政治自覺、教化自覺與(yu) 中華民族的現代建構

作者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台首發

時間：西曆2014年8月16日

一、國家建構與(yu) 民族建構

盡管世界上多數國家並非“一個(ge) 民族、一個(ge) 國家”，但這並不妨礙民族-國家乃是“當今世界上最重要的政治形式”[1]。現代中國的國家建構，也是圍繞民族-國家這個(ge) 理念展開的。擺在我們(men) 麵前的一個(ge) 極重要的曆史事實是，1912年建立的中華民國，是現代中國國家建構的真正開端。這個(ge) 新的國家，結束了中國曆史上的王朝年代，翻開了中國曆史的又一頁，無論其誕生是多麽(me) 偶然和曲折。這個(ge) 新的國家是革命的產(chan) 物，產(chan) 生於(yu) 由革命的理論話語所導致的革命的政治行動，不過其之所以能夠建成則與(yu) 清朝自身的瓦解分不開。1911年武昌事件後清政府頒布“十九信條”，使康有為(wei) 有理由將辛亥之變稱為(wei) 一次“禪讓革命”；而隨後的清帝遜位詔書(shu) 更是坐實了中華民國在連續與(yu) 斷裂的辯證法中繼清而興(xing) 的正當性。1949年建立的中華人民共和國，認同自己是中華民國的繼承者，以至於(yu) 當時的中國共產(chan) 黨(dang) 高層曾就是否沿用中華民國的國號等問題進行過嚴(yan) 肅、認真的討論，如按照毛澤東(dong) 本來的意思，是要沿用中華民國的國號，因為(wei) 在他看來，中國共產(chan) 黨(dang) “反蔣不反孫”，中國共產(chan) 黨(dang) 人是繼承孫中山的遺誌而建立一個(ge) 新中國的。

我們(men) 現在考慮中國的國家建構問題，特別是關(guan) 聯於(yu) 民族問題與(yu) 教化問題，一個(ge) 相對務實的態度是從(cong) 中華民國的建立這個(ge) 既定的曆史事實出發。在中華民國建立之前，以康有為(wei) 等人為(wei) 代表的君主立憲派和以章太炎等人為(wei) 代表的民族革命派就如何建立一個(ge) 現代中國發生過激烈的爭(zheng) 論，而在這些爭(zheng) 論中呈現出來的問題意識和思想關(guan) 切，是我們(men) 首先應當分析和總結的。

明確提出按照民族-國家理念建構一個(ge) 現代中國的是自然是民族革命派。如在作於(yu) 1903年的《支那保全分割合論》一文中，孫中山說：“支那國土統一已數千年矣，中間雖有離析分崩之變，然為(wei) 時不久複合為(wei) 一。近世五六百年，十八省土地幾如金甌之固，從(cong) 無分裂之虞。以其幅員之廣，人口之多，隻閩粵兩(liang) 省言語與(yu) 中原有別，其餘(yu) 各地雖鄉(xiang) 音稍異，大致相若，而文字俗尚則舉(ju) 國同風。往昔無外人交涉之時，則各省人民猶有畛域之見，今則此風漸滅，同情關(guan) 切之感，國人兄弟之親(qin) ，以日加深。是支那民族有統一之形，無分割之勢。”[2]按照這種構想，民族革命論者所要建構的新中國將是一個(ge) 在疆域上隻包括被認為(wei) 是漢族地區的十八省的民族-國家。這代表了當時許多人的看法，其中強國的動機被表述為(wei) 一個(ge) 主要的理由，即認為(wei) 隻有建立單一的民族-國家，才能形成統一的國家意誌，從(cong) 而才能實現強國的夢想，從(cong) 而才是民族在列國競爭(zheng) 的世界局勢中的“自存之道”。

