐洲人常常不滿意自己的政府，並貪求別人所享有的東(dong) 西。西方國家似乎被最高統治權的念頭消耗得筋疲力盡，但他們(men) 連老祖宗傳(chuan) 給他們(men) 的東(dong) 西都保持不住，而中國人卻已經保持了達數千年之久。[5]

這一段四百年前由一位耶穌會(hui) 士寫(xie) 下的話，今天讀來，其卓越見地讓人拜服。它是在兩(liang) 個(ge) 還各自完整的異質文化和信仰的交接處、爭(zheng) 執處，在最切身的文化對比體(ti) 驗中直接感受到的和反複核對過的見解，其真實性要比後來的許多戴上西方中心論的有色眼鏡之後的研究要強得多。而且，它的真實性還表現在了後來的曆史進程中，還多半要表現在未來。西方文化追求“最高統治權”的不懈努力，其動力就應該是其普遍主義(yi) ，因為(wei) 按照這種主義(yi) ，或它的號稱有普遍效力的標準，隻能有一個(ge) 最高者或勝利者，其他都是被統率者、被征服者和失敗者。而以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化，之所以“沒有征服的野心”，尊重其他文化的自主性，沒有“傳(chuan) 教”傳(chuan) 統，但又富於(yu) “崇高品格”和“視死如歸”的守道精神（見上麵注釋所引譯文），其思想根源就在於(yu) 孔子所繼承、深化和發展了的那個(ge) 藝術化和時機化了的天道主義(yi) 。這樣的天道文化不可能是普遍主義(yi) 的。它不被普遍主義(yi) 所理解，而被普遍主義(yi) 所摧殘，幾乎是命定了的。如果連這樣從(cong) 根本上尊重文化差異性的偉(wei) 大思想傳(chuan) 統都可以叫做普遍主義(yi) 的話，那麽(me) 天下就沒有不是普遍主義(yi) 的重要文化了。

乙．儒家與(yu) 其他文明打交道的方式

如果以上所言不謬，那麽(me) 儒家的哲理特點，按照本文所使用的概念，是典型的非普遍主義(yi) ，也就是說，真正的儒者認為(wei) 儒家的學說――孝悌生仁義(yi) ，禮樂(le) 致王道，天人以時和――是終極真理，也希望盡可能多的人群和民族認同這真理，但他/她不認為(wei) 這真理可以被理念化地獨立表達出來，形成一個(ge) 有普遍主義(yi) 之效的高級標準，因而可以脫開實際的文化生命過程去“放之四海而皆準”。相反，他們(men) 認為(wei) 儒家的真理是由人的實際生活、天地的四時節奏和文化的古今交匯所構成和實現的，是自然與(yu) 人文現象本身的趨向。所以，他們(men) 最關(guan) 注的，不是如何向全世界擴張自身的價(jia) 值體(ti) 係，並在這擴張中得到原非屬己的物質利益和精神利益，比如領土、資源、財富、名牌、時髦、皈依，而是如何保持自己的生存境地和人際關(guan) 係的純淨、健全和自然而然的興(xing) 旺發達。換句話說，普遍主義(yi) 鼓勵的是一種線性的功利關(guan) 注，[6]即關(guan) 注如何以最小代價(jia) 贏得最大的利益收獲，不管是精神利益還是物質利益；而儒家的非普遍主義(yi) 則是一種非線性的生態關(guan) 注，不管是人文生態還是生物生態，“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。”（《易經·乾·文言》）

因此，當儒家文化遭遇其他文化時，它最關(guan) 注的不是信徒數量的增減、軍(jun) 事力量的強弱、貿易收支的正負、硬軟實力的升降，甚至領土的一時得失；而是文化生態的維持，即家庭–家族禮製的健全、儒家經典的傳(chuan) 承、選賢機製的運作、仁義(yi) 禮智信的不墜。孔子之所以承認管仲這位個(ge) 人德行並不理想的政治家為(wei) “仁”（《論語·憲問》），一個(ge) 重要原因就是“微管仲，吾其被發左衽矣［如果沒有管仲，我們(men) 大概要像胡人那樣披發、衣襟左開了］”（《論語·憲問》）。管仲輔佐齊桓公，抵禦異族的侵略，使華夏民族免於(yu) 淪落；但孔子在這方麵最看重的，是管仲所成就的中華文化生態的維持，即由人民的穿戴所代表著的華夏禮製乃至整個(ge) 周文化的傳(chuan) 承。另有一章，清楚地反映出孔子相關(guan) 的思維方式：

