量的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) party式的集體(ti) 狂歡

——從(cong) 上海踩踏事件看當代社會(hui) 的精神狀況及其救治

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年十一月二十

           西曆2015年1月10日

耶曆新年伊始，上海外灘發生了踩踏事件，致使36朵年輕的生命之花凋謝，舉(ju) 國震驚與(yu) 悲痛。筆者是第二天大早才知曉這件事的，於(yu) 是，立刻發信息給正在同濟大學讀研究生的學生（曾經在湖南科技大學隨筆者遊學），詢問他的情況。他回答曰：“這種沒有主體(ti) 性的活動我是不會(hui) 去的。”筆者回複曰：“這正反映了現代人趕場子的心態，以後還會(hui) 發生。”之所以這樣的事件還會(hui) 發生，並不意味著筆者希望這樣的事情發生，而是說：如果現代人的精神狀況沒有基本的改變，這種事情的發生是不可避免的。這正如醫生對患者說：如果不節製飲食，那麽(me) ，你將會(hui) 生病。但這決(jue) 不意味著醫生希望患者生病。

無有獨偶，最近看到西北大學現代學院官網上的文章《上海節日踩踏慘劇不幸證明我院對節日管理無比正確》，其中有一段說：

從(cong) 各種情況分析，上海的節日踩踏慘劇離我們(men) 並不遙遠，而是那樣的靠近。試問哪一座城市裏沒有那樣的廣場？哪一個(ge) 廣場裏沒有高低落差的台階或者花欄這樣的障礙物？哪一個(ge) 生活著數十萬(wan) 大學生的城市沒有臨(lin) 到洋節時青年人的無厘頭癡迷與(yu) 狂歡？可以說死神已經在許多城市徘徊了許多年，終於(yu) 在2015的上海元旦夜找到了顯身的機會(hui) 。

這也是說，這樣的事在中國乃至在全世界發生是不可避免的，總會(hui) 不預期而至。該文強調，這樣的悲劇，“不發生在上海也可能發生在其他城市，不發生在元旦夜，也可能發生在平安夜，遇難的不是這所大學的學生，就是那所大學的學生，因為(wei) 發生慘劇的外部條件是一樣的”，並進一步剖析其原因時說：

幾十年來在全盤西化大潮的席卷下，青年人已對西方洋節形成了毫無理性的迷戀，過節的方式也是毫無目的的遊蕩與(yu) 無厘頭的狂歡。

應該說，該文的許多論說頗有見地，說出了問題的表象所在。但問題表象之後的深層精神問題，該文並沒有深究。當然，這本不是該文應當完成的任務，筆者在此不妨就其背後之精神問題作一番深究。一旦作此深究，則可知這樣的事件不會(hui) 隻是在中國發生，世界範圍之內(nei) 莫不有之。何也？

現代文化最重要的精神根基就是：個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的張揚，當然，二者有緊密的聯係，是二而一，一而二的關(guan) 係。這樣的精神根基使得現代社會(hui) 呈現出一種近乎詭譎的現象，即一方是個(ge) 人主義(yi) ，似乎一切端賴個(ge) 人的自主、獨立、自由或選擇；另一方又是party式的集體(ti) 狂歡，每日都在上演，而且必須上演。於(yu) 是，上海踩踏事件出焉。