在闡述他們(men) 的政治主張時，民族革命派雖然也訴諸傳(chuan) 統的夷夏之辨，但主要還是以來自西方的現代民族觀念為(wei) 理論依據。如章太炎，雖然一方麵承認自己的民族思想受到“鄭所南、王船山兩(liang) 先生的書(shu) ”的深刻影響，但另一方麵卻認為(wei) “兩(liang) 先生的話”“沒有甚麽(me) 學理”，而是“自從(cong) 甲午以後，略看東(dong) 西各國的書(shu) 籍，才有學理收拾進來。”[3]借鑒西方的人種學、民族學思想，章太炎對民族概念提出了一個(ge) 比較綜合的理解：“今夫血氣心知之類，唯人能群。群之大者在建國家，辨種性，其條例所係，曰言語、風俗、曆史。三者喪(sang) 其一，其萌不植。”[4]實際上，來自西方的現代民族觀念構成民族革命派理解傳(chuan) 統的夷夏之辨的理論基礎。

關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統的夷夏之辨，概而言之有三層意義(yi) ：教化意義(yi) 、種族意義(yi) 和地理意義(yi) [5]。其中教化意義(yi) 最為(wei) 重要，種族意義(yi) 和地理意義(yi) 則相對比較鬆動，且在實際運用過程中三種意義(yi) 之間往往構成張力。必須指出的是，將夷夏之辨徹底簡化為(wei) 教化之辨或徹底簡化為(wei) 種族之辨都是錯誤的，而且似乎前一種錯誤更具迷惑性而流布更廣。導致這兩(liang) 種錯誤的主要原因在於(yu) 在看待民族的構成時完全以靜態的眼光，而沒有注意民族形成的時間性維度。實際上，一方麵，華夏民族作為(wei) 教化理想的承擔者，在這一理想徹底實現之前的任何一個(ge) 時刻，都是一個(ge) 有地理邊界和人種限度的族群，就此而言，我們(men) 不能不重視夷夏之辨的種族意義(yi) ；另一方麵，華夏民族的地理邊界和人種限度在教化理想被不斷弘揚的過程中又會(hui) 被時時擴展、超越——這也就是我們(men) 常說的華夏民族實經多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我們(men) 又不能不推重夷夏之辨的教化意義(yi) 。換言之，動態地觀之，一方麵民族因教化的程度而有界限；另一方麵民族因教化的善果而得融合。順此，我們(men) 可以將夷夏之辨理解為(wei) 一個(ge) 以華夏民族的客觀存在為(wei) 實際依托、以超越民族界限的普世教化為(wei) 最高理想的民族融合理論：若突顯其中的種族意義(yi) ，夷夏之辨就意味著一個(ge) 標準的民族觀念；若突顯其中的教化意義(yi) ，夷夏之辨就呈現出超越民族界限、廣拓文明之域的理想維度，且尊重差異、容納多元也是題中之義(yi) 。

民族革命派實際上是以來自西方的民族觀念為(wei) 理論依據重新安排夷夏之辨的三層意義(yi) ，從(cong) 而形成他們(men) 對漢民族的理解。這一理解並沒有廢棄傳(chuan) 統夷夏之辨的教化意義(yi) ，隻是將教化意義(yi) 放置在種族意義(yi) 之下重新安置，通過使教化傳(chuan) 統成為(wei) 民族的曆史文化從(cong) 而在一定意義(yi) 上重構了夷夏之辨。這種做法在晚清那樣獨特的曆史處境中創造了新的政治主體(ti) ，但其缺點也是非常明顯的。

