以“新六經”為(wei) 核心構建新的儒家經典體(ti) 係

作者：曹景年

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年臘月十一

           西曆2015年1月30日

摘  要：傳(chuan) 統儒家經典體(ti) 係如六經、十三經、四書(shu) 五經等，都已不能適應當前儒學發展及適應現代社會(hui) 的需要，儒家需要構建新的經典體(ti) 係。傳(chuan) 統儒家經典體(ti) 係以詩書(shu) 禮樂(le) 易春秋“六經”為(wei) 核心，但筆者認為(wei) “六經”本質上是上古曆史文獻資料，並非以闡述儒家義(yi) 理為(wei) 主旨，不宜作為(wei) 儒家核心經典，儒家經典應以孔子、孟子等儒家學者的著作為(wei) 核心，宋代“四書(shu) ”體(ti) 係的建立就是儒家學者著作超越六經體(ti) 係的典型代表，但其局限性仍比較明顯。我們(men) 認為(wei) ，《論語》、《易傳(chuan) 》、《孝經》、《禮記》、《孟子》、《荀子》六部儒家學者代表作可以作為(wei) 儒家核心經典，簡稱“新六經”；新六經之外，從(cong) 漢以後的儒學發展史中還可以梳理出政治儒學、心性儒學、實用儒學、宗教儒學、通俗儒學、現代新儒學等六大類經典，稱為(wei) 輔翼經典。因此，新的儒家經典體(ti) 係，由“六經六翼”構成。

關(guan) 鍵詞：儒家經典體(ti) 係；重構；核心經典；六經；新六經；六翼

引言

所謂經典體(ti) 係，是指能夠代表某種學說思想的經典文本的集合。經典體(ti) 係是一種學說思想存在的重要依據，反映了該學說的精髓、宗旨和思想理論特質。經之所在，教之所在，這就是經典體(ti) 係的意義(yi) 。

由於(yu) 經典體(ti) 係的重要意義(yi) ，大部分學說思想都有明確的經典，也基本穩定，基督教有聖經，伊斯蘭(lan) 教有古蘭(lan) 經，佛教有大藏經，等等。

但是，對儒家來說，經典體(ti) 係卻成為(wei) 一個(ge) 問題。儒家從(cong) 來不是一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的學派或宗教，也沒有正規的傳(chuan) 承體(ti) 係，它的經典也總是變來變去，五經、六經、七經、九經、十三經、四書(shu) 五經，等等。在獨尊儒術的時代，它與(yu) 政治結合，高枕無憂，經典都是經皇家頒布；在傳(chuan) 統政治崩塌之後，它老無所依，土崩瓦解，沒人再認同它的經典，沒人再幫它頒布經典。

近代以來，經過100多年的反思與(yu) 批判，那些神聖的“經典”已經從(cong) 我們(men) 視野中淡去，人們(men) 不再去誦讀佶屈聱牙的《尚書(shu) 》，流水賬般的《春秋》、《儀(yi) 禮》、《周禮》，卜卦的《易經》，而“關(guan) 關(guan) 雎鳩”的《詩經》，也成了一部文學作品；《公羊傳(chuan) 》攀比附會(hui) ；《左傳(chuan) 》明顯是一部史書(shu) ，《爾雅》隻是一部字典。這些，都已經不再被認為(wei) 是可以代表儒家的經典。

但是，我們(men) 還讀《論語》，感受孔夫子的溫文爾雅；還讀《孟子》，感受亞(ya) 聖的利口好辯；還讀《荀子》，感受“社會(hui) 學巨擘”的禮法莊嚴(yan) ；還讀《中庸》、《禮運》、《大學》、《係詞》……感受高深玄遠的儒家哲理。

傳(chuan) 統的經典體(ti) 係，已如此支離破碎，沒有一套合理的、為(wei) 世所公認的、足以反映儒家真正價(jia) 值的經典體(ti) 係，讓我們(men) 無法認清儒家的真麵目。一代有一代之學術，一代有一代之思想，打破舊體(ti) 係，重建新體(ti) 係，已是儒學研究的當務之急！

雖然大型儒學叢(cong) 書(shu) 《儒藏》正在編纂，但其龐大的規模，注定很難為(wei) 普通民眾(zhong) 所接收，在如此浩瀚的書(shu) 海中，如果沒有指引，人們(men) 實在不知從(cong) 何讀起。

重構儒家經典體(ti) 係，為(wei) 儒家立一個(ge) 根基，樹一個(ge) 坐標，找一個(ge) 安頓。這是儒家與(yu) 現代社會(hui) 接軌的需要。這是儒家與(yu) 人民大眾(zhong) 接觸的需要。這是儒家與(yu) 其他文明平等對話的需要。借用新儒家的話，這是“續儒慧命”的需要。

我們(men) 熟知的傳(chuan) 統儒家經典體(ti) 係，有六經（因樂(le) 經散亡，又稱五經，本文統稱六經）、十三經、四書(shu) 五經等不同的說法。考察這些說法，其實儒家經典體(ti) 係是由兩(liang) 類經典組成，一個(ge) 是六經，這一類並非某個(ge) 儒家學者所作，而是一些曆史文獻的匯總，如詩經是一些詩歌的匯總；一個(ge) 是其他儒家學者的作品，如四書(shu) ，再如十三經中除六經之外的左傳(chuan) 、論語、孟子、孝經等。在曆史上，儒家經典最初隻是六經，但是隨著曆史的發展，儒家學者的著作也逐漸升格為(wei) 經，六經也進而增為(wei) 十三經，甚至變成四書(shu) 五經，四書(shu) 的反而變得比五經更重要。儒家兩(liang) 類經典曆史地位的嬗變，是我們(men) 構建儒家經典體(ti) 係的關(guan) 鍵依據。我們(men) 要做的工作其實隻有兩(liang) 項，其一，在四書(shu) 五經體(ti) 係的基礎上進一步解構六經，將其請出儒家核心經典體(ti) 係；其二，重新梳理儒家學者的經典著作，提煉出其中的核心經典與(yu) 非核心經典。不妥之處，還望學界前輩和專(zhuan) 家多多批評指正。

一、六經係統的解構

六經在儒家曆史上，屬於(yu) 至高無上的聖典，如對其懷疑、質疑，就會(hui) 被稱為(wei) 異端、離經叛道。但是，站在今天的客觀立場，淡去儒家的信仰成分，撥開六經的神秘麵紗，我們(men) 會(hui) 驚奇地發現，被儒家宗奉上千年的六經並不適合作為(wei) 儒家核心經典。六經的本質是上古曆史文獻，先儒家而存在，儒家通過對六經的過度闡釋進行利用，六經在曆史上也嚴(yan) 重束縛了儒家思想的發展。

（一）六經真麵目：上古曆史文獻

詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋六經，實際上是記載上古曆史的文獻總集，並非儒家所作，也不是有意闡述“儒家道理”，也就是說，六經皆史。清代章學誠在《文史通義(yi) 》中開篇就說：“六經皆史也。”他進一步指出：“六藝非孔氏之書(shu) ，乃周官之舊典。易掌大卜，書(shu) 藏外史，禮在宗伯，樂(le) 隸司樂(le) ，詩領於(yu) 太師，春秋存乎國史。”[①]他認為(wei) 六經乃夏﹑商﹑周典章政教的曆史記錄﹐並非聖人為(wei) 垂教立言而作。這段話將六經的本來麵目表露無遺。六經代表了古代社會(hui) 的六個(ge) 主要方麵，是相關(guan) 內(nei) 容的實際記錄。龔自珍也曾說：“仲尼未生，已有六經，仲尼之生，不作一經。”[②]六經在孔子之前早已存在，並作為(wei) 那個(ge) 時代的文化代表，為(wei) 當時的社會(hui) 上層和貴族所研習(xi) 。《左傳(chuan) ·僖公二十七年》晉趙衰言：“臣亟聞其言，說禮樂(le) 而敦詩書(shu) ，詩書(shu) 義(yi) 之府也，禮樂(le) 德之則也。”《國語·楚語上》楚莊王(前613-前590在位)時申叔時論教太子,有春秋、世、詩、禮、樂(le) 、令、語、故誌、訓典等文獻。可見，在儒家產(chan) 生之前，六經的相關(guan) 內(nei) 容已經被廣泛當作教育內(nei) 容，成為(wei) 社會(hui) 上層人士修身養(yang) 性的主要科目。“大體(ti) 上《詩》為(wei) 文學科目；《書(shu) 》為(wei) 古代曆史科目（關(guan) 於(yu) 上古的曆史文獻）；《禮》為(wei) 禮儀(yi) 、禮製科目；《樂(le) 》為(wei) 音樂(le) 科目；《易》為(wei) 哲學科目；《春秋》亦為(wei) 曆史科目……就當時時代而言，可以說六經涵蓋了學問的一切方麵。”[③]在當時，學習(xi) 六經是貴族的特權，是文化和修養(yang) 的象征。

