法政的自主性——關(guan) 於(yu) 新一輪文化熱的冷思考

作者：田飛龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《天府新論》2014年第2期

時間：甲午年臘月十六

           西曆2015年2月4日

每次這個(ge) 時候發言都有點誠惶誠恐。對於(yu) 剛畢業(ye) 的青年學者來說，不適合在這樣一個(ge) 如此宏大、前輩雲(yun) 集的場合做過度的發揮，因為(wei) 這種發揮會(hui) 給自己造成一個(ge) 假象，以為(wei) 自己已經跨越了20年的學術曆程。而麵對今年同樣的思想年會(hui) 的時候，就是“中國時刻的思想創發”，我又禁不住提出一些冷靜的思考，既為(wei) 自己也為(wei) 大會(hui) 主題做出某種理智的限定，凸顯法政的自主性。此次主題我理解為(wei) 是對近十年來這樣一種重新興(xing) 起的新一輪文化熱的回應：這種文化熱在政治上表彰為(wei) 中國夢，而在文化市場方麵表現為(wei) 新的三足鼎立，即我們(men) 所講的社會(hui) 主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 文化保守主義(yi) ，這種三足鼎立與(yu) 一百年前的格局還大致可以對照。

今天的思想年會(hui) 大體(ti) 上也在兩(liang) 個(ge) 層麵展開：一個(ge) 是寬泛的中西古今之爭(zheng) 的文化意識形態層麵，另一個(ge) 就是法政製度層麵。剛才翟誌勇博士具有政治憲法學導言性質的發言對聯邦黨(dang) 人的政治科學進行了解讀，實際上把我們(men) 重新拉回到了一個(ge) 民族國家框架或者法政層麵，讓我們(men) 嚴(yan) 肅麵對深度改革的真正主題，把我們(men) 過度發散的文化思考與(yu) 注定無結果的價(jia) 值爭(zheng) 議重新引回到嚴(yan) 肅的製度理性層麵。我覺得這樣的拉回形成了今天討論的必要張力，我繼續進行這樣的拉回式作業(ye) 。

我發言的主題叫“法政的自主性——關(guan) 於(yu) 新一輪文化熱的冷思考”，多多少少對這樣一種新一輪文化熱背景下的各種文化與(yu) 價(jia) 值的發散以及借由中國的經濟體(ti) 量規模而產(chan) 生的新天下主義(yi) 的暢想，做一點點冷靜的約製，使得我們(men) 的思考在主題上更集中凝練，避免文化決(jue) 定論的陷阱。

我們(men) 都知道“文化熱”這個(ge) 概念。我之所以說“新一輪”是有意區別於(yu) 八十年代那一輪的。在改革之初試圖告別文革體(ti) 製或者毛時代，然後重建一種新興(xing) 中國文化論述的時候，已經出現了一輪文化熱。當時文化熱的正統路徑是基於(yu) 文革慘劇而要在主流意識形態中推動馬克思主義(yi) 的人道主義(yi) 化，所以那個(ge) 時代異化理論與(yu) 主體(ti) 性哲學空前繁榮，把文革的文化責任推歸到兩(liang) 個(ge) 基本層麵：一方麵是傳(chuan) 統封建專(zhuan) 製的遺毒，另一方麵就是非人道的馬克思主義(yi) 。這樣一個(ge) 正統路徑的推展，把人道主義(yi) 和人性論重新引進來，對舊式的階級論進行了約製和相對化，這就在一定意義(yi) 上與(yu) 外部所展開的另外兩(liang) 種思潮形成一定的協同，或者開放出一種思想自由的巨大空間：一種就是由甘陽、劉小楓、鄧曉芒等人所帶來的西方人文思潮與(yu) 人性論的一脈，這一脈在八十年代相對團結，總體(ti) 上探討的是啟蒙語法的知識論基礎，但是近來劉鄧之爭(zheng) 表明了啟蒙語法內(nei) 部存在分裂或者張力，這也是這個(ge) 時代思想分化帶來的必然結果；另外一種是在當時仍然背負著某種文化政治原罪的中國傳(chuan) 統文化，以中國文化書(shu) 院為(wei) 重要載體(ti) ，試圖在改革開放的春風裏來接續或者重新展開新儒家在大陸的生根發芽，盡管它的環境不如海外新儒家具有整體(ti) 性和延續性，但是仍然微弱地起步，重新謀求伸張。這樣一個(ge) 以儒家為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統文化的存在合法性訴求借由中國夢以及儒家學者在大陸的群體(ti) 性崛起，而在當代成為(wei) 思想三極之一，對當代中國的公共性展開激烈的思想爭(zheng) 奪，從(cong) 而在整體(ti) 上構成了新一輪文化熱的基本背景。