君主立憲派如康有為(wei) 、楊度等，都反對按照“一個(ge) 民族，一個(ge) 國家”的理念來建構一個(ge) 現代中國。他們(men) 認為(wei) ，既然中國當時的治理邊界並不限於(yu) 漢族地區，那麽(me) ，按照“一個(ge) 民族，一個(ge) 國家”的理念來建構一個(ge) 現代中國，勢必會(hui) 導致中國的分裂。質言之，如果是漢族作為(wei) 政治主體(ti) 建立一個(ge) 以自身為(wei) 邊界的民族-國家而將本來已經在中國版圖之內(nei) 的其他民族排斥在外，那麽(me) ，中國將從(cong) 一個(ge) 大國變成多個(ge) 小國，在列國競爭(zheng) 的世界局勢麵前這實在不是什麽(me) 強國之道，而是弱國乃至亡國之道。如楊度認為(wei) ，倡導民族革命而引向五族分立說，會(hui) 使中國走上亡國之路：“是五族分立說，乃亡國之政策，決(jue) 不可行者也。何也？今日中國之土地，乃合五族之土地為(wei) 其土地，今日中國之人民，乃合五族之人民為(wei) 其人民，而同集於(yu) 一統治權之下，以成為(wei) 一國者也。此國之外，尚有各大強國環伺其傍。對於(yu) 中國，持一均勢政策，而倡領土保全、門戶開放之說，以抵製瓜分之說。使中國能於(yu) 領土保全之中，國民速起而謀自立，視其事之急，等於(yu) 救人，等於(yu) 救火，竭數年之力，以整理其內(nei) 政外交，建設立憲政體(ti) ，完成軍(jun) 國社會(hui) ，則中國之國家或可從(cong) 此自立，不致再有覆亡之憂。”[6]因此，他們(men) 主張，應當以君主立憲的政治手段建設一個(ge) 現代中國，就是說，新的中國需要繼承清朝的法統。

君主立憲派在闡述其政治主張時自然比民族革命派更願意訴諸傳(chuan) 統的夷夏之辨，因為(wei) 正是夷夏之辨中的教化意義(yi) 可以為(wei) 一個(ge) 包含多民族的現代國家的建構提供理論基礎。最能體(ti) 現這一點的是康有為(wei) 。除了君主立憲這個(ge) 核心的政治主張外，康有為(wei) 在戊戌流亡後明確提出立孔教為(wei) 國教的主張。在他看來，孔教從(cong) 漢代以來一直是中國的國教，曆史上中國的成立端賴孔教，所謂“散孔教則無中國”，因此，要建立一個(ge) 包含多民族的現代中國，維係一個(ge) 大一統的中國，立孔教為(wei) 國教將是非常關(guan) 鍵的一項政治措施。[7]

需要指出的是，君主立憲派雖然表麵上反對以民族-國家的理念來構想一個(ge) 新中國，但他們(men) 的國家建構理念與(yu) 民族革命派的差別並沒有想象的那麽(me) 大。這或許是因為(wei) 曆史上形成的中國觀念自然地蘊涵著一個(ge) 民族觀念這一點是雙方不言而喻的一個(ge) 共識。[8]早先持君主立憲主張、後來深受民族革命派影響的梁啟超就表達過一種看似折衷的觀點，最能說明這一點。梁啟超一方麵援引伯倫(lun) 知理批評單一民族國家論，“不以民族主義(yi) 為(wei) 建國獨一無二之法門”，另一方麵，他又提倡包含多個(ge) 民族的大民族主義(yi) ：“合漢，合滿，合蒙，合回，合苗，合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠於(yu) 五大陸之上。”“大民族主義(yi) 者何？合國內(nei) 本部屬部之諸族以對於(yu) 國外之諸族是也。中國同化力之強，為(wei) 東(dong) 西曆史家所同認。”[9]特別值得注意的是這裏他對中國同化力的強調，意味著在梁啟超這個(ge) 大民族主義(yi) 的觀念中，隱含著對教化力量的重視，質言之，要合漢、滿、蒙、回、苗、藏等各個(ge) 民族為(wei) 一個(ge) 大民族，除了必要的政治手段外，教化的力量將是主導性的。梁啟超的觀點實際上非常清晰地呈現出，君主立憲派的國家建構理念與(yu) 民族革命派的民族-國家理念並非不可調和，順著這個(ge) 思路實際上可以說前者也是要建立一個(ge) 現代的民族-國家，隻不過這個(ge) 民族不限於(yu) 漢族，而是合中國境內(nei) 的各個(ge) 民族而為(wei) 一大民族，至於(yu) 是否革命、是否保留君主製、是否設立國教等差異，隻是意味著雙方在建國手段和具體(ti) 措施上的差異。