雖然根據相關(guan) 記載，孔子曾經刪定六經，但從(cong) 現今所存的文本看，六經應該基本上是上古原貌，孔子刪定六經的說法未必可信。即使認定孔子曾刪定六經，那應該也是一種文獻學意義(yi) 上的整理和編訂，而不是重新創作，孔子常稱自己“信而好古”、“述而不作”，對於(yu) 他心目中的古代聖王流傳(chuan) 下來的曆史文獻，他恐怕不會(hui) 隨便刪改，而是抱著一種傳(chuan) 承曆史文化的責任在做這項工作。

如果我們(men) 再分別研究各經的內(nei) 容，就更容易證明其上古曆史文獻的性質。

《詩經》，是中國第一部詩歌總集，收集了自西周初年至春秋中葉五百多年的詩歌305篇，這些詩歌大部分來自流傳(chuan) 於(yu) 民間的歌謠，體(ti) 現了濃厚的風土民情，另外也包括周王朝樂(le) 官製作的樂(le) 歌，公卿、列士進獻的樂(le) 歌等，可以作為(wei) 樂(le) 曲，也可以當成文學作品。

《尚書(shu) 》，顧名思義(yi) ，即上古的文獻檔案，內(nei) 容基本是夏商周帝王的誓、命、訓、誥一類的言辭，準確地講，它應是一部體(ti) 例比較完備的上古公文總集，由於(yu) 年代久遠，文字古奧迂澀，佶屈聱牙，如果不借助相關(guan) 注解，很難讀懂。

《禮經》，記錄上古禮儀(yi) 、製度的典籍，包括《周禮》和《儀(yi) 禮》。《周禮》又稱《周官》，記錄了一整套官製和政治製度；《儀(yi) 禮》則記述周代及以前有關(guan) 冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、朝、聘等各種具體(ti) 的禮儀(yi) 製度。

《樂(le) 經》，由於(yu) 早已失傳(chuan) ，學者對於(yu) 是否有一本樂(le) 經，以及其內(nei) 容為(wei) 何，都莫衷一是。但參考詩、書(shu) 、禮的實錄性質，《樂(le) 經》應該不是一本音樂(le) 理論著作，而是一部記錄上古一些重要樂(le) 章特別是雅樂(le) 的總集，可能包括樂(le) 譜、演奏方法等，劉師培就曾說：“《樂(le) 經》者，唱歌課本以及體(ti) 操之模範也。”[④]孔子在齊國聽“韶樂(le) ”後，三月不知肉味，如果《樂(le) 經》為(wei) 孔子編定，可能“韶樂(le) ”也被編了進去。

《易經》，如果完全剝離《易傳(chuan) 》的解釋係統，就《易經》本文看，它就是一部上古人們(men) 關(guan) 於(yu) 卜筮的書(shu) 。古代許多學者也多認同此說，如朱熹就認為(wei) “蓋《易》本是卜筮之書(shu) ，今卻要就卜筮中推出講學之道，故成兩(liang) 節工夫”。[⑤]從(cong) 卜筮中講出儒家的道理，是有點強人所難了。古人尚卜，每逢大事，都要進行卜筮，卜筮是古代國家生活的重要內(nei) 容，因此《易經》作為(wei) 重要的上古文獻，也就不足為(wei) 奇了。

《春秋》，原指古代紀事的典籍，與(yu) 《尚書(shu) 》紀言相表裏，周朝王室包括各諸侯國都有《春秋》，儒家所謂《春秋》，隻是魯國的國史而已，晉代出土的“汲塚(zhong) 古書(shu) ”，則是魏國的《春秋》。世傳(chuan) 的《春秋》相傳(chuan) 為(wei) 孔子所作，但這種說法很值得懷疑，《春秋》一書(shu) 文風體(ti) 例雜亂(luan) ，且文句簡短、含義(yi) 隱晦，王安石稱之為(wei) “斷爛朝報”，梁啟超也稱《春秋》為(wei) “流水賬簿”，很難想象這是經過孔子精心編訂的。楊伯峻先生認為(wei) ，孔子不曾作或修過春秋，隻是拿它作為(wei) 教材，傳(chuan) 授弟子而已。[⑥]

六經作為(wei) 上古曆史文獻，是儒家乃至諸子百家思想的源頭。班固《漢書(shu) ·藝文誌》說：“諸子十家，其可觀者九家而已……今異家者各推其所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。”可見，在班固眼中，六經不是儒家所獨有的，而是諸子百家共同的淵源，諸子百家，包括儒家，都隻不過是六經的支流而已。“孔子與(yu) 經書(shu) 關(guan) 係密切這是事實，先秦儒家學派重視經書(shu) 的傳(chuan) 習(xi) 這也是事實，但如果說在先秦時期經學即儒學，這就不太準確了。在先秦時期，除了儒家之外，至少墨家也是推崇經書(shu) 的，《墨子》中就經常引用《書(shu) 》、《春秋》來論證自己的觀點。”[⑦]《莊子·天下》說：“其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。”可見，莊子也認為(wei) 六經實際上是古代共通的學問，一般有文化的人（縉紳先生、百家之學）都拿它作為(wei) 議論的依據。

從(cong) 六經的語言風格看，語言古奧，生僻字詞隨處可見，而且過於(yu) 簡略，要了解書(shu) 中的內(nei) 容，需要靠大量的訓詁、解說，這與(yu) 《論語》所反映的孔子時代的語言有差異很大，可見其成書(shu) 年代比孔子早很多。近代大學問家王國維曾在給友人信中說：“《詩》《書(shu) 》為(wei) 人人誦習(xi) 之書(shu) ，然於(yu) 六藝中最難讀。以弟之愚暗，於(yu) 《書(shu) 》所不能解者殆十之五，於(yu) 《詩》亦十之一二。此非獨弟所不能解也，漢魏以來諸大師未嚐不強為(wei) 之說，然其說終不可通。”[⑧]如此淵博的大學問家也隻能讀懂《尚書(shu) 》的一半，可見其時代離我們(men) 是多麽(me) 遙遠。

綜上所述，六經本身是一種曆史文獻資料，分別是對上古時期卜筮、公文、禮儀(yi) 、音樂(le) 、詩歌、大事記等方麵的相對客觀、實在的記載，其主旨在於(yu) “記錄”，而不是在於(yu) 闡述儒家義(yi) 理，這是六經的根本性質。

（二）儒家對六經：改造但未改變

六經雖早於(yu) 儒家，但儒家與(yu) 六經卻有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。儒家是六經的傳(chuan) 承者，《史記》記載孔子“以詩書(shu) 禮樂(le) 教”，曆代儒家也無不尊崇六經，並將之奉為(wei) 最高的聖典，似乎可以說明六經作為(wei) 儒家核心經典無可厚非。但是，如果撥開紛繁複雜的曆史表象，可以發現儒家與(yu) 六經關(guan) 係的核心，是儒家利用六經的權威，對六經通過“過度闡釋”進行改造，並在此基礎上建立了儒家思想體(ti) 係。這一過程中，六經的本質沒有變，而儒家通過改造六經，已然形成了自己的經典。

所謂“過度闡釋”，是指在解說經文時，為(wei) 了使之符合自己的思想主旨，而有意或無意地進行斷章取義(yi) 、發揮、整合、提煉，甚至曲解、誤解、篡改。這種過度闡釋或許有意，或許無意，但畢竟脫離了六經的原有框架，我們(men) 仍然就六經分別來看：

《詩經》。孔子很重視《詩經》，經常教育弟子要學詩，如他說：“小子何莫夫學詩，詩可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”[⑨]又說：“不學詩，無以言。”[⑩]又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ？”[⑪]可見，孔子讓弟子們(men) 學詩，有很強實用性目的，這種實用性，可以包括個(ge) 人情感的抒發和寄托，如“興(xing) ”、“怨”；可以是社會(hui) 教化功能，如“觀”、“群”，還可以作為(wei) 語言修辭和外交辭令，如“言”、“專(zhuan) 對”。但是這種對詩的利用，很多情況下是借題發揮和斷章取義(yi) ，使詩承載了更多的道德、倫(lun) 理、教化功能，而與(yu) 《詩經》原意未必符合。如《論語》記載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與(yu) 言《詩》已矣。”[⑫]

子夏所問的詩句，本來是用來形容女子的美麗(li) 、漂亮，可在子夏和孔子眼中，卻成了闡述“禮為(wei) 後”這種禮學思想的教化性言論了。

孟子用詩，也有類似傾(qing) 向，《孟子·梁惠王下》記孟子與(yu) 齊宣王的對話：

“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨，《詩》雲(yun) ：‘乃積乃倉(cang) ，乃裹餱糧，於(yu) 橐於(yu) 囊。思戢用光。弓矢斯張，幹戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉(cang) ，行者有裹囊也，然後可以愛方啟行。王如好貨，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？’”

所引詩句出自《詩·公劉》，是寫(xie) 公劉帶領部落遷移啟程前與(yu) 民眾(zhong) 一起準備、打包行李物品的情形，而孟子卻斷章取義(yi) ，賦予公劉“好貨”並且“與(yu) 百姓同之”的意思。