對八十年代文化熱，我有這樣的評價(jia) ：第一是文化虛弱，因為(wei) 這個(ge) 文化還處於(yu) 抽象的政治反思與(yu) 文化尋根的階段，缺乏一種實在的社會(hui) 基礎與(yu) 實踐基礎；第二是批判成風，在學術上不夠嚴(yan) 謹，更多的是開風氣之先，在思想解禁之後，大批量引進來一些與(yu) 原來的思想形成一定差異性的論述；第三就是思想上比較激進，最終支持了後來的政治激進運動，而在政治上表現得比較幼稚，沒有注意到對憲法與(yu) 政體(ti) 的精細分析與(yu) 建構，另外在法治上也是有欠缺的。這一波文化熱並沒有能夠推動現代中國法政文明的建立，而以某種悲壯的廣場對抗的方式終結。      

我今天所講的新一輪的文化熱，指的是後來經過市場經濟與(yu) 法治國家20年建設之後所產(chan) 生的新的思想界的三足鼎立，這跟100年前陳獨秀時代的三足鼎立的結構具有某種對應性，但不完全一致：首先是在主導意識形態上，以理論自信、抗日神劇和民族主義(yi) 化的社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 正統敘事的框架，仍然在伸張自身對於(yu) 當下社會(hui) 現象、民族使命以及統治合法性的權威論證；其次，我們(men) 也看到在中國的基層民間社會(hui) ，已經產(chan) 生了兩(liang) 種大的脈絡的思想與(yu) 社會(hui) 實踐的分裂，一種就是以家庭教會(hui) 、基層教堂和基督教文化作為(wei) 總體(ti) 表現的西方核心文化的滲透，在基層爭(zheng) 奪群眾(zhong) ，在知識分子當中獲得文化認同與(yu) 話語確認，形成一種很強的民間意識形態優(you) 勢，我們(men) 可以寬泛地稱為(wei) 自由主義(yi) ，另一種是大陸新儒家、文化書(shu) 院與(yu) 中國傳(chuan) 統重新強勢進入中國公共思想的領域，儒學正統論和家的重建均在積極籌劃之中。我們(men) 看一下當代的思想結構，儒家與(yu) 自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 之間的關(guan) 係均比較複雜，而自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 也沒有能力把儒家完全納入自身體(ti) 係之中，三者處於(yu) 一種新的結構對峙狀態。有所不同的是，這一輪文化熱及其結構對峙都獲得了一定的社會(hui) 基礎與(yu) 學術機製的支撐，同時各方之間都開始意識到不可能一派獨大，開始展開複雜的本土化探索與(yu) 適應性調適。因此姚老師說的20世紀思想成就唯有儒家顯然是一個(ge) 錯誤。正因為(wei) 認識到不可能一派獨大，所以溝通對話的意願開始隱現，尤其是由西方現代性分殊下來的自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 都意識到，完全借助現代性不可能充分建立在中國的文化合法性，所以都積極競取儒家資源，試圖尋找在本土的根基，從(cong) 而引起對儒家本身的解釋傳(chuan) 統上的競爭(zheng) 。