雙方的這個(ge) 共識也表現在各自對於(yu) 現代中國的國名構想中。雙方都提出應以“中華”為(wei) 新中國的國名：康有為(wei) 在大約寫(xie) 作於(yu) 1902年的《請君民合治滿漢不分折》和《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不可行革命書(shu) 》中提出，新中國的國名“莫若用‘中華’二字”；孫中山在1906年提出“中華民國”作為(wei) 新中國的國名，隨後1907年章太炎發表《中華民國解》，闡述自己對新中國的構想。[10]

如果我們(men) 承認“合中國境內(nei) 各民族為(wei) 一大民族”這個(ge) 關(guan) 切對於(yu) 現代中國的國家建構是非常重要的，那麽(me) ，君主立憲派的主張就值得認真對待。但這並不意味著民族革命派在國家建構觀念上的缺點是無法彌補的，因為(wei) 無論從(cong) 內(nei) 部還是外部兩(liang) 個(ge) 視角看，現代中國的國家建構注定要采取民族-國家的形式，這一點基本上是確定的。毋寧說，君主立憲派在批評民族革命派時所提出的那個(ge) 重要關(guan) 切意味著他們(men) 關(guan) 於(yu) 現代中國的國家建構提出了一個(ge) 非常重要的問題，即對應於(yu) 國家的那個(ge) 民族——可恰當地稱為(wei) 國族——的建構的問題。我們(men) 在此將國族層次上的民族建構（nation-building）區別於(yu) 國家建構（state-building），將國族層次上的民族建構理解為(wei) 國家建構的一個(ge) 重要環節或組成部分，就是說，國家建構不能僅(jin) 僅(jin) 采用政治手段，如果沒有相應的國族層次上的民族建構，國家建構不可能真正獲得成功。國族層次上的民族建構也被有些學者稱為(wei) 國家建構型的民族主義(yi) ：“這種民族主義(yi) 旨在通過把一個(ge) 多民族國家塑造成一個(ge) 民族國家，使民族區域和治理單元的邊界相一致。盡管間接統治作為(wei) 一種治理手段能夠對文化多樣性保持寬容心態，但文化上的統一有助於(yu) 促進直接統治的實施，並塑造其合法性。”[11]實際上可以想見，世界上大多數國家在其現代建構過程中都會(hui) 麵臨(lin) 國族層次上的民族建構問題，既然純粹由單一民族所組成的國家少之又少。在現代中國的語境中，國族層次上的民族建構問題自然就是中華民族的建構問題，也就是，直麵中國的多民族現狀，如何建構一個(ge) 國族層次上的中華民族的問題。這一點毋需諱言。

二、政治自覺與(yu) 教化自覺

在1988年舉(ju) 辦於(yu) 香港中文大學的泰納講座上，費孝通發表了題為(wei) 《中華民族的多元一體(ti) 格局》的著名演講。在演講稿的一開始，費孝通就提出了一個(ge) 核心觀點：“中華民族作為(wei) 一個(ge) 自覺的民族實體(ti) ，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為(wei) 一個(ge) 自在的民族實體(ti) 則是幾千年的曆史過程所形成的。”[12]更具體(ti) 一點說，在這個(ge) 演講中，費孝通從(cong) 中國境內(nei) 各民族“大雜居、小聚居”的實際狀況出發，運用人類學的方法，援引各種曆史文獻和研究成果，提出了一個(ge) 具有鮮明政治關(guan) 切的觀點：中國境內(nei) 的各個(ge) 民族在幾千年漫長的交往過程中形成了“你中有我，我中有你”的、相互依存、不可分割的多元一體(ti) 格局，其中漢族是一個(ge) 起著凝聚作用的核心；而這個(ge) 具有多元一體(ti) 格局的民族實體(ti) 的自覺則是近百年來的事，特別因為(wei) 有西方列強這強大的他者才促使這個(ge) 民族產(chan) 生了明確的別內(nei) 外的自我意識。[13]