不僅(jin) 是孔子孟子，如此斷章取義(yi) 地解詩，也是儒家學者的普遍態度。對《詩經》首章《關(guan) 雎》，儒家的正統解釋是：“關(guan) 雎．後妃之德也．風之始也．所以風天下而正夫婦也。”[⑬]一首男女戀愛的情詩，被上升到“後妃之德”的高度，這樣一解釋，它的美感，那種古代男女之間那種朦朧的、青蔥的愛情，頃刻間就蕩然無存。對《詩經》進行斷章取義(yi) 式利用，最典型的案例是《韓詩外傳(chuan) 》，它一般先講一個(ge) 故事，然後以一句《詩經》引文作結論，以支持故事中體(ti) 現的觀點，但是故事的主旨與(yu) 詩句本意基本上完全不相關(guan) ，給人以牽強附會(hui) 之感。有學者曾指出：“四書(shu) 對《詩經》的引用往往為(wei) 了自身意思的表達以及對儒家的仁義(yi) 禮智信的闡釋，而生硬地截取某些字句。”[⑭] 

可見，儒家視野中的詩，與(yu) 《詩經》本身已經有很大差別。但無論儒家怎麽(me) 發揮利用，詩還是詩，借用一句流行語格式，“你利用或者不利用，詩就在那裏，不增不減。”

《尚書(shu) 》。儒家對《尚書(shu) 》的利用，最大的成果是構建了一個(ge) 聖王的理想社會(hui) ，將堯、舜、禹、湯、文、武、周公等古代聖王描述得盡善盡美，如《論語·八佾》雲(yun) ：“大哉，堯之為(wei) 君也。巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之，”《論語·泰伯》雲(yun) ：“舜有臣五人，而天下治禹，吾無間然。”《中庸》說：“文武之政，布在方策。”孟子也是“言必稱堯舜”[⑮]。《尚書(shu) 》成了儒家寄托政治理想的載體(ti) ，而如果其中有不符合儒家義(yi) 理的內(nei) 容，他們(men) 寧肯推翻曆史記載，也要堅持儒家從(cong) 理論出發推出的結論。如孟子就說：“盡信書(shu) 則不如無書(shu) ，吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁者無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”[⑯]他認為(wei) 像武王這樣的聖王，去討伐為(wei) 天所棄的商紂，怎麽(me) 可能血流漂杵呢？所以《尚書(shu) 》的記載是錯誤的。可見，孟子是因為(wei) 堅持儒家的仁義(yi) 之說，才敢如此藐視《尚書(shu) 》。

《禮經》。禮是儒家的核心思想之一，但作為(wei) 六經之一的禮，隻是一堆繁瑣、呆板、流水賬式的材料。《中庸》說“禮經三百，威儀(yi) 三千”，孔子也說“鬱鬱乎文哉”，足見古禮是多麽(me) 繁瑣，現存的《周禮》、《儀(yi) 禮》，可能也隻是禮古經的一部分。如果儒家隻是毫無創新地墨守這些禮儀(yi) 資料，則說“禮”為(wei) 其核心經典，無可厚非。但關(guan) 鍵是，孔子和儒家不僅(jin) 僅(jin) 是學習(xi) 和實踐這些具體(ti) 禮儀(yi) ，更重要的是闡發了禮的原則、淵源、功能等，建立了一整套關(guan) 於(yu) 禮的理論體(ti) 係，這才是儒家所特有的東(dong) 西，而不是禮經中所能包含的了。

《樂(le) 經》。前文提到《樂(le) 經》應是一部樂(le) 章總集。儒家對音樂(le) ，有自己的一套理論，即所謂的禮樂(le) 教化。代表性文獻如《荀子·樂(le) 論》、《禮記·樂(le) 記》等，對儒家的音樂(le) 教化理論有全麵而係統的闡述。

《易經》。孔子晚年喜歡讀易，以至於(yu) “韋編三絕”，但是，孔子並非就易論易，而是對它進行了改造，把卜筮之書(shu) 變成義(yi) 理之書(shu) 。《史記·孔子世家》說“孔子序彖係象說卦文言”，認為(wei) 孔子作了《易傳(chuan) 》來解說《易經》的道理，實質上是自建了一套獨立於(yu) 《易經》之外的思想體(ti) 係。長沙馬王堆帛書(shu) 《要》記載：“後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。”[⑰]可見，孔子將代表巫術文化的《易經》，改造成了講說“德”的儒家《易傳(chuan) 》。另外，孔子平時言論中引用《易經》原文，也大多采取斷章取義(yi) 的態度，把古老的卜辭發揮出道德的韻味。如《恒》卦九三爻辭“不恒其德，或承之羞”，《論語·子路》記載孔子與(yu) 弟子討論道德操守時引此爻辭說：子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”該句原意是寫(xie) 古代社會(hui) 的狩獵生活。“德”與(yu) “得”在古代相通，“羞”是“饈”的本字，意思是說：打獵不能常獲禽獸(shou) ，別人送來了美味的食物。這是當時的遺風。而孔子卻把這句話的意思講成“三心二意，翻雲(yun) 覆雨，總有人會(hui) 招致羞恥”，把它當作修養(yang) 之辭，講人要有恒心和毅力。[⑱]這與(yu) 《易經》的原義(yi) 大相徑庭。

《春秋》。一萬(wan) 多字的《春秋》本文，文字簡略舛駁，其本義(yi) 難曉，這更方便了儒家的發揮。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 《春秋》經文處處包含“微言大義(yi) ”，對其進行大肆發揮，構建了一個(ge) “大一統”、“撥亂(luan) 反正”、為(wei) 尊者諱、尊王攘夷等為(wei) 核心思想的曆史哲學體(ti) 係，把好端端曆史解釋得亂(luan) 七八糟。董仲舒的《春秋繁露》，則發揮出天人感應、陰陽五行等思想，賈公彥在《周禮·春官大司樂(le) 》中作疏說：“前漢董仲舒作《春秋繁露》，為(wei) 《春秋》作義(yi) ，潤益處多。”所謂“潤益”，就是增加了《春秋》本來沒有的內(nei) 容。隻有《春秋左氏傳(chuan) 》是相對比較忠實地以史實來解說《春秋》的，但它成了曆史學名著。

綜上可見，由於(yu) 六經本身並不闡述儒家思想，儒家通過對六經的改造和利用，建立了自己的思想理論體(ti) 係。關(guan) 於(yu) 六經與(yu) 儒家改造的關(guan) 係，通過下麵的圖表更容易看出：

看表可知，與(yu) 其說表左側(ce) 的六經是儒家經典，倒不如說表右側(ce) 的“儒家改造後”的理論體(ti) 係代表儒家更合適，如《論語》、《孟子》、《禮記》、《易傳(chuan) 》等，這些作品才是對儒家理論的直接和係統闡述。

當然，在中國學術史上，也早有人將六經作為(wei) 客觀曆史文獻來研究，而反對儒家的過度闡釋，例如古文經學派，以及清代的樸學，他們(men) 認真、小心地對這些文獻進行爬梳、整理、訓詁，對於(yu) 恢複六經的原貌有重要貢獻。這些學術成果，與(yu) 重視發揮義(yi) 理的儒家思想體(ti) 係，有明顯的區別。

（三）六經對儒家：束縛但被突破

通過以上論述可知，儒家通過改造六經建立的儒家思想體(ti) 係，與(yu) 六經本身有很大差別。那麽(me) 以六經作為(wei) 儒家核心經典，就無法正確反映儒家思想的原貌和脈絡。儒家宗奉六經，就如同拿別人的招牌給自己做廣告，根本無法向別人傳(chuan) 達自己真實的內(nei) 容。忠實於(yu) 六經原文，則儒家義(yi) 理思想無處安放；脫離原文解經，則有歪曲篡改之嫌。這種矛盾，在儒家的發展曆史上一直若隱若現地存在，如今古文經學之爭(zheng) ，漢學與(yu) 宋學之爭(zheng) ，都有這種因素在裏麵，而每次爭(zheng) 論，總會(hui) 吵的天翻地覆。六經成了儒學發展史上的一個(ge) 夢魘。

早期的儒家思想並沒有受到六經的嚴(yan) 格限製，當時的儒家代表人物，也並沒有把六經看得有多麽(me) 神聖。傳(chuan) 承六經的是子夏傳(chuan) 經學派，可韓非子談到孔子死後儒分為(wei) 八，根本沒有提到子夏之儒，可見其地位並不重要，在思想方麵沒什麽(me) 創見和影響。與(yu) 子夏傳(chuan) 經學派形成對照的，是風光的子思、孟子學派，閃耀著思想和智慧的火花，成為(wei) 儒家的代表。但這一派似乎並不重視經書(shu) ，與(yu) 其說他們(men) 宗奉六經，不如說宗奉孔子，如孟子“於(yu) 《武城》，取二三策”，可見其對經書(shu) 的藐視；“予未得為(wei) 孔子徒，予私淑諸人”，可見其對孔子的宗奉。

但是自從(cong) 六經在漢代被推崇到至高無上的神聖位置，儒家學者的思想必須限製在六經的範圍內(nei) ，這就嚴(yan) 重束縛了儒家思想的發展，先秦儒家那種富有原創性的思想氛圍看不到了。在漢代之後2000多年的發展曆史中，六經與(yu) 儒家的關(guan) 係，是前者束縛後者，而後者則努力突破前者的過程。這一過程可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。