季康子問政於(yu) 孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。” （《論語·顏淵》）

季康子的主張是相當普遍主義(yi) 的，認為(wei) 無道與(yu) 有道可以被以對象化的方式分開，所以似乎很“衛道”，要“殺無道以就有道”。從(cong) 孔子的回應看來，他不僅(jin) 反對季康子的具體(ti) 策略，而且隱含地反對這位統治者的整個(ge) 思維方式。在孔子看來：人不可能找到區分有道與(yu) 無道的固定標準（參見《論語•子罕•子絕四》），所以通過“殺無道”來“就有道”本身就是非道的。然而，人確實可能進入道，隻是不能通過確立普遍主義(yi) 的概念、命題或統治者的權威來達到，而隻能通過培育和維持健全的社團與(yu) 個(ge) 人生命中的自然–人文生態結構，來讓道出現。這是“政”的本義(yi) （得天地之“正”），即通過禮樂(le) 教化，使孝悌忠信的天然種子油然生長，由此而形成茂盛和諧的生存狀態（“生態”之又一種含義(yi) ）。因此“君子之德”不來自神的“誡律”，也不是出自人的自由意誌的“道德命令”，更不會(hui) 以教會(hui) 決(jue) 議、法律行政的普遍主義(yi) 方式（包括民主的程序）發揮作用；它隻能來自人最天然的親(qin) 子之愛，由藝術化的禮樂(le) 、詩書(shu) 滋育熏陶，並且要以“風”這種既非普遍化亦非特殊化，或既普遍亦特殊的時機化方式來影響人間。同理，不建構這種文化生態，而隻是擴大領土，推廣自家的信仰，對於(yu) 儒家來說，毫無意義(yi) 。

所以儒家最看重的是人類生存的文化土壤及其在它上麵生成的廣義(yi) 生態結構、身體(ti) （Leib而不是Körper）結構，而不是先天規範性的和事後對象化的東(dong) 西。為(wei) 此，盡管孔子本人似乎對於(yu) 農(nong) 藝毫無興(xing) 趣（《論語·子路》），但儒家一定要以農(nong) 為(wei) 本（同時允許不危害農(nong) 村的城市與(yu) 商業(ye) ），因為(wei) 隻有經營農(nong) 業(ye) 的生存方式才有利於(yu) 穩定淳厚的家庭–家族結構；同時以深入到鄉(xiang) 村角落的教育來興(xing) 起“君子之德風”，以使天下大化，自發和諧地生生不已。《孟子》多次講了這個(ge) 王道仁政策略，比如“滕文公上”第三章，從(cong) “有恒產(chan) 者有恒心”講起，但不是將此“恒產(chan) ”看作西方人心目中的“私有財產(chan) ”，而是理解為(wei) 公私互融的“井田製”，[7]“鄉(xiang) 田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，同時要“設為(wei) 庠、序、學、校以教之”。這就是儒家和傳(chuan) 統中國文化的“耕讀傳(chuan) 家”的偉(wei) 大傳(chuan) 統。主要靠它，贏得了兩(liang) 三千年的文明連續，因為(wei) 哪怕是成功的異族入侵者，一旦進入這個(ge) 文化生態中，就被它的柔和如風，但也化物如風的偉(wei) 力感召。而且，這個(ge) 耕讀傳(chuan) 家的文化身體(ti) 結構自發自持，即便“國破”，但文化意義(yi) 上的“山河”還在，基本未失，因而能夠跨朝代地延續下去。