問題是，何以會(hui) 出現這種詭譎現象呢？我們(men) 須了解這種個(ge) 人主義(yi) 或自由主義(yi) 的實質。杜維明先生曾區分了自我——personal與(yu) 私我——private. [①]前者顯主體(ti) 性，有內(nei) 在自足的自主性，以自我為(wei) 基礎即形成了主體(ti) 主義(yi) ；後者無主體(ti) 性，是無內(nei) 在自足的主觀性，以私我為(wei) 基礎隻能形成主觀主義(yi) 。以私我為(wei) 基礎建立的個(ge) 人主義(yi) 或主觀主義(yi) ，一方麵，在私我的領域之內(nei) ，人是極度的自由的，但又是盲目的，因為(wei) 它雖內(nei) 在然不自足，因無主體(ti) 故也；另一方麵，依靠權利與(yu) 義(yi) 務形成個(ge) 人的邊界，或者說，權利與(yu) 義(yi) 務把每個(ge) 人割裂開來，形成孤立的個(ge) 人。兩(liang) 方麵相互作用，我們(men) 便可以看出這種個(ge) 人主義(yi) 的特色：內(nei) 在方麵的盲目而自由，外在方麵的孤立與(yu) 隔絕。這個(ge) 自由的盲目流當然要衝(chong) 破那個(ge) 孤立而隔絕的壁障，以安撫或消耗掉這個(ge) 盲目力的躁動。這就是為(wei) 什麽(me) 現代人總是需要party式的集體(ti) 狂歡的原因。party式的集體(ti) 狂歡不一定是上海外灘的那種方式，超級市場的擁擠人流，KTV中的夜半歌聲，旅遊區裏的觀光大軍(jun) 等莫不是其表現形式。這裏的人們(men) 是極度的個(ge) 人的，也是極度的自由的。其自由表現為(wei) ——以海德格爾的看法——閑談、好奇與(yu) 兩(liang) 可。

閑談乃對主體(ti) 的封鎖。之所以如此——依海氏的看法——乃因為(wei) 語言一般總包含一種平均的可領悟性。這種平均的可領悟性可達乎遠方而為(wei) 人領會(hui) ，但聽者卻不見得進入了源始領會(hui) 著言談之所及的此在。人們(men) 於(yu) 此在不甚了了，聽聞的隻是言談之所雲(yun) 本身。這種言談本身之所雲(yun) 從(cong) 不斷定，也不要求斷定源始創造。所以，閑談乃是一種無根基狀態，這種無根基性並不妨礙對它的喜愛，並且人們(men) 為(wei) 它大開方便之門。誰都可以振振閑談，因為(wei) 閑談已經保護人們(men) 不致遭受在據事情為(wei) 己有的活動中失敗的危險。“作為(wei) 在世的存在，滯留於(yu) 閑談中的此在被切除下來——從(cong) 對世界、對共同此在、對‘在之中’本身的首要而源始真實的存在聯係處切除下來。它滯留在漂浮中，但在這種方式中它卻始終依乎‘世界’、同乎他人、向乎自身而存在著。……除根不構成此在的不存在，它倒構成了此在的最日常最頑固的‘實在’。”[②]一句話，閑談徹底阻絕了人們(men) 通向主體(ti) 的路，且在閑談中忘乎所以。

好奇是一種自由的尋視，希望由此而擺脫自身，擺脫在世，擺脫對日常切近來到手頭的東(dong) 西的依存。所以，好奇並不是為(wei) 了領會(hui) 所見的東(dong) 西，而僅(jin) 止於(yu) “看”。這種“看”貪新鶩奇，從(cong) 這一新奇跳到那一新奇，不是為(wei) 了把握存在，而是為(wei) 了能放縱自己於(yu) 世界。“好奇因不肯逗留而煩忙於(yu) 不斷渙散的可能性。……不逗留在煩忙所及的周圍世界之中和渙散在新的可能性之中，這是對好奇具有組建作用的兩(liang) 個(ge) 環節；……好奇到處都在而無一處在。這種在世模式暴露出日常此在的一種新的存在樣式。此在在這種樣式中不斷地被連根拔起。”[③]一句話，好奇盲視整一沉靜的主體(ti) 性，既而以行動把它給打散了。

所謂兩(liang) 可，就是最響亮的閑談與(yu) 最機敏的好奇“推動”著事情的發展，日常的萬(wan) 事俱在，其實本無一事；自以為(wei) 過著真實而“生動的生活”，其實是一種好奇的尋求，仿佛在閑談中萬(wan) 事俱已決(jue) 斷好了。所以，“捕蹤捉跡是兩(liang) 可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式。”[④]