從(cong) 漢至宋明理學產(chan) 生之前，儒家的曆史就是經學的曆史，而不是思想的曆史，一切話題都在六經的範圍內(nei) 展開。所以，儒學經曆1000年，而無大的發展。但是此一階段中，儒家本身的典籍，如《論語》、《孝經》、《禮記》等也逐漸被重視，六經也逐漸變成七經、九經、十二經等，試圖突破六經的藩籬。最明顯的例子是《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》地位的戲劇性變化。本來，作為(wei) 六經之一的《禮經》，其實指的是《儀(yi) 禮》，而《禮記》不過是儒家學者學習(xi) 《儀(yi) 禮》的參考資料或學習(xi) 心得匯編，但是自東(dong) 漢鄭玄為(wei) 《禮記》作注後，其地位逐步上升，《儀(yi) 禮》則日趨式微。北朝時，“諸生盡通《小戴禮》。於(yu) 《周禮》、《儀(yi) 禮》兼通者，十二三焉”，[⑲]這說明當時的學者熱衷於(yu) 《禮記》，對《儀(yi) 禮》、《周禮》已相當冷淡。唐代孔穎達作《五經正義(yi) 》，幹脆直接放棄流水賬般的《儀(yi) 禮》，而將《禮記》當作《禮經》對待，《五經正義(yi) 》後來經政府頒行，成為(wei) 標準的教科書(shu) ，隨後《禮記》一書(shu) ，“人皆競讀”[⑳]，而《儀(yi) 禮》則備受冷落，“殆將廢絕”。[21]到了北宋王安石變法，幹脆就廢掉了《儀(yi) 禮》。從(cong) 此以後，《儀(yi) 禮》真正成了有名無實的“經”。二者地位如此變化的原因就在於(yu) ，《儀(yi) 禮》僅(jin) 僅(jin) 記載古代各類禮儀(yi) 製度，不過是一大堆繁瑣枯燥脫離時代的禮節單而已，而《禮記》則富於(yu) 講說義(yi) 理，啟迪智慧，所以有人曾說《儀(yi) 禮》是一代之書(shu) ，《禮記》是萬(wan) 世之書(shu) [22]，一代之書(shu) ，隻是記載某一特定時代的曆史文獻，萬(wan) 世之書(shu) ，則闡述了一定的常理、規律和法則。

但是，這一階段儒家並沒有能力完全突破六經的藩籬，所謂的五經、七經、九經等，其實從(cong) 本質上將還是六經係統。“……後來的七經、九經、十二經、十三經等儒家經典係統，皆以五經為(wei) 核心，皆由六經係統演化而來，故可歸為(wei) 六經係統。”[23]直到晚唐以後，隨著佛教、道教的興(xing) 盛，其高深精密的理論對儒家形成嚴(yan) 峻的文化挑戰，以韓愈為(wei) 代表的儒家學者逐漸感到了深刻的危機，如果再固守六經，已經難於(yu) 回應佛、道的挑戰了，於(yu) 是宋明理學開始發端、萌芽，與(yu) 此相應，六經的體(ti) 係被徹底突破，更優(you) 的文化資源“四書(shu) ”體(ti) 係確立起來，並一舉(ju) 壓倒五經成為(wei) 儒家首席經典，儒家思想才有新的飛速發展。“四書(shu) ”的確立，代表了儒家經典體(ti) 係的一次重大變革，是對六經係統的根本突破。“朱子對經學的最大貢獻，是將這種以五經為(wei) 核心的傳(chuan) 統經學，改造為(wei) 四書(shu) 五經係統，並將重心由五經轉移到四書(shu) 。”[24]但是，由於(yu) 傳(chuan) 統儒者的守舊傳(chuan) 統，對於(yu) 至聖先師親(qin) 自編訂的被奉若神明的六經，他們(men) 並不敢真正將其“下架”，隻能在排列次序上做點手腳，於(yu) 是又把五經“從(cong) 水裏撈起來”，形成“四書(shu) 五經”的經典體(ti) 係。

綜合本節內(nei) 容，我們(men) 可以這樣概括儒家與(yu) 六經的關(guan) 係：

其一，六經是上古曆史文獻總集，雖然在文本上經過了儒家的整理，但大體(ti) 還保存了上古之舊。其二，儒家通過“過度闡釋”的方式改造和吸收六經的相關(guan) 資源，構建了自己獨立的思想理論體(ti) 係，但這並沒有改變六經的本質。其三，儒家尊崇六經束縛了自己的發展，但在曆史發展中逐漸被突破。

根據以上觀點，我們(men) 對於(yu) 六經的態度是：

首先，六經應脫離儒家核心經典體(ti) 係。儒家有自己的一套思想理論體(ti) 係及其相關(guan) 著作，不再需要六經作為(wei) 其核心經典。六經占據核心經典位置，使儒學偏離其主旨和方向，對於(yu) 儒學的研究不利，對於(yu) 大眾(zhong) 學習(xi) 和接受儒學更不利。不過，六經仍可列為(wei) 儒家參考典籍，如果編寫(xie) 《儒藏》這樣的儒家文獻總集，仍然可將這些典籍收入進去。

其次，六經應回歸上古曆史文獻本色。六經代表了中華民族的早期記憶，是寶貴的曆史文獻，脫離儒家核心經典體(ti) 係，使其回歸中華上古文獻的本色，恰是其自身的解脫，也絲(si) 毫沒有削減其價(jia) 值。現在，我們(men) 欣喜地看到，曆史、文學、宗教、政治等各個(ge) 學科都在利用六經，反而儒家對六經的利用更少了，這正體(ti) 現了儒家與(yu) 六經必然分離的大趨勢。

二、儒家核心經典——新六經

重構儒家經典體(ti) 係，有兩(liang) 個(ge) 目的，其一，通過構建儒家經典體(ti) 係，展現儒家最重要、最有價(jia) 值的思想，概覽儒家思想發展的全貌，理順儒家思想發展的脈絡。其二，為(wei) 儒家的社會(hui) 推廣提供一個(ge) 基本的參考係，為(wei) 一般社會(hui) 大眾(zhong) 接觸和學習(xi) 儒家指明基本學習(xi) 路徑。在構建儒家經典體(ti) 係方麵，學者們(men) 已經提出了不少看法，本文擬先闡明自身觀點，再對學者們(men) 的觀點一一評述。

在解構六經的基礎上，我們(men) 構建儒家經典體(ti) 係，麵對的是2000多年的儒學發展史和數以萬(wan) 計的儒學著作，這需要我們(men) 具備客觀的精神、全盤的視野、精密的思路、開放的心態。經縝密研究，我們(men) 認為(wei) 儒家經典體(ti) 係應包括核心經典“新六經”和附屬經典“六翼”，其中“新六經”為(wei) 六部先秦儒家經典，“六翼”則為(wei) 儒學曆史上產(chan) 生的六類經典。

（一）“新六經”略說

構建儒家經典體(ti) 係，重在編選儒家核心經典。儒家核心經典，至少應符合以下幾項要求：首先，思想具有原發性，涵蓋儒家的核心學說，內(nei) 容較為(wei) 醇正，具有恒久價(jia) 值；二是在曆史上有重大影響，成為(wei) 後來思想發展的淵源；三是規模適中，太大了不具有可推廣性，如《儒藏》全書(shu) 上億(yi) 字，太小了不足以代表博大的儒家思想，如“四書(shu) ”不足五萬(wan) 字。根據以上原則，我們(men) 在整理原有核心經典“十三經”和“四書(shu) ”的基礎上提出自己的體(ti) 係。

“十三經”中，作為(wei) 六經的易、詩、書(shu) 、周禮、儀(yi) 禮、春秋已排除；《穀梁傳(chuan) 》解說春秋，但影響較小，作為(wei) 核心經典尚顯不足，隻能作為(wei) 一般的儒家書(shu) 籍；《左傳(chuan) 》側(ce) 重記事，應歸入史書(shu) 一類；《公羊傳(chuan) 》思想較有特色，也有一定影響，但思想偏頗，作為(wei) 核心經典也似有不足，已納入“六翼”中；《爾雅》本為(wei) 字典，不宜作為(wei) 儒家經典。這樣，“十三經”中就隻剩《論語》、《孝經》、《孟子》。再綜合四書(shu) ，我們(men) 的做法是：保留《論語》、《孝經》、《孟子》，將《大學》、《中庸》放回《禮記》，而將《禮記》全本加入，將《易傳(chuan) 》從(cong) 《易經》中獨立出來，另外補充《荀子》，構成《論語》、《易傳(chuan) 》、《孝經》、《禮記》、《孟子》、《荀子》六部核心經典。可簡稱為(wei) “新六經”。

“新六經”全部選自先秦儒家學者的代表作品，它們(men) 集中體(ti) 現了儒家原發性思想，代表了儒家思想獨特的理論品格，成為(wei) 後世儒家發展的基礎和源泉。