這種注重原初生態的文化特點，也影響到以儒家為(wei) 主導的中華文化與(yu) 外來文化的交往關(guan) 係。印度的大乘佛教之所以能成功地傳(chuan) 入中國，一個(ge) 重要原因就是它受到龍樹（Nagarjuna）的“涅槃即世間”（Nirvana [the state of Buddhist enlightenment] is samsara [mundane existence, empirical life-death cycle]）和“方便”（upaya, expediency）思想的深入影響，尊重儒家的文化生態，不與(yu) 其爭(zheng) 同一個(ge) 生態位（eco-niche）。比如佛家鼓勵人出家修行，似乎與(yu) 儒家的“孝”原則衝(chong) 突，但是在佛教傳(chuan) 入中國早期，就已經有牟子的《理惑論》來諧調這種不一致，將出家說成是一種孔子也讚成的“權”變（《論語·子罕》）或方便法門，“至於(yu) 成佛，父母兄弟皆得度世”，[8]所以是大孝。而且，牟子將出家說成是一種“奇”“異”的行為(wei) ，[9]不視為(wei) 常軌，這樣就不會(hui) 與(yu) 儒家的日常孝道發生直接衝(chong) 突。因此，盡管在現實中也曾出現這兩(liang) 個(ge) 異質文化間的短期磨擦或爭(zheng) 鬥，但總的說來，佛教這種文化間對話的態度，使它不僅(jin) 能夠紮根中華文化土壤，開花結果，而且多次――比如南北朝、五代和清朝――作為(wei) 異族入侵者最後轉入儒家文化的中介、協調者，或儒家文化與(yu) 周邊的其他文化（比如西藏、蒙古）打交道的中介。

與(yu) 此相對，基督教進入中國，如果從(cong) 景教（Nestorianism）入華算起，至清朝末年，已有一千多年的曆史，但一直不成功，一個(ge) 重要原因就是教會(hui) 和教皇堅持普遍主義(yi) 的傳(chuan) 教原則，不尊重儒家為(wei) 主的中華文化的生態結構。利馬竇在明朝末年來華，為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，煞費苦心地建立了所謂“利馬竇規矩”，它的一個(ge) 表現就是盡可能淡化“祭祖”、“敬孔”的宗教性質，使得中國的基督徒可以保持這個(ge) 傳(chuan) 統而不與(yu) 基督教崇拜一神的主旨衝(chong) 突。在這個(ge) 規矩的指導下，耶穌會(hui) 發揮了極其可貴的溝通中西文化的曆史作用。但後來的傳(chuan) 教者和教皇破除了這個(ge) 規矩，堅持中國基督徒不可以拜祖先和孔子，要在倫(lun) 理源頭處向儒家爭(zheng) 奪生態位，於(yu) 是與(yu) 中國清政府發生了“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，這次可貴的對話機會(hui) 就失去了。清帝禁教，是出於(yu) 保護儒家生態的合理考慮，並沒有違反對話原則（對於(yu) 它，下麵有進一步討論）。

十九世紀中葉以來，也正是由於(yu) 這樣一個(ge) 安土重遷、耕讀傳(chuan) 家的儒家特點，使得中國傳(chuan) 統文化特別不能適應從(cong) 西方壓來的現代性生境，因為(wei) 在那裏麵，普遍主義(yi) 的“強力追求”而非非普遍主義(yi) 的“生態追求”是第一原則：農(nong) 業(ye) 被邊緣化、產(chan) 業(ye) 化，而人口的頻繁遷移、城市化、高科技崇拜，使得家庭–家族結構急劇退化，再加上教育和國家意識形態的全麵非儒家化，甚至反儒家化，這一切，使得儒家賴以生存的生態結構遭到了嚴(yan) 重破壞，甚至被完全毀滅。於(yu) 是，今天的儒家似乎隻能以博物館化和商業(ye) 化的方式存在，成為(wei) 研究的對象，談論的對象，製造“封建主義(yi) 專(zhuan) 製”[10]恐懼的怪臉，導演“二十一世紀是中國文化的世紀”的道具，贏得市場利潤的廣告，可能還有烘托北京奧運會(hui) 開幕式的表演和焰火。盡管我們(men) 歡迎它們(men) 中的一些，比如奧運會(hui) 開幕式的儒家因素和《儒藏》的編纂，但也須明白，那些都還不是真活的儒家文化。