由此三者，揭示了當代人十足的沉淪。人的所謂自由通過閑談、好奇與(yu) 兩(liang) 可得到了全盡的規定。這是一種別具一格的在世狀態。海氏的理論揭示了人們(men) 在個(ge) 人主義(yi) 的觀念下對於(yu) party式的集體(ti) 狂歡樂(le) 此不疲的原因。

那麽(me) ，我們(men) 如何來救治當下個(ge) 人主義(yi) 的不足，從(cong) 而克服那種party式的集體(ti) 狂歡呢？不妨回到杜維明所說的建基於(yu) 自我（personal）之上的主體(ti) 主義(yi) 。杜先生之所以要作這種區分，是要說明儒學在二十一世紀的意義(yi) 。從(cong) 根本上講，建基於(yu) 自我（personal）之上的主體(ti) 主義(yi) 也是個(ge) 人主義(yi) ，但與(yu) 建基於(yu) 私我（private）基礎上的個(ge) 人主義(yi) 相比，是質的個(ge) 人主義(yi) ，而以私我為(wei) 基礎的個(ge) 人主義(yi) 則是量的個(ge) 人主義(yi) 。前者因為(wei) 是質的，故可以獨自站立起來，不需要party式的集體(ti) 狂歡；而後者因為(wei) 是量的，不能獨自站立起來，故需要party式的集體(ti) 狂歡。為(wei) 什麽(me) 建基於(yu) 自我（personal）之上的主體(ti) 主義(yi) 也是個(ge) 人主義(yi) ，且是質的個(ge) 人主義(yi) 呢？

孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）“仁”是一個(ge) 主體(ti) 性的人格或精神，這構成了人的基本規定。故“仁者，人也”是從(cong) 存在論而不是從(cong) 倫(lun) 理學來看待人性的。到孟子進一步講人人有四端之心，這構成了人的根本人性或自我，故稱之為(wei) “大體(ti) ”，且這個(ge) “大體(ti) ”的親(qin) 證或靈現完全是個(ge) 人的事，別人是無能為(wei) 力的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，儒家也是個(ge) 人主義(yi) ，但因為(wei) 是有主體(ti) 性的個(ge) 人主義(yi) ，故稱之為(wei) 質的個(ge) 人主義(yi) 。孟子與(yu) 其弟子公都子有一段對話，說明了質的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 量的個(ge) 人主義(yi) 之區別。

公都子問曰：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”（《孟子·告子上》）

質的個(ge) 人主義(yi) 之所以是質的，因為(wei) 其從(cong) 的是“大體(ti) ”，故能獨自站立起來；而量的個(ge) 人主義(yi) 之所以是量的，因為(wei) 其從(cong) 的是“小體(ti) ”，是以亦不能獨自站立起來。為(wei) 什麽(me) 呢？孟子進一步解釋說：

耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。（《孟子·告子上》）

耳目之官等小體(ti) ，自身並無主體(ti) 性，不能獨自站立，自身隻能隨外物交引而走。量的個(ge) 人主義(yi) 都是從(cong) 耳目之官等小體(ti) 的個(ge) 人主義(yi) ，隨外物交引而走，當然不能獨自站立起來，故party式的集體(ti) 狂歡對於(yu) 他們(men) 來說是少不了的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，西班牙思想家奧爾特加·加塞特把當代社會(hui) 大眾(zhong) 看成是數量上或視覺上的聚合體(ti) [⑤]，個(ge) 人不能站立起來，依靠外在的機械捆綁暫時相互支撐著，但一旦局部出了問題，這個(ge) 支撐物可能就是坍塌。上海踩踏事件即是一例子。然而，天所與(yu) 我的“大體(ti) ”——四端之心卻有絕對的主體(ti) 性，因而亦有絕對的貞定性，不但可獨自站立起來，且不會(hui) 隨外物交引而走。從(cong) 這裏講，是質的個(ge) 人主義(yi) ，且不需要party式的集體(ti) 狂歡。因為(wei) 孟子說得很清楚，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。