《論語》。儒家創始人、“至聖先師”孔子的言論集，這本書(shu) 毫無疑問應該成為(wei) 儒家第一經典。《論語》語言平實，義(yi) 涵豐(feng) 富，一直傳(chuan) 誦不衰，影響遍及海內(nei) 外，以至有“半部論語治天下”的說法。現在人們(men) 學習(xi) 儒家思想，《論語》也是首要的必讀書(shu) 。不過，由於(yu) 《論語》過於(yu) 簡短，對於(yu) 全方位了解孔子思想有一定局限性，其他現存典籍如《孔叢(cong) 子》、《孔子家語》乃至新近出土的一些竹簡文獻中，孔子言論也很多，其中一定有真實材料，對其進行甄別辨偽(wei) ，將成為(wei) 《論語》的重要補充。例如，已經有學者通過考證認為(wei) 《孔子家語》並非偽(wei) 書(shu) ，而是可信度很高的孔子思想言論集，其價(jia) 值並不在論語之下。[25]

《易傳(chuan) 》。儒家哲學和世界觀理論的核心著作。相傳(chuan) 為(wei) 孔子所作，也有人認為(wei) 是孔子後學所作。《易傳(chuan) 》共7種10篇，闡明了天地、陰陽、乾坤、剛柔等概念，將《周易》的占筮之學改造成高深玄遠的儒家哲理，成為(wei) 宋明理學乃至現代新儒學的重要思想資源。宋明理學的開山祖師周敦頤的《太極圖說》就是根據《易傳(chuan) 》所寫(xie) 。對於(yu) 現代新儒學，有學者指出：“現代新儒家代表人物特重《易傳(chuan) 》，他們(men) 借助於(yu) 詮釋《易傳(chuan) 》來闡發自己的哲學思想。”[26]《易傳(chuan) 》所建立的一套哲學體(ti) 係，成了儒家思想不斷進行理論創新的重要內(nei) 生動力。

《孝經》。儒家重要的倫(lun) 理學著作，相傳(chuan) 是孔子弟子曾子所作，全文1000餘(yu) 字，是十三經中最短的。該書(shu) 集中論述了“孝”的理念，肯定“孝”是上天所定的規範，是諸德之本，並首次將“孝”與(yu) “忠”聯係起來。《孝經》在中國古代影響很大，東(dong) 漢已升格為(wei) 經，“百善孝為(wei) 先”，曆代王朝無不標榜“以孝治天下”，唐玄宗曾親(qin) 自為(wei) 《孝經》作注。“孝”的思想影響中國幾千年，今天我們(men) 談到儒家文化，仍然將“孝”作為(wei) 儒家的重要標誌。

《禮記》。儒家禮學及倫(lun) 理、哲學、藝術等思想的論著選集。西漢時編訂，但經學者研究，其中許多篇章是孔子後學如曾子、子思、公孫尼子的作品，可以說代表了孔子之後孟子之前的儒家思想。該書(shu) 除較為(wei) 集中地闡述了“禮”的主要理論，還闡述了儒家哲學、修身、治國乃至音樂(le) 等方麵的思想，內(nei) 容非常豐(feng) 富，其中某些篇章氣勢磅礴、結構謹嚴(yan) 、言簡意賅、意味雋永，尤其是關(guan) 於(yu) “大同”、“小康”的論述膾炙人口，對後世影響深遠。《大學》、《中庸》、《禮運》等是其中的名篇。唐代孔穎達著《五經正義(yi) 》，拋棄《儀(yi) 禮》、《周禮》而將《禮記》當作禮經來進行注解，與(yu) 詩書(shu) 易春秋並列，使之由“記”上升為(wei) “經”。《禮記》有“大戴禮記”和“小戴禮記”之分，“小戴禮記”為(wei) 通行本《禮記》，被奉為(wei) 儒學重典，而“大戴禮記”長期被人冷落，以致殘缺過半。但是“大戴禮記”中，也有許多重要篇章，如曾子十篇，對於(yu) 研究孔子後學的思想，有重要參考價(jia) 值。

《孟子》。儒家核心經典，先秦儒學的重要代表作。該書(shu) 進一步發揮了孔子的學說，提出“仁政”的思想。此書(shu) 不但思想鮮明，而且頗多儒家式的格言警句，漢文帝時與(yu) 《論語》、《孝經》等一起置博士（後因隻立五經博士而罷），東(dong) 漢趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與(yu) 《論語》相比，認為(wei) 《孟子》是“擬聖而作”，可見漢代人已經充分重視孟子的價(jia) 值了。自唐代韓愈作《原道》將孟子作為(wei) 孔子道統的唯一傳(chuan) 人，孟子地位開始提升。到宋代，《孟子》正式升格為(wei) 經，朱熹編《四書(shu) 》列入了《孟子》，把《孟子》作為(wei) 儒家的核心經典。

《荀子》。崇尚禮學、具有批判和現實精神的先秦儒學代表作。荀子因批判孟子，主張性惡論和化性起偽(wei) ，受到儒家正統學者的抨擊，一直被忽視。雖然《荀子》曆史影響不夠大，但其具有的理性和現實精神與(yu) 西方的科學精神有相通之處，更容易與(yu) 現代思想接軌。梁啟超稱他為(wei) “社會(hui) 學之巨擘”。[27]早在1900年《訄書(shu) 》初刻本編目中，章太炎就曾列“尊荀”為(wei) 首篇。陳煥章在1912年撰成的《孔教論》中也說：“孔徒之中，尤能力張聖道，抵抗異端者，莫如孟子荀卿，孟荀者，孔教之開國功臣也。”[28]荀子作為(wei) 先秦大儒，開出了一條不同於(yu) 孟子乃至宋明理學心性論的新路子，他與(yu) 孟子的學說雖然分歧嚴(yan) 重且理路不同，但正如車之兩(liang) 輪，鳥之雙翼，說明他們(men) 具有互補性，都是儒家學說不可或缺的一部分，值得作為(wei) 儒家核心經典繼承和弘揚。近年就有學者指出：“儒文化《十三經》中沒有《孫卿子》(《荀子》)，《孫卿子》(《荀子》) 長期以“子”學形式存在，極為(wei) 不妥，現在應當予以糾正。”[29]

以上六部經典，實際上代表了早期儒家發展的三個(ge) 階段：孔子（論語）——孔子後學（易傳(chuan) 、禮記、孝經）——孟子、荀子。通過以上三個(ge) 階段，儒家完成了核心經典體(ti) 係的構建，儒家核心義(yi) 理思想粲然具備。這六部經典如同六顆種子，帶著儒家思想的基因，開始了上千年的生根、發芽、成長的曆程。

（二）關(guan) 於(yu) 核心經典的其他觀點

關(guan) 於(yu) 儒家核心經典，也有一些不同的看法，今略舉(ju) 郭沂、夏乃儒、梁濤三位先生的觀點並進行評析。

郭沂先生在《五經七典——儒家核心經典係統之重構》一文中，將核心經典歸納為(wei) 《論語》（附《論語》類文獻）、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內(nei) 業(ye) 》、《孟子》、《荀子》等七部著作。郭先生提出“七典”的看法，思路是正確的，起碼體(ti) 現了脫離六經，建立屬於(yu) 儒家自身經典體(ti) 係的訴求，但在內(nei) 容編選方麵似乎還值得商榷。其中《論語》、《孟子》、《荀子》與(yu) 筆者所列重合，自不必論，另外四部多是郭先生從(cong) 近年出土的帛書(shu) 、竹簡以及現存的其他相關(guan) 文獻中整理考證出來的，對於(yu) 這幾部文獻能否成為(wei) 儒家核心經典，筆者是有異議的。主要的疑問有兩(liang) 點：其一，郭先生對這幾部文獻的考證存在問題，猜測多於(yu) 實證；其二，這幾部文獻即使確實存在，其本身的分量似乎不足以成為(wei) 儒家核心經典。下麵分別對這四部著作進行分析：