另外，在這三家裏誰為(wei) 主體(ti) 也是這一輪文化熱的焦點問題，主體(ti) 之爭(zheng) 在短時間之內(nei) 難以消解。這是當代中國新一輪文化熱的基本形態以及相對均衡的態勢，從(cong) 而提供給了我們(men) 今天知行思想年會(hui) 討論“思想創發”一個(ge) 可以分享的或者可以作為(wei) 出發點的共同背景。在新一輪文化熱上，官方文化立場，實際上是既具有一定的指向性或者一致性，同時又具有一定的矛盾性。在文化立場上或者宏觀的合法性意識形態的立場上，官方的主旨是由十八屆三中全會(hui) 表述的，一方麵表述要繼續完善中國特色社會(hui) 主義(yi) 製度，另一方麵要推動治理體(ti) 係和治理能力的現代化。我看重了後麵的表述，就是治理的現代化，其內(nei) 涵可以解剖為(wei) ：第一，這是在民族國家範疇內(nei) 的表述，而不是對超民族範疇的強烈訴求；第二，這裏隱含了對包括審判獨立、議會(hui) 民主、行政法治等等各種製度改革在內(nei) 的漸進式的追索，這在某種意義(yi) 上構成了對提升現代國家能力與(yu) 立足政體(ti) 優(you) 化法治軌道的正式承諾，而且是民族國家範疇內(nei) 的。這顯示出了執政者強烈的“法政自主性”邏輯。這將在很長時間內(nei) 限定中國在公共治理領域的主要語法。同時我們(men) 還看到其實有兩(liang) 個(ge) 現象，體(ti) 現出官方在這樣一種宏觀文化立場上的矛盾性，一就是習(xi) 近平在孔子研究院看書(shu) ，這個(ge) 是他對“中國夢”某種意義(yi) 上的行為(wei) 解釋，傳(chuan) 遞出豐(feng) 富的信號，給儒家很大鼓舞，但同時我們(men) 並不能憑單一信號做出判斷，還要繼續觀察才能形成規律性認知。不能憑單一信號就判斷一定看好，這更多是政治高層對於(yu) 新的文化論證結構裏的競爭(zheng) 性要素的姿態，表示一種承認，而不是完全支持。之所以說存在矛盾性是因為(wei) 我們(men) 還看到了第二個(ge) 插曲，就是今年除夕不放假。這既是重大行政決(jue) 策，也是重大政治文化事件，它表明我們(men) 對於(yu) 除夕這樣一個(ge) 傳(chuan) 統節日的認知依然存在錯位，即我們(men) 簡單地把它認為(wei) 是勞動者休息權的官僚製化的安排，而沒有看到回家過年本質上是一種文化權利，這種現代性偏見將繼續導致中國的家哲學或者家倫(lun) 理的衰落。這也表明在中央高層對於(yu) 以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統生活方式、治理模式以及由此所輸出的公共道德內(nei) 涵，並沒有一致的立場。

這樣的分析，就能夠給我們(men) 今天的主題討論提供一些必要的當代背景，避免我們(men) 過於(yu) 天馬行空。新一輪文化熱在不同派別的論述當中，其實都隱含著一些原型與(yu) 典型的問題，就是說這不是孤立的文化創造行為(wei) ，而是傳(chuan) 統的創造性轉化。這裏也許有被戲謔化指認的大師，但是大師本身沒有原創思想，他們(men) 不過是借取已經存在的思想資源加以現代場域的發揮：比如說偏西學的由自由主義(yi) 脈絡的論述往往強調基督教憲政主義(yi) ，而對古希臘的借重則強調哲學王的專(zhuan) 家治國傳(chuan) 統，也有強調啟蒙語法絕對性的現代性的原教旨主義(yi) ，而對中學思想的論述，其實既有顯麵上的儒家一脈，其實也有新法家等等的論述，這樣的原型與(yu) 典型都構成了新一輪文化熱具有競爭(zheng) 性的要素，並且經過一百多年的現代轉型，已經內(nei) 化為(wei) 現代中國性——注意，不是中國性——的一個(ge) 個(ge) 有機組成部分。因此就像剛才任劍濤老師所講的，巨觀曆史表明西方的文明有豐(feng) 富的亞(ya) 洲根源，那麽(me) 我們(men) 現代中國的文明是否也可以有豐(feng) 富的近東(dong) 或者歐洲的根源？在新一輪文化熱結構化的要素層麵可以看到這一點，所以我們(men) 已不可能單純地堅持任何一種原教旨主義(yi) 了。如果西方當時嚴(yan) 格按照自己原教旨主義(yi) 方向發展，拒絕對近東(dong) 文明的吸納和創造性轉化，那麽(me) 西方今天是沒有世界曆史地位的。這對中國是一個(ge) 巨大的啟發。