如果儒家畢竟還能在現代環境中存在下去，[11]這樣的學說進入當代文化間的關(guan) 係時，就勢必采取某種獨特的對話姿態。首先，由於(yu) 它的非普遍主義(yi) 的本性，它不可能采取任何意義(yi) 上的導致“文明衝(chong) 突”的立場，即便麵對咄咄逼人的普遍主義(yi) 文化的進攻，它也不會(hui) 被改造、激化成決(jue) 鬥場上的鬥士，種族仇恨的火源，自由貿易的狂熱競爭(zheng) 者，乃至致命的高端武器的全力追求者。所以，儒者一定會(hui) 是一位文化間的對話者。當然，它會(hui) 深入批判普遍主義(yi) 給人類帶來的巨大危害，全力抵抗各種普遍主義(yi) ――經濟的、科技的、政治的、軍(jun) 事的、意識形態的、語言的、娛樂(le) 的――浪潮的衝(chong) 擊，為(wei) 自己的生存竭力奮鬥，絕不屈服於(yu) 這似乎是不可阻擋的“時代潮流”，因為(wei) 它相信自己主張的終極真理性，懷抱著可質諸天地鬼神而不移的良知和自信。在這方麵，它的堅決(jue) 是無與(yu) 倫(lun) 比的，因為(wei) 這並不是在堅持某個(ge) 可以觀念對象化的標準（因而總有可能改變或修訂這個(ge) 標準），而是在堅持讓人的生命具有意義(yi) 的仁道結構，即上麵講的自然–人文的生態結構；說白了，它是在為(wei) 自己的生存可能而堅持不懈，因為(wei) 它的真生命就係於(yu) 這個(ge) 結構。這種堅決(jue) 與(yu) 它對於(yu) 文化間對話的渴望是並存的，因為(wei) 它同時相信儒家的真理可以訴諸人的生存直覺和長遠的理性良知。

這樣看來，雖然儒家與(yu) 任何其他文化之間沒有你死我活的衝(chong) 突，卻總麵對可能讓自己受傷(shang) 害、甚至讓自己死亡的威脅。在這樣一個(ge) 普遍主義(yi) 盛行的時代，真正的非普遍主義(yi) 文化總是一種“朝死的存在”（海德格爾語）。也就是說，在它那些敢於(yu) 不跟進普遍主義(yi) 的競爭(zheng) 、不像電腦升級般“不斷發展”自己而另起爐灶的做法後邊，一定有某種“遺囑”，有“乞活埋”[12]的勇氣，有“不同於(yu) 存在”（otherwise than being,列維那斯［E. Levinas］語）的哲理“麵孔”，和以“替補者”（supplement，德裏達［J. Derrida］語）而非“絕對在場者”為(wei) 意義(yi) 源頭的洞察。所以，它對於(yu) 生態破壞、道德滑坡、社會(hui) 不義(yi) 、可能的核災難、生化災難等等問題的對策，主要不是出於(yu) 恐懼它們(men) 的後果，出於(yu) 功利主義(yi) 的算計，或出於(yu) 宗教信條的約束，而是出於(yu) 它要保護自己和人類的生命依托――親(qin) 親(qin) –仁民–愛物–禮樂(le) –耕讀–傳(chuan) 家――的文化本能。儒家的根深蒂固的非普遍主義(yi) 使它從(cong) 源頭處就是生態的、道–德的、正（政）義(yi) 的、文–化的、身體(ti) 的、非奇技淫巧的。真儒家不可能有對高科技的崇拜，對全球化的高效率、高收益的無止境的追求；真儒者是深刻意義(yi) 上的農(nong) 民、士子、藝術家和行王道的政治家的結合體(ti) ，不可能是唯利是圖的全球化市場經濟的弄潮兒(er) ，也不可能是黨(dang) 派政治的熱衷者，更不會(hui) 是宗教狂熱者，和打著“為(wei) 知識而知識”的旗號、實際上卻是“為(wei) 力量（金錢、名聲、力量感、自滿足感）而求知”的無德行的科學家。在儒家看來，普遍主義(yi) 者，比如全球化的商人、資本家、黨(dang) 派政治家，狂熱宗教領袖和無良知的科學家，都無資格以這種身份來決(jue) 定人類的未來。決(jue) 定我們(men) 未來的，隻能是以母親(qin) 、父親(qin) 、祖父、祖母、兒(er) 孫、族長、村長、鄉(xiang) 長、縣長、農(nong) 人、工匠、醫生、儒士、道士、佛教徒、基督教徒、伊斯蘭(lan) 教徒……這樣的“生態”的身份，來參與(yu) 各類活生生的社團政治的人。儒家天生就有家、有鄉(xiang) 、有縣，有土地、山川、四季；有童年、男女、輩份、老年人；有禮樂(le) 、藝術、詩歌；有家譜、族譜、地方誌、縣誌和曆史傳(chuan) 統。而普遍主義(yi) 者們(men) 卻沒有這些，或正在喪(sang) 失這樣、摧毀這些。