《子思子》。郭先生考證出《禮記》中的五篇文章《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》、《大學》，郭店竹簡中的《窮達以時》、《魯穆公問子思》、《五行》，以及《淮南子·繆稱訓》為(wei) 子思著作《子思子》。關(guan) 於(yu) 《禮記》中的幾篇文章，無論其考證是否可信，因已存在《禮記》中，姑置不論。對於(yu) 《窮達以時》、《魯穆公問子思》、《五行》之所以是子思著作，他從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵進行了考證。其一，根據竹簡形製。他認為(wei) 字體(ti) 和形製是判斷某篇是否屬於(yu) 一部書(shu) 的依據，並引用李零先生的話說：“我們(men) 分析簡文是否屬於(yu) 同一類，首先是靠字體(ti) 和形製，而不是內(nei) 容。學者說某篇與(yu) 某篇屬於(yu) 同一篇或同一卷，常常是從(cong) 內(nei) 容判斷，或雖顧及形製，但不問字體(ti) ，這樣的判斷是沒有根據的。”由於(yu) 這三篇竹簡的字體(ti) 與(yu) 形製與(yu) 《緇衣》相同，而《緇衣》已被判定為(wei) 子思著作（主要論據是《隋書(shu) ·音樂(le) 誌》所引沈約的話：緇衣出子思子），故此三篇也應該為(wei) 子思著作。筆者認為(wei) ，憑竹簡的字體(ti) 和形製，判斷某些篇章屬於(yu) 同一類則可，屬於(yu) 同一部書(shu) 則過於(yu) 武斷。因為(wei) 在這批竹簡中，《老子》與(yu) 《太一生水》、《語叢(cong) 四》也屬於(yu) 同一字體(ti) 和形製，但沒人會(hui) 同意後二者也是《老子》一書(shu) 的內(nei) 容。其二，根據思想內(nei) 容。其思路是，通過對比《窮達以時》與(yu) 《說苑》等現存文獻中的類似篇章，發現都是“孔子向子路闡述自己對陳蔡之厄的看法”，並且其體(ti) 現的“命”的思想與(yu) 《論語》中孔子的言論很相似，於(yu) 是斷定“《窮達以時》也出自孔子之口”，是子思所記載的孔子言論。又因為(wei) 其另篇已考證《淮南子·繆稱訓》為(wei) 子思的原創作品《累德》篇，而又對比《窮達以時》與(yu) 《累德》，指出二者思想一脈相承，便斷言：“子思在自己的著作中進一步闡述《窮達以時》之思想，可為(wei) 《窮達以時》為(wei) 子思所記、並出自子思書(shu) 之佐證。”此種考證過程，有很多疏漏，首先，因《論語》中講過與(yu) 《窮達以時》類似的話，便斷定後者為(wei) 孔子言論，是很武斷的。另外，即使《累德》確為(wei) 子思著作，其與(yu) 《窮達以時》思想也確有相似之處，那也不能斷定“是進一步闡述《窮達以時》之思想”，看到兩(liang) 篇文章內(nei) 容的相似性，便聯想成是一篇在闡釋另一篇，這種聯想過於(yu) 豐(feng) 富了吧！況且考證文獻性質不能全靠內(nei) 容，這正是他引用李零先生的話所承認的。另外，即使該篇確實是子思在闡發《窮達以時》，又怎麽(me) 得出“可為(wei) 《窮達以時》為(wei) 子思所記、並出自子思書(shu) 之佐證”呢？我很難理解假如我闡發一篇文章的思想內(nei) 容，就一定能說明該文章是我記載的，也有可能是當時別人書(shu) 中記載的或廣泛流傳(chuan) 的，隻是自己對其進行闡述而已。綜上可見，郭先生對《子思子》一書(shu) 的考證過程，聯想過多，猜測多於(yu) 實證，結論過於(yu) 武斷。[30]另外，郭先生所考證的《子思子》中有影響的內(nei) 容，大都存於(yu) 《禮記》，其他殘篇斷簡，談不上影響，自然不足以成為(wei) 核心經典。

《公孫尼子》。此書(shu) 在《漢書(shu) ·藝文誌》中著錄為(wei) 二十八篇，並說公孫尼子是“七十子弟子”，不過該書(shu) 早已失傳(chuan) ，公孫尼子其人在曆史上也早已湮沒無聞，但郭先生認為(wei) 《韓非子·顯學》中所說的“孫氏之儒”就是公孫尼子，並因此稱他“卓然大儒，堪稱一派”。郭先生推論的基點是斷定公孫尼子是“孫氏之儒”，但這隻是猜測，並無依據，據此再斷定其是“卓然大儒”，更是猜測中的猜測了。至於(yu) 其所謂《公孫尼子》之書(shu) ，認為(wei) 包括今本《禮記》中的《樂(le) 記》以及若幹條佚文，但這也沒什麽(me) 特別重要的內(nei) 容，而且《樂(le) 記》已在《禮記》中了。

《子車子》。關(guan) 於(yu) 孟子與(yu) 子思的關(guan) 係，因曆史記載互異，一直爭(zheng) 論不休。如認為(wei) 是子思弟子，則年代不合；如認為(wei) 是子思再傳(chuan) 弟子，而許多漢代典籍中都說是子思弟子，又不能全認為(wei) 記載有誤。對於(yu) 此矛盾，郭先生提出另一思路，認為(wei) 有另外一個(ge) 孟子字子車，與(yu) 我們(men) 現在所知的孟子同名同姓，他是子思的弟子，他有一本書(shu) 叫《子車子》，隻是後來《子車子》失傳(chuan) 了，而隻有現在的《孟子》流傳(chuan) 下來。他進一步認為(wei) 郭店簡中的《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義(yi) 》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇，很可能就是《子車子》的佚篇。[31]我們(men) 認為(wei) ，斷定有一個(ge) 孟子車，並無文獻依據，純屬猜測，再斷言幾篇簡文為(wei) 孟子車所作，那便是推測中的推測。筆者個(ge) 人感覺，郭先生可能是急於(yu) 給這幾篇竹簡找主人，所以就靈機一動，構想出了子車子這個(ge) 人。對於(yu) 《子車子》這樣一部毫無依據的書(shu) ，實在不適合作為(wei) 儒家核心經典。先秦諸子的生卒年，多有記載紛亂(luan) 、前後矛盾之處，正需要我們(men) 以科學態度認真整理、研究，而不能采取“構想新人”的簡單處理方式。

《內(nei) 業(ye) 》。郭先生認為(wei) ：“《漢書(shu) ·藝文誌》儒家類有‘《內(nei) 業(ye) 》十五篇’，注曰‘不知作書(shu) 者’。著名的管子四篇即《心術》上下、《白心》、《內(nei) 業(ye) 》，實為(wei) 其佚篇。論者多以為(wei) 此四篇為(wei) 道家著作。其實，四篇雖多用道家概念，但價(jia) 值取向卻是儒家的，當然為(wei) 儒家著作。”[32]斷定管子四篇是《漢書(shu) 》中記載的“內(nei) 業(ye) ”，不得不說是隻看名字的猜測，而關(guan) 於(yu) 管子四篇的性質，學術界意見並不一致，如陳鼓應先生就認為(wei) 是稷下道家而非儒家的作品，並編著《管子四篇詮釋》一書(shu) 來論證此觀點。對於(yu) 這樣一部連是否儒家作品都存有爭(zheng) 議的文獻，其對儒家發展史的影響更可以忽略不計，編選為(wei) 儒家核心經典，更是無從(cong) 談起。

通過以上分析可知，郭先生所定的這幾部文獻，大都是已經散佚或存在與(yu) 否尚難確定的孔子後學文獻。筆者認為(wei) ，考證、研究孔子後學的著作，是儒學研究的重要任務，但將東(dong) 搜西湊、甚至並沒有完全搞清楚的資料編輯起來作為(wei) 儒家核心經典，恐怕不妥，畢竟儒家核心經典是要麵對社會(hui) 大眾(zhong) 的。

另外，關(guan) 於(yu) 儒家核心經典的編選標準，郭先生提出的標準是“究天人之際”、“成一家之言”，這也值得推敲。其一，“究天人之際”，意思是探討天與(yu) 人的關(guan) 係，這並不能作為(wei) 入選儒家核心經典標準，因為(wei) 儒家是產(chan) 生於(yu) 禮崩樂(le) 壞的春秋末期，其關(guan) 注的中心是禮樂(le) 、王道、道德秩序的恢複，而並沒有將天人關(guan) 係作為(wei) 一個(ge) 核心話題。孔子尤其不關(guan) 注天及天與(yu) 人的關(guan) 係問題，翻開《論語》，提到“天”的，隻有20多次，而提到“仁”則超過100次、“禮”超過70次。孟子、荀子的中心話題也是王道、仁義(yi) 、禮樂(le) 等，而對於(yu) 天的討論很少，隻是偶爾提及，尤其是荀子，其核心思想是“隆禮重法”和“化性起偽(wei) ”，雖然有一篇《天論》，但通篇都在批判天與(yu) 人的關(guan) 係。如果以“究天人之際”為(wei) 標準，我們(men) 實在看不出《論語》、《孟子》、《荀子》符合標準。如果真以“究天人之際”為(wei) 標準，則董仲舒、乃至宋明理學的著作也應該納入儒家核心經典，因為(wei) 董仲舒就大講講人副天數、王道三綱可求於(yu) 天，宋明理學掛在嘴邊的就是天道性命。第二，“成一家之言”這種標準更為(wei) 寬泛，打開《四庫全書(shu) 》子部儒家類，每一部書(shu) 都是成一家之言，但並不都能成為(wei) 儒家核心經典。

關(guan) 於(yu) 儒家核心經典的編選，夏乃儒先生提出了“新六書(shu) ”的觀點，主張在傳(chuan) 統“四書(shu) ”的基礎上，再增加《易傳(chuan) ·係詞》和《廣學記》（含《禮記·學記》、《荀子·勸學》）[33]。新六書(shu) 內(nei) 容確實很有代表性，且將《易傳(chuan) 》、《禮記》、《荀子》等書(shu) 中的經典篇章列入，與(yu) 筆者的思路很接近，但隻抽取單篇文章，內(nei) 容上有些單薄，也有割裂全書(shu) 、無法窺其全貌的弊端。所以，作為(wei) 成係統的儒家核心經典，《易傳(chuan) 》、《禮記》、《荀子》應該全書(shu) 納入，並且不能忽略《孝經》。