在這裏其實我看到了龐大的中國公共知識分子與(yu) 思想者群體(ti) 在這樣一種宏觀政治上的不成熟，我概括為(wei) 兩(liang) 種典型性的政治文化鄉(xiang) 愁。一種就是對三代之治，或者董仲舒式的儒家國家的曆史感懷——注意是儒家國家，它是儒家與(yu) 國家意識形態及統治權力高度結合的形態，不是後來的作為(wei) 科舉(ju) 考試範本的相對弱的存在。這一脈是以大陸新儒家主體(ti) 論述為(wei) 代表的，以文明名義(yi) 尊崇傳(chuan) 統，同時超脫了海外新儒家對心性的低端守護，而高躍為(wei) 在公共思想領域要求“胡漢三回來”的昂揚姿態。另一種鄉(xiang) 愁就是我們(men) 說的毛左，由於(yu) 前後三十年的時代反差以及對於(yu) 整體(ti) 主義(yi) 體(ti) 製中的個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理興(xing) 起的惡感，從(cong) 而對建國前30年平等主義(yi) 與(yu) 計劃國家產(chan) 生隔空感懷與(yu) 召喚，這種召喚的現實針對性是我們(men) 改革當中自由主義(yi) 意識形態擴展與(yu) 官僚製及貧富分化的惡化。因此他們(men) 也主張返回某種古老的美好時代，Good Old Days，隻不過他們(men) 返回的不是三代之治，而是毛時代，是就近還鄉(xiang) 。這兩(liang) 種政治文化鄉(xiang) 愁都具有原教旨主義(yi) 的性質，而我認為(wei) 由這樣一種政治文化鄉(xiang) 愁引發的原教旨傾(qing) 向需要加以克製，需要進行理性的反思。理性的反思實際上要求我們(men) 建立一種關(guan) 於(yu) 文明的演化理論，就是要警惕類型學的誘惑以及決(jue) 定論的陷阱，要認為(wei) 文明不是一成不變的，文明總是在這樣一種左鄰右舍的曆史實踐與(yu) 文化交互當中不斷發展超越並形成新的綜合形態的。我們(men) 從(cong) 剛才任劍濤老師考察當中可以看出來，西方文明是在豐(feng) 富地吸收、吸納東(dong) 方文明之後，才能最終在準備了千年之後而在世界曆史中躍起。當然我們(men) 很急，但是再急的話這樣的文化演進原理也不能跳過。既然是這樣，其實我們(men) 就要對甘陽在2005年提出的一個(ge) 概念做一個(ge) 正確的理解，就是“通三統”，我認為(wei) 他提出的更多是處理中國大曆史觀的方法論，它是一個(ge) 方法論原則不是一個(ge) 具體(ti) 方案。這樣一種通三統的史學方法論的原則，我們(men) 似乎難以反對，包括姚老師似乎也同意，因為(wei) 姚老師在《開放時代》發表過一篇文章叫《儒家憲政民生主義(yi) 》，他實際上是用通三統的方法得出了另外一種具體(ti) 方案。這是一個(ge) 值得重視並且要承認的思想方法論。  

這必然牽涉到政體(ti) 與(yu) 文化的關(guan) 係問題，法政自主性邏輯預設了政體(ti) 與(yu) 文化的必要距離。鑒於(yu) 當代中國幾乎富集了人類曆史上能出現且能存活的幾乎所有文明敘述，盡管我們(men) 傳(chuan) 統上淡於(yu) 宗教，但全球化的結果使得我們(men) 不得不陷入艱難的諸神之爭(zheng) ，這種規範性爭(zheng) 執以“文化戰爭(zheng) ”（culture war）的形式呈現出來。這使得我們(men) 必須對自己的文化做適當的隔離，不能把政治問題簡單化約為(wei) 文化問題，要讓政治具有一定的自主性。所以我就提出一個(ge) 觀點：當代中國由於(yu) 價(jia) 值分裂太嚴(yan) 重，尋找任何一個(ge) 最低限度的價(jia) 值共識在短期內(nei) 都比較困難，所以我們(men) 要建立文化自由演化的政治正當程序，這種正當程序寄托於(yu) 法政主題及相應的製度平台的搭建，這就引出來了我今天講的主題，基於(yu) 法政自主性對文化之爭(zheng) 做適當懸隔，同時開放它們(men) 進行自由競爭(zheng) ，在這樣一些預設之下引出治理現代化、文明史敘事與(yu) 法政優(you) 先論的連貫邏輯。