因此，在全球的文化間交往中，儒家除了采取非衝(chong) 突的姿態之外，還堅持一個(ge) “允許中止交往”原則，即堅持各民族文化必須相互尊重各自的原初生存方式，不能在非自願的情況下要求對方“開放”、“進步”或參與(yu) 不平等的交往，就像十九世紀英國和當時的其他一些強國要求中國所做的。每個(ge) 文化都有自己的家，因而都有權決(jue) 定自己的家門是開還是關(guan) ，什麽(me) 時候開、什麽(me) 時候關(guan) ，與(yu) 什麽(me) 人打交道，不與(yu) 什麽(me) 人打交道。這也說是說，文化間對話要首先保證對話每一方的原生生存權，這樣才有真正的對話，而不是以對話名義(yi) 或任何別的名義(yi) （比如“民主”、“科學”、“啟蒙”）搞的普遍主義(yi) 化。對話不應該以減少“他者性”（alterity, otherness）、文化的異質性和“麵孔”的多樣性為(wei) 代價(jia) 。比如，曆史上中國與(yu) 印度的交往，就是真正對話的典範，因為(wei) 它沒有減少各自文化的特點，反而增大了文化多樣性，產(chan) 生了中國佛教，比如禪宗、天台宗、華嚴(yan) 宗，乃至宋明理學這樣的新的文化物種。而西方自近代以來搞的殖民化、全球化，包括知識領域中的科學化，政治領域中的民主化或極權化，則是反對話精神的典型，急劇減少了文化多樣性，完全踐踏了“允許中止交往”的對話原則。

作為(wei) 總結，我們(men) 可以說，儒家不是普遍主義(yi) ，也不是特殊主義(yi) ，而是以家庭關(guan) 係為(wei) 源頭、以農(nong) 耕為(wei) 根本、不崇拜高科技、以禮樂(le) 教化為(wei) 治國原則、以仁政王道為(wei) 政治追求的天道主義(yi) ，或可說成是一種本土化而又天下化、倫(lun) 理化而又藝術化和時機化了的天道主義(yi) 。它在與(yu) 其他文化和信仰打交道時，可以很寬容，就像在它兩(liang) 千多年中所做的，以至形了的儒、釋、道三教和而不同、互補互促的文化局麵；但另一方麵，它堅持文化間對話必須以保持任何一方的原本文化生態為(wei) 前提，所以必須有“允許中止交往”的對話原則，反對任何普遍主義(yi) 的文化侵略和同質化擴張。隻有這樣，才會(hui) 有真實意義(yi) 上的和可持續的文化間的對話，乃至人類各民族與(yu) 文明之間的和諧相處。