最近，梁濤先生提出了《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》為(wei) “新四書(shu) ”的觀點，[34]這與(yu) 筆者的觀點比較接近，但是新四書(shu) 漏掉了《易傳(chuan) 》和《孝經》這兩(liang) 部非常重要的儒家經典，前者是儒家形上學的根本文獻，後者則代表了儒家了基本孝道觀，這兩(liang) 者對儒家來說實在是不可或缺。

三、儒家附屬經典——六翼

除了核心經典“新六經”之外，儒家在曆史發展過程中開枝散葉，在不同層麵、不同領域向縱深發展，產(chan) 生了一大批有影響力的重要作品，它們(men) 思想豐(feng) 富、富有哲理，已成為(wei) 中華思想文化的寶貴財富，也是我們(men) 繼承和弘揚儒家思想的重要思想來源，因此有必要在仔細區分的基礎上，將這些經典也納入儒家經典體(ti) 係。

這些經典中，比較重要的大致有六類，代表了儒家思想在六個(ge) 向度的展開

一是漢代以公羊學、董仲舒為(wei) 代表的政治儒學；

二是宋明時代以二程、朱熹、陸九淵、王陽明等為(wei) 代表的心性儒學；

三是以陳亮、葉適、顏元、戴震等為(wei) 代表的實用儒學；

四是近代以來以康有為(wei) 、陳煥章等為(wei) 代表的宗教儒學；

五是以《弟子規》、《朱子家訓》等為(wei) 代表的通俗儒學；

六是近現代以馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等為(wei) 代表的現代新儒學。

由於(yu) 這六類經典是在核心經典基礎上生發出來的，是對核心經典及其義(yi) 理思想的發展和豐(feng) 富，借用《易傳(chuan) 》“十翼”的說法，故稱為(wei) “六翼”。不過儒家經典體(ti) 係應堅持開放性原則，隨著儒學的繼續深入開展，不但可以增加新的部類，每個(ge) 部類也可以增加新的著作，所以“六翼”以後也可能成為(wei) “七翼”、“八翼”等等。

（一）政治儒學經典

政治儒學指漢代儒學，是儒家學說與(yu) 陰陽五行學說相結合，以天人感應為(wei) 顯著特征，為(wei) 大一統政治服務的儒家思想體(ti) 係，這類經典有三部。第一部是《春秋公羊傳(chuan) 》，是儒生們(men) 借《春秋》文本發揮“大一統”、“三世說”、“撥亂(luan) 反正”、“大義(yi) 滅親(qin) ”等政治理論，為(wei) 強化中央專(zhuan) 製集權服務。這些學說雖然不符合史實，卻很有創見，富有想象力。公羊學在漢代大顯於(yu) 世，近代公羊學複興(xing) ，成為(wei) 維新運動的思想武器。第二部是董仲舒的《春秋繁露》，以陰陽五行為(wei) 骨架，宣揚“天人感應”、“君權神授”、“王道三綱可求於(yu) 天”的倫(lun) 理思想，奠定了2000多年中央集權統治的理論基礎。第三部是《白虎通》，由東(dong) 漢官方確定的儒家神學思想的定型之作，同時摻雜了當時流行的讖緯思想。

（二）心性儒學經典

本文說的心性儒學，主要指宋明理學，是唐宋以來，儒家為(wei) 應對佛教、道教的理論挑戰，通過吸收佛、道心性思想，在挖掘儒家傳(chuan) 統心性理論資源的基礎上，而發展出的一套以探討天理、心性等為(wei) 主要內(nei) 容的儒家思想體(ti) 係。宋明理學是儒家思想在曆史上最重大的發展成果，名家輩出、影響深遠。陳寅恪先生說：“中國自秦以後，迄於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已。”[35]他說的新儒學，就是宋明理學。

宋明心性儒學發端於(yu) 唐代的韓愈，其代表作《原道》首次提出儒家道統說，推尊孟子心性論，是宋明理學的先聲。韓愈弟子李翱撰《複性書(shu) 》，以性情為(wei) 主題，試圖建立起一種新的人性哲學體(ti) 係，開了宋明理學的理論先河。北宋時期理學大盛，產(chan) 生一批震鑠古今的大儒，如周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤等，他們(men) 從(cong) 不同方麵對理學進行了深入探討，建構了精致的理學思想體(ti) 係。其中的經典篇章和言論，由南宋朱熹編選為(wei) 《近思錄》，是理學的重要入門書(shu) 和必讀書(shu) ，另外還有《通書(shu) 》、《正蒙》、《二程集》等經典著作。朱熹的《四書(shu) 集注》，成為(wei) 闡釋理學的集大成式著作，是宋以後的儒學教科書(shu) 。與(yu) 朱熹同時稍後的陸九淵創立了不同於(yu) 朱熹理學的心學思想體(ti) 係，他的學說經明代王守仁繼承發揚，成為(wei) 宋明理學的一個(ge) 重要派別，故二人合稱“陸王”。陸九淵一生不注重著書(shu) 立說，代表其理學思想的主要是《象山語錄》，王的代表作為(wei) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》、《大學問》，研究這三部著作，可以了解心學之精要。

­（三）實用儒學經典

心性儒學大都高談天道性命，有空談傾(qing) 向，而忽略了儒學的實際效用，實用儒學可以說是對這種傾(qing) 向的糾偏。實用儒學主張在儒學基本精神的指導下“修實政、行實德、建實功”，為(wei) 民謀利，經國濟世。實用儒學並非一個(ge) 有明確學術傳(chuan) 承的流派，而是對有類似傾(qing) 向的學者思想的統稱，從(cong) 北宋時王安石的“新學”，到南宋永嘉、永康事功學派，再到明末的“實學”，都有一定的實用傾(qing) 向。由於(yu) 心性儒學的興(xing) 盛，實用儒學是作為(wei) 異端和反動的麵目出現的，其學術成就和影響力遠不及心性儒學，但其思想卻很有現實和啟發意義(yi) ，尤其是對於(yu) 推動儒學和現代接軌，有較大的參考價(jia) 值，所以將其單獨列為(wei) 一個(ge) 部類。

實用儒學的學者大都不注重理論體(ti) 係構建，因此係統性著作較少，歸納起來，重要的代表經典大致有五種：一是代表永康學派的《陳亮集》，二是代表永嘉學派的《葉適集》；三是明末黃宗羲的《明夷待訪錄》，具有啟蒙性質的名著，被稱為(wei) 中國的“《人權宣言》”；四是清初顏元的《四存編》，猛烈抨擊宋明理學家“窮理居敬”、“靜坐冥想”的主張，主張“習(xi) 動”、“實學”、“習(xi) 行”、“致用”幾方麵並重；五是清代戴震的《孟子字義(yi) 疏證》，通過考證訓詁解釋《孟子》中的“理”、“性”之說，批駁了程朱理學的“存天理，滅人欲”的理念，梁啟超稱此書(shu) “隨處發揮科學家求真求實的精神，實三百年間最有價(jia) 值之奇書(shu) ”。[36]

（四）宗教儒學經典

儒學在宗教向度的開展，始於(yu) 近代，是儒家思想走出傳(chuan) 統社會(hui) ，向現代轉型的一個(ge) 重要嚐試。這方麵探索的首要代表人物是康有為(wei) ，他在借鑒西方宗教發展模式的基礎上，第一次提出“孔子實為(wei) 中國之教主”、“定孔教為(wei) 國教”的主張，希望建立具有現代教會(hui) 性質的“教部”、“教會(hui) ”來作為(wei) 儒家存在的實體(ti) ，把儒家改造成現代中國的“國教”，並以此作為(wei) 傳(chuan) 承中華傳(chuan) 統文化的載體(ti) 。陳煥章是康有為(wei) 孔教觀最為(wei) 忠實的踐行者，也是最積極倡導采用基督教的教會(hui) 化的方式，並綜合本土宗教的因素來推行孔教的人。他於(yu) 1930年在香港設“孔教學院”，自任院長，該院成立80餘(yu) 年，至今仍在香港有較大影響，成為(wei) 海外繼承和弘揚儒學的重鎮，使孔教在香港與(yu) 伊斯蘭(lan) 教、基督教、佛教、天主教和道教並列，成為(wei) 六大宗教之一。儒家思想的宗教化開展，在那個(ge) 反對傳(chuan) 統、打倒孔家店、高舉(ju) 民主科學的年代，給人以複古、頑固、守舊的印象，但經過百餘(yu) 年的沉澱和反思，儒家宗教化特別是儒教問題在近年來再次成為(wei) 熱門話題，足見這一傾(qing) 向有其合理性及重要意義(yi) 。宗教儒學的經典著作，包括康有為(wei) 的相關(guan) 文章，如《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》、《以孔教為(wei) 國教配天議》、《中華救國論》、《孔教會(hui) 序》、《陝西孔教會(hui) 講演》等，可編成《康有為(wei) 孔教論集》；另外有陳煥章的《孔教論》。