那麽(me) ，這種質的個(ge) 人主義(yi) 既然不需要party式的集體(ti) 狂歡，是不是個(ge) 人主義(yi) 走到底了呢？非也。建基於(yu) “大體(ti) ”——四端之心基礎上的質的個(ge) 人主義(yi) 雖然彰顯了個(ge) 人的絕對主體(ti) 性，但又必然顯示其涵容性，不會(hui) 走向極端的個(ge) 人主義(yi) ，它會(hui) 融攝世界與(yu) 萬(wan) 物，但又不是party式的集體(ti) 狂歡。這是因為(wei) 四端之心自身即有此性德。陽明子曰：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼願自小耳。（《大學問》）

這意味著，人性本有涵容萬(wan) 有之德，不必依靠有意的外在捆綁，擴充涵養(yang) 此性即可自然而至。故孟子講“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。綜而論之，建基於(yu) 四端之心基礎上的主體(ti) 主義(yi) ，它不但是質的個(ge) 人主義(yi) ，而且亦是涵容的社群主義(yi) 或共同體(ti) 主義(yi) 。《中庸》雲(yun) ：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”豈虛言也哉？！美國漢學家郝大維認為(wei) 儒學既非個(ge) 人主義(yi) ，亦非集體(ti) 主義(yi) ，且進一步認為(wei) ：

然而，在討論中國時，正如我們(men) 已經論證的那樣，談及一個(ge) 焦點與(yu) 這個(ge) 焦點所集中的場域更為(wei) 合適。因此，個(ge) 人與(yu) 家庭之間的構建連續性說明，具體(ti) 個(ge) 人是一個(ge) 焦點，而家庭就是場域。[⑥]

郝大維所說的既非個(ge) 人主義(yi) ，亦非集體(ti) 主義(yi) ，其實比較含糊，實際上就是筆者所說的質的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 涵容的社群主義(yi) 或共同體(ti) 主義(yi) 。但他說“一個(ge) 焦點與(yu) 這個(ge) 焦點所集中的場域”則很切恰。儒家所說的“修齊治平”正是這種觀點的體(ti) 現。

人性之涵容之德而至於(yu) 天下一家、萬(wan) 物一體(ti) ，這不但是人生的最高境界，也是人生最大的自在與(yu) 歡樂(le) 。

孟子曰：萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。（《孟子·盡心上》）

又，程子曰：

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) 。（《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷第二上）

可見，一個(ge) 人如果真的靈現四端之心，不但自己作為(wei) 內(nei) 在自足的個(ge) 人能夠站立起來，且可涵容世界與(yu) 萬(wan) 物，不走向極端的個(ge) 人主義(yi) ，亦有莫大之“樂(le) ”，自然不需要party式的集體(ti) 狂歡。由此，類似於(yu) 上海外灘之踩踏事件自然也不會(hui) 有了。

以此可知，不讓踩踏之悲劇重演，其根本不是一個(ge) 管理問題、製度問題。昔人雲(yun) ：“天下之枉，未足以害理，而矯枉之枉常深；天下之弊，未足以害事，而救弊之弊常大。”（宋·李泌：《路史·封建後論》）如果不作精神的轉化與(yu) 救治，再好的管理與(yu) 製度都不能疏導現代人那盲目力的躁動。這樣，就隻有一種解決(jue) 方法——複興(xing) 人文古道。本文由上海外灘踩踏事件而得出複興(xing) 人文古道的意義(yi) ，然而，複興(xing) 人文古道的意義(yi) 決(jue) 不僅(jin) 限於(yu) 此。筆者及諸位儒學同道亦多有論述，在此不必贅言也。

參考文獻：

[①] 杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書(shu) 局2014年版，第75頁。

[②] 海德格爾：《存在與(yu) 時間》，三聯書(shu) 店1987年版，第206頁。

[③] 海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第210頁。

[④] 同上，第211頁。

[⑤] 奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，劉訓練、佟德誌譯，吉林人民出版社2004年版，第6頁。

[⑥] 郝大維、安樂(le) 哲：《先賢的民主——杜威、孔子與(yu) 中國民主之希望》，何剛強譯，江蘇人民出版社2004年版，第129頁。

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責任編輯：姚遠