在這裏我對中國文明史與(yu) 西方文明史的觀察不是巨觀的，也就大概兩(liang) 千年，通過這種中長距離的考察得出基本結論。對於(yu) 西方來講，之所以後來一躍為(wei) 世界曆史的立法者與(yu) 主導者，就在於(yu) 西方思想家麵臨(lin) 自己的秩序與(yu) 文明前景的深刻憂慮時——尤其任老師所講的關(guan) 於(yu) 近東(dong) 的強大壓力——不斷進行的一種政治思想上的核心努力，這種努力到了早期現代有兩(liang) 次大的突破，使它建立了相對自主的政治領域，通過政治領域也就是楊效斯先生所說的中領域文明，而一下子展現了文明的優(you) 越性。第一次是馬基雅維裏的政治科學，使得政治自主性獲得了現代理論基礎，告別了兩(liang) 種形而上基礎的限製，一種就是古希臘的自然秩序至上（至善）論，另外一種是基督教的神學政治。正是對這兩(liang) 種世俗政治之外的抽象或者神秘體(ti) 係的規範性排斥，使得政治能夠成為(wei) 世俗人群的自治事業(ye) ，使得憲政成為(wei) 可能，通過主權國家然後配合民主的進程，使得西方中領域文明空前發達，使得國家直接麵對公民的超強動員的現代機製得以建構。不過，僅(jin) 有這樣一種民主政治還不夠，我們(men) 知道幾乎與(yu) 主權論同時興(xing) 起的是憲政論，這種憲政論在英格蘭(lan) 的敘事之下，有非常強的司法和普通法的背景，因此從(cong) 柯克、奧斯汀一直到凱爾森，又開始在這樣一個(ge) 政治自主性的命題之下，或者主權超越了神權的命題之下，開始追求法治的自主性，然後用法治來約製政治，從(cong) 而形成了西方基於(yu) 世俗人群體(ti) 在法政秩序上的自主治理。這就是西方法政自主性的第二次突破。在此宏闊背景下，西方的文化與(yu) 文明並沒有完全消失，而是成為(wei) 了各種高級法背景。注意，背景規範與(yu) 前台規範是兩(liang) 回事，前者成為(wei) 涵養(yang) 西方法政文明的土壤，用羅伯特·貝拉的話說就是它成了一種公民宗教，而公民憲法則是通過成文憲法形式展示出來的，二者隱約勾連而不混同。這是西方文明史上的成功經驗。

而在中國同樣也是如此。我們(men) 都知道在中國的軸心時期有各種各樣文明的創製，但是在我看來，通過商鞅變法之後，中國對文明世界與(yu) 文明史作出了一種獨特貢獻，就是對有能力國家官僚製建構作出了突破性的貢獻，而這種貢獻一直以行政主導的模式，貫穿著中國的這樣一種古代到近現代的古今之變。這是法政自主性的曆史證明。那麽(me) 改革史的本質是什麽(me) 呢？改革史就是懸隔文化與(yu) 意識形態之爭(zheng) ，或者說把路線鬥爭(zheng) 對經濟或者社會(hui) 領域的衝(chong) 擊最小化，以法政秩序為(wei) 經濟社會(hui) 複蘇提供製度保障。盡管1983年有“清除精神汙染”之類的逆流，但是並沒有影響改革事業(ye) 的強勢邏輯，就是懸隔文化與(yu) 意識形態之爭(zheng) ，不爭(zheng) 論，立足法政展開秩序重建，通過法政保障經濟與(yu) 社會(hui) 的恢複，這就是改革故事裏的治理現代化，今天仍在延續。這一過程無論是在自覺還是在不自覺的意義(yi) 上都不是一個(ge) 嚴(yan) 格的儒家故事。對改革史的文化解釋要力求社會(hui) 科學上的嚴(yan) 謹性與(yu) 清晰性，不能簡單落入文化鄉(xiang) 愁的窠臼。

我們(men) 發現治理現代化並沒有像姚老師所講的那樣是以對儒家的共識開始的，恰恰不是，它是對複雜意識形態爭(zheng) 議的暫時懸隔，通過政治決(jue) 斷的形式理性的懸隔，然後獲得了一個(ge) 法政自主的建構以及法政保障下的市場經濟與(yu) 社會(hui) 自治的恢複，同時通過改革的具體(ti) 事業(ye) 的成就再方向拉動文化的現代化，同時也滋養(yang) 了一代代學者提出新的更豐(feng) 富的文化論證的方案。今天的三足鼎立得以形成，就是因為(wei) 改革過程適度懸隔文化爭(zheng) 執的結果。如果我們(men) 在文化類型學上糾纏不清，改革事業(ye) 可能早已停滯。我作為(wei) 一個(ge) 憲法學者，堅持法政的優(you) 先論。這種優(you) 先論就是基於(yu) 上述曆史的啟示，而致力於(yu) 探討建立一種相對自主於(yu) 文化討論的政治與(yu) 法律體(ti) 係。法政優(you) 先論就是改革經驗的理論總結。我們(men) 的現代化改革基本上是先政後法、法政融合型的治理現代化路徑。法政優(you) 先論的主旨是配合三中全會(hui) 講的治理現代化，主要目標是在這樣一個(ge) 意識形態或者合法性論述議題不可能短期解決(jue) 的前提下，優(you) 先突出法政的麵向，呈現基本可接受的自由公民和法治國家的目標，對於(yu) 中國國家框架內(nei) 的理念和製度的基礎設施做這樣一個(ge) 低配設置，並以此種製度性低配平台保障當代中國文化競爭(zheng) 的自由性、正當性與(yu) 創造性，在總體(ti) 上確保由本民族自主實踐和選擇適合自身的現代文化組合方案。