（五）通俗儒學經典

儒學不僅(jin) 僅(jin) 隻是學說、理論，在古代它就是活生生的生活方式，是行為(wei) 規範。《論語》、《大學》，從(cong) 修身齊家，到正心誠意，都是對為(wei) 人處世、自我修養(yang) 等方麵的切實指導。可以說，儒學如果不去實踐，就失去了其本身的價(jia) 值。因此，對於(yu) 如何按照儒家的方式修身養(yang) 性、為(wei) 人處事乃至齊家治國，形成了一大批通俗性的經典，由於(yu) 其內(nei) 容比較淺顯易懂，實用性強，因此影響很大，流傳(chuan) 很廣。

這些經典中，最著名、流傳(chuan) 最廣的是《弟子規》，它萃取傳(chuan) 統儒家經典關(guan) 於(yu) 日常生活行為(wei) 規範的精華，作為(wei) 童蒙教育的教材。近年來隨著國學熱，《弟子規》也成為(wei) 許多人教育孩子的首選。除此之外，《朱子家訓》、《曾國藩家書(shu) 》等家訓類著作，也是儒家思想在治家方麵的具體(ti) 實踐，尤其是前者，一度成為(wei) 童蒙必讀課本；曾國藩被稱為(wei) 古今第一完人，無論其修身、治家、事功都是儒家的典範，其家書(shu) 很有示範意義(yi) 。另外，明代晚期著名思想家、哲學家呂坤的《呻吟語》是一部探討人生哲理的筆記合集，該書(shu) 立足儒學，積極用世，關(guan) 乎治國修身、處事應物，言簡意賅，洞徹精微，影響很大，有現代學者譽其為(wei) “古今罕見的修身持家治國平天下的指南性書(shu) 籍”，先後被翻譯成二十多個(ge) 國家文字出版發行，在中國政治、哲學等多個(ge) 領域均產(chan) 生了深遠影響。另外就是《菜根譚》、《圍爐夜話》、《小窗幽記》，以儒家思想為(wei) 依歸，融處世哲學、生活藝術、安身立業(ye) 為(wei) 一爐，富於(yu) 格言警句，短小精悍、文辭優(you) 美，含義(yi) 深邃，被稱為(wei) 處世三大奇書(shu) ，自問世以來傳(chuan) 誦不絕。

（六）現代新儒學經典

現代新儒學指是指新文化運動以來，一批學者堅信中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價(jia) 值，謀求中國文化和社會(hui) 現代化的一個(ge) 學術思想流派。根據一般歸納，現代新儒學已經曆三代，第一代是1921年至1949年，代表人物為(wei) 熊十力、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟等；1950年至1979年為(wei) 第二代，代表人物為(wei) 方東(dong) 美、唐君毅、牟宗三、徐複觀等；第三代是1980年至今，代表人物有成中英、劉述先、杜維明、餘(yu) 英時等。現代新儒學不像康有為(wei) 、陳煥章那樣將儒學複興(xing) 付之於(yu) 社會(hui) 實踐運動，而是局限在純學術研究，但在儒學義(yi) 理的新發展、儒學與(yu) 西學的匯通、儒家思想與(yu) 現代社會(hui) 接軌等方麵也產(chan) 生了一大批經典著作，如梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》、《鄉(xiang) 村建設理論》，熊十力的《新唯識論》語體(ti) 文本、《讀經示要》、《十力語要》、《原儒》，賀麟的《儒家思想的新開展》、馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀曾聯署發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，牟宗三的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《政道與(yu) 治道》、《道德的理想主義(yi) 》等等，可以說新儒家已成為(wei) 儒家思想史上不可分割的一部分。

結語：儒家經典體(ti) 係的意義(yi) 及應用

“新六經”與(yu) “六翼”一起，構成一個(ge) 完整、科學的儒家經典體(ti) 係。這個(ge) 體(ti) 係，有綱有目，有心有翼，“六經”是根本，是核心，堅如磐石；“六翼”是開拓，是豐(feng) 富，海闊天空。“六經”醇正而深邃，“六翼”豐(feng) 富而綿久；這一體(ti) 係既抓住了儒家核心思想，又兼顧儒家在不同向度的開展，通過這個(ge) 體(ti) 係，我們(men) 看到的是一個(ge) 開放、包容、博大的儒家新形象。

新的儒家經典體(ti) 係為(wei) 儒家向社會(hui) 推廣、展示儒家思想的風采與(yu) 價(jia) 值、進行文化交流打開了一扇窗口。凡學儒家，“新六經”為(wei) 首要必讀之書(shu) ，新六經讀通了，讀熟了，整個(ge) 儒家思想的精髓就把握住了。學習(xi) “新六經”，用力少，收獲大，“新六經”規模適中，除《荀子》、《禮記》各9萬(wan) 餘(yu) 字，篇幅稍長外，其他各書(shu) ，都比較精煉，言簡義(yi) 豐(feng) ，語言也較為(wei) 流暢，稍微注釋，一般人便可讀懂。如果“新六經”也嫌太多，還可以精選其中的經典篇章，編集“新六經精華”之類的讀物。其次，如果在學習(xi) 完“新六經”，想進一步學習(xi) 和了解儒家思想的發展，則根據興(xing) 趣，選擇學習(xi) “六翼”中的相關(guan) 內(nei) 容。

附表：儒家經典體(ti) 係

參考文獻：

1、《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版。

2、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版。

3、郭沂：五經七典——儒家核心經典係統之重構，《人民政協報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。

4、薑廣輝：重新認識儒家經典——從(cong) 世界經典現象看儒家經典的內(nei) 在根據，載《中國哲學》第23輯，遼寧教育出版社2001年10月出版。

5、夏乃儒：儒學的現代重構，《文匯報》2014年3月10日，第12版。

6、劉彬：《帛書(shu) 〈要〉篇校釋》，光明日報出版社2009年版。

7、楊朝明：《孔子家語通解》，齊魯書(shu) 社2009年版。

注釋

[①] 章學誠：《校讎通義(yi) ·原道第一》，上海古籍出版社2009年版。

[②] 龔自珍：《龔自珍全集》第39 頁，上海人民出版社1975 年版。

[③] 薑廣輝：重新認識儒家經典——從(cong) 世界經典現象看儒家經典的內(nei) 在根據，載《中國哲學》第23輯，遼寧教育出版社2001年10月出版。

[④] 劉師培：《經學教科書(shu) 》，陳居淵注，上海古籍出版社2006年版，第19頁。

[⑤] 朱  熹：《朱子語類》，嶽麓書(shu) 社1996年版，第1626頁。

[⑥] 楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注·前言》，中華書(shu) 局1990年版，第5-16頁。

[⑦] 李祥俊：王安石的經學觀與(yu) 經學解釋學，《中國哲學史》2002年第4期。

[⑧] 王國維：與(yu) 友人論詩、書(shu) 中成語書(shu) （一），見《王國維遺書(shu) 》（一），上海古籍書(shu) 店1983年版。

[⑨] 《論語·陽貨》

[⑩] 《論語·季氏》

[⑪] 《論語·子路》

[⑫] 《論語·八佾》

[⑬] 《毛詩注疏·序》

[⑭] 張海燕：《中庸》引用《詩經》的情況比較分析，《文學教育》2012年第13期。

[⑮] 《孟子·滕文公上》

[⑯] 《孟子·盡心下》

[⑰] 劉彬：《帛書(shu) 〈要〉篇校釋》，光明日報出版社2009年版，第15—16頁。

[⑱] 此例證引自《讀懂周易》前言，作者魯洪生，中華書(shu) 局2008年版。

[⑲] 《北史·儒林傳(chuan) 上》

[⑳] 《通典·選舉(ju) 三》

[21] 《舊唐書(shu) 》卷一百九十

[22] 清·焦循：禮記補疏序，載《清經解續編》，鳳凰出版社2005年版，第8778頁。

[23] 郭沂：五經七典——儒家核心經典係統之重構，《人民政協報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。

[24] 同上，以下所引不再詳注。

[25] 楊朝明：《孔子家語》的成書(shu) 與(yu) 可靠性研究，見《孔子家語通解》一書(shu) 前言，齊魯書(shu) 社2009年版。

[26] 郭齊勇：現代新儒家思想論綱，《周易研究》2004年第4期。

[27] 梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1256頁。

[28] 陳煥章：孔教論，載《民國叢(cong) 書(shu) 》第四編，上海書(shu) 店1989年出版。

[29] 孫景壇：儒學與(yu) 儒教分離論，《中共南京市委黨(dang) 校學報》2013 年第2 期。

[30] 郭沂：子思書(shu) 再探討――兼論《大學》作於(yu) 子思，載《中國哲學史》2003年第4期。

[31] 郭沂：五經七典——儒家核心經典係統之重構

[32] 同上

[33] 夏乃儒：儒學的現代重構，《文匯報》2014年3月10日，第12版。

[34] 梁濤：“新四書(shu) ”與(yu) “新道統”——當代儒學思想體(ti) 係的重建嗎《北京行政學院學報》2014年第3期。

[35] 陳寅恪：《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店2001年版，第282頁。

[36] 梁啟超：《清代學術概論》，天津古籍出版社2004年版，第217頁。

責任編輯：姚遠