注釋：

[1] 按照這種思路，真理與(yu) “可能”、“一些”、“變異”無關(guan) ，而隻與(yu) “必然”、“所有”和“不變”相關(guan) 。這個(ge) 意思，古希臘人已經想到了，比如畢達哥拉斯和柏拉圖都認為(wei) ，真理與(yu) 至善隻是“一”（唯一不二，貫通一切），而絕不是“二”（可能這樣，也可能那樣）。

[2] 康德在《道德形而上學的基礎》中講，一切有道德含義(yi) 的行為(wei) 都是這樣的行為(wei) ，它“使得我能夠立定意誌，要求我的行為(wei) 的格準（Maxim）成為(wei) 一個(ge) 普遍規律”。（譯文取自北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯的《十八世紀末――十九世紀初德國哲學》，下卷，北京：商務印書(shu) 館，1982年，第309頁。文字上稍有調整。）

[3] 《中庸》：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”

[4] 維特根斯坦《哲學研究》中講：“理解語言中的一句話，要比人們(men) 的能相信地更貼近理解音樂(le) 中的一個(ge) 主題。”（527節）“我們(men) 所說的‘理解一句話’往往是在這樣一個(ge) 意義(yi) 上講的，即它能夠被另一個(ge) 表達相同內(nei) 容的句子所置換；但是我們(men) 也在這樣一個(ge) 意義(yi) 上來理解一個(ge) 句子，即它不能被任何其它句子所置換。（就像一個(ge) 音樂(le) 主題不能被另一個(ge) 音樂(le) 主題所置換一樣。）/在前一個(ge) 情況中，這個(ge) 句子表達的思想被不同的句子所分享；在後一個(ge) 情況中，則隻有憑借這些語詞在這個(ge) 情勢下所表達的東(dong) 西。（理解一首詩。）”（531節）

[5] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國劄記》，何高濟等譯，北京：中華書(shu) 局，1983年，58－59頁。他緊接著還寫(xie) 道：“這一論斷似乎與(yu) 我們(men) 的一些作者就這個(ge) 帝國的最初創立所作的論斷有某些關(guan) 係，他們(men) 斷言中國人不僅(jin) 征服了鄰國，而且把勢力擴張到印度。我仔細研究了中國長達四千多年的曆史，我不得不承認我從(cong) 未見到有這類征服的記載，也沒有聽說過他們(men) 擴張國界。……標誌著與(yu) 西方一大差別而值得注意的另一重大事實是，他們(men) 全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家［儒士］的人來治理的。……因此，結果是凡希望成為(wei) 有教養(yang) 的人都不讚成戰爭(zheng) ，他們(men) 寧願做最低等的哲學家，也不願做最高的武官。……更加令外國人驚異的是，在事關(guan) 對皇上和國家忠誠時，這些哲學家一聽到召喚，其品格崇高與(yu) 不顧危險和視死如歸，甚至要超過那些負有保衛祖國專(zhuan) 職的人。”（59－60頁）

[6] 即便是似乎純精神的普遍主義(yi) ，比如純科學的、宗教的普遍主義(yi) ，其根底處還是力量和功利。這一點早已被培根、尼采和另一些西方思想家指出。

[7] 《孟子·滕文公上》：“方裏而井，井九百畝(mu) ，其中為(wei) 公田，八家皆私百畝(mu) ，同養(yang) 公田。公事畢，然後敢治私事。”

[8] 《中國佛教思想資料選編》，石峻、樓宇烈等編，第一卷，北京：中華書(shu) 局，1981年，第8頁。

[9] 同上書(shu) ，第6頁。

[10] “封建主義(yi) 專(zhuan) 製”的說法是個(ge) 矛盾語，因為(wei) “封建主義(yi) ”或周朝那樣的分封製恰恰不是“專(zhuan) 製”的。完全按法家搞的秦朝才可以說是專(zhuan) 製的。

[11] 關(guan) 於(yu) 儒家在當代和未來的生存之道，參見本書(shu) 第二、八、九等章。

[12] 王夫之《鷓鴣天注》（見《船山鼓棹初集》）：“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋。”

附錄：大陸新儒家文叢(cong) 之張祥龍著《複見天地心》出版

責任編輯：姚遠