回到“中國時刻的思想創發”這一年會(hui) 主題，圍繞它的思考不能脫離開中西文明史發展當中的“法政優(you) 先論”所提出的相對集中、相對自主的法政平台。對中國而言，中國時刻如果說它是ing，正在形成中的時刻，而不是已然時刻的話，其實是要以這樣一種中國現代化經驗為(wei) 基準，而不是以中國古典經驗為(wei) 基準，以中國經驗和中國問題為(wei) 導向，來籌劃現代中國的思想體(ti) 係。而這樣的經驗裏有豐(feng) 富的儒家適應現代化處境各種挑戰的適應性成果，也有西方現代性分殊兩(liang) 端而出的社會(hui) 主義(yi) 、自由主義(yi) 拚殺百年留下的豐(feng) 厚遺產(chan) 。在這個(ge) 基礎之上我們(men) 要麵向中國現代性建構這一共同事業(ye) 去進行方案和遺產(chan) 的清理，在這個(ge) 過程當中無疑儒家是非常重要的。因此我不太同意2013年憲政討論當中對儒家的遺忘，以為(wei) 憲政要麽(me) 姓資要麽(me) 姓社，其實姓儒也自成一端，但是儒家在我們(men) 公共領域、公共治理層麵總體(ti) 上還是一種補充性的作用。在上述所講的法政優(you) 先論之下，包括已經部分化為(wei) 治理現代化事實的這樣一個(ge) 改革的延長線上，我認為(wei) 儒家在公共治理領域還是有所貢獻的。因為(wei) 大家都知道中國引入憲政，但是對於(yu) 基督教在中國的公共化，實際上是跟這樣一種憲政的公共化有一個(ge) 不匹配，就是在治理技術上我們(men) 對憲政能較好接受，但是全民基督教化這樣一種文化的殖民化是非常困難的。

在此意義(yi) 上，儒家大體(ti) 在四個(ge) 維度具有補充性價(jia) 值。第一，我們(men) 知道憲政裏麵非常重要的共和主義(yi) 的維度，公民的維度，在中國生成有很大的困難，這既有政治集權的壓製原因，也有民主訓練或者經驗不足的原因，這個(ge) 時候我們(men) 是否能夠以君子之德（積極公民美德）來補共和主義(yi) 在中國這樣一種法治現代化過程中的德性虛弱？第二，我們(men) 以家哲學補充基督教團契精神的缺失，尤其我們(men) 知道家庭教會(hui) 並不能代替家在日常道德實踐和正常社會(hui) 秩序中的作用。第三，由於(yu) 我們(men) 現在已經G2了，必須麵臨(lin) 國際化挑戰，提出自己的論說體(ti) 係，所以我們(men) 能不能以天下體(ti) 係補叢(cong) 林法則之弊。因為(wei) 康德盡管提出永久和平的理想，但是並沒有在世界製度哲學上有一種真正體(ti) 係化的建構，聯合國顯然也不是理想的機製。我們(men) 對於(yu) 世界永久和平與(yu) 世界優(you) 良秩序是否可能進行構成性的支撐、補充乃至於(yu) 綜合？第四，儒家是否能夠對社會(hui) 治理和社會(hui) 再結構化提供組織與(yu) 能力支撐？與(yu) 海外新儒家不同，大陸新儒家是中國大地上長出來的，就近靠近中國的平民與(yu) 社會(hui) ，所以他們(men) 在這樣一個(ge) 儒學的現代事業(ye) 當中，不僅(jin) 僅(jin) 要有學者論說的維度，就是不僅(jin) 僅(jin) 要有坐而論道或者遊說統治者的維度，還必須要眼睛向下，用知行倫(lun) 理來補坐而論道之弊。這也是我對大陸新儒家長久命運的憂思，就是他們(men) 如果還是抱著董仲舒式的單純遊說心態，致力於(yu) 儒家的王官學前途，可能前途堪憂。我覺得這個(ge) 層麵作為(wei) 一個(ge) 策略是可以的，但是儒家必須要獲得自己真正的社會(hui) 基礎才可能形成自身源源不斷的力量來源。尤其要看重基層社區的重建。中國由於(yu) 轉型期弱勢群體(ti) 很多，公益需求突出，儒家在這裏麵有沒有實踐的空間，有沒有模範的社團組織優(you) 勢，儒家社團是否能夠相對於(yu) 基督教社團或者共產(chan) 黨(dang) 新社區表現出自己的優(you) 勢，是非常值得深入探討和實踐的。如果儒家沒有在公益、社區重建、社會(hui) 重新團結中產(chan) 生實踐性優(you) 勢，那麽(me) 我們(men) 可以說大陸新儒家仍然停留在抽象論辯的層麵，以及投機性的政治遊說層麵。

總體(ti) 來講，思想創發是一個(ge) 曆史辯證的過程，我們(men) 不是要陷入文化決(jue) 定論，也不是簡單訴諸某種文化類型學，就像巨觀曆史給我們(men) 的啟示一樣，在同樣的巨觀曆史實踐當中，這實際上是一個(ge) 辯證會(hui) 通的過程。在這個(ge) 意義(yi) 上我認為(wei) ：一方麵西方古今之變盡管有其特殊經驗背景，但在邏輯上具有顯著的普遍性，因此現代性仍然是中國思想創發的中心區域，不能輕易偏離，中國可以提供更豐(feng) 滿的現代性，但是繞不開現代性本身對平民社會(hui) 、陌生人社區、過度流動性帶來的政治與(yu) 文化思考的具體(ti) 限定；另一方麵，中國現代化經驗當中的自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) ，已經成為(wei) 中國現代性的構成要素，因此再不能以一百年前的眼光看待這兩(liang) 種外部傳(chuan) 來的思潮，不管我們(men) 的引進思潮者如何拙劣，但是它們(men) 已經生成為(wei) 我們(men) 自身的一部分，需要我們(men) 接著講下去。

最後一點，指明當代中國的宏觀思想結構對於(yu) 思想創發具有一定的指引意義(yi) 。這裏可以簡單借用《大學》裏講的四維框架：身、家、國、天下，然後分別回應一定的規範性目標。身的層麵不僅(jin) 是君子修德，而且要生成自由公民的品性與(yu) 權利基礎。儒家之“家”有很強的公共性與(yu) 社會(hui) 屬性，在此要張揚儒家的公益精神與(yu) 奉獻精神。國的層麵則要要生成現代法治，讓一切權力守規矩，讓一切人的行為(wei) 對公權力有所敬畏，這種敬畏是基於(yu) 理性的選擇與(yu) 群體(ti) 的自治意識。在天下的層麵要推進和諧世界的理論化與(yu) 製度化。這就呈現出了“中國時刻思想創發”的操作維度與(yu) 宏觀基準：自由公民、儒家社會(hui) 、法治國家、和諧世界。這裏包含了民族國家層次，也包含了現代帝國層次，我們(men) 無法按照“自發秩序”優(you) 容典雅地層層緩慢推進，而是必須同時展開，化曆時性邏輯為(wei) 共時性邏輯，因為(wei) 不同層次的幾乎是同時到達的，這是後發現代化國家的曆史規定性。在諸多層次中，以民族國家為(wei) 基本範疇的法政秩序具有邏輯上的基礎性與(yu) 優(you) 先性，我們(men) 要以國家法政體(ti) 係的製度身板作為(wei) 安內(nei) 攘外的“航母”平台來形成國家的整體(ti) 競爭(zheng) 力與(yu) 文明體(ti) 係，來總體(ti) 應對和調控“中國時刻”的分娩之痛。

（本文原載《天府新論》2014年第2期，係作者在北航第二屆知行思想年會(hui) “中國時刻的思想創發”上的專(zhuan) 題發言，發表時有刪節，作者係北航高研院講師，法學博士）

責任編輯：姚遠