那麽(me) ，“中華民族從(cong) 自在到自覺”這一講法是否與(yu) 我們(men) 前麵提出的“中華民族的現代建構”這一國家建構的重要主題存在著齟齬呢？或許有人會(hui) 提出，就國家建構這一主題而言，談論中華民族從(cong) 自在到自覺比談論中華民族的現代建構更為(wei) 恰當，因為(wei) 前一種講法隱含著中華民族是一個(ge) 經過幾千年的曆史而形成的民族，而現代中國的建立恰恰是以這個(ge) 曆史民族為(wei) 基礎而建立的，這個(ge) 思路恰恰符合通行的民族-國家的理念，至於(yu) 作為(wei) 中華民族之組成部分的各個(ge) 民族，費孝通則是通過層級劃分的方法做了恰當的安置，即，相對於(yu) 包括漢族在內(nei) 的、作為(wei) 其組成部分的各個(ge) 民族，中華民族乃是比這些民族高一層次的民族。

其實，“中華民族從(cong) 自在到自覺”的表述，正是中華民族現代建構的一種話語行動。如果說民族認同是一個(ge) 民族形成的關(guan) 鍵的話，那麽(me) ，費孝通將中華民族的自覺斷自近百年來就是將中華民族形成的關(guan) 鍵時刻斷自近百年來。我們(men) 也能夠非常明顯地觀察到，費孝通的“民族認同意識的多層次論”與(yu) 前述梁啟超的大民族主義(yi) 論具有直接的理論淵源。汪暉在引用了費孝通關(guan) 於(yu) 中華民族在近百年來與(yu) 西方列強的對抗中從(cong) 原來的自在狀態轉變為(wei) 一個(ge) 自覺的民族實體(ti) 的論述後說：“正是因為(wei) 中華民族是一個(ge) 政治實體(ti) ，而不是已經完成的事實，它就仍然處於(yu) 一個(ge) 形成和建構的過程之中，持久地依賴於(yu) 一代又一代人的探索與(yu) 實踐。”[14]顯然他也是將費孝通的中華民族從(cong) 自在到自覺的觀點放在國族層次上的民族建構這一主題上來考慮的。

對於(yu) 中華民族現代以來的自覺，費孝通在演講中主要著意於(yu) 中華民族的民族意識在現代處境下的形成，即中國境內(nei) 的各個(ge) 民族“在共同抵抗西方列強的壓力下”所形成的“共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義(yi) ”。[15]這個(ge) 說法的缺陷一是略顯籠統，不夠具體(ti) ；二是比較表麵和片麵，因為(wei) 一個(ge) 國族層次上的民族的自覺一定涉及保障各民族的國民共同生活的一些實質理念，而這些至關(guan) 重要的實質理念才是“休戚與(yu) 共”的民族聯合意識能夠產(chan) 生和得以維係的基礎。

在此，我想站在國家建構的角度從(cong) 政治和教化兩(liang) 個(ge) 方麵刻畫費孝通所提出的中華民族的自覺的問題。[16]既然中華民族的自覺對應於(yu) 現代中國的政治建構，那麽(me) ，首當其衝(chong) 的是中華民族的政治自覺，因為(wei) 政治自覺直接關(guan) 係到要建構一個(ge) 什麽(me) 樣的國家的問題。

要把握和刻畫中華民族的政治自覺，一個(ge) 最能呈現其要點的獨特角度正是民族問題。我們(men) 知道，晚清民族革命派以排滿相號召。排滿首先是一種反抗性的民族主義(yi) ，而反抗性的民族主義(yi) 往往與(yu) 建立單一民族國家的政治訴求相聯係。這也在一個(ge) 方麵解釋了為(wei) 什麽(me) 晚清民族革命派所構想的現代中國是一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 包括十八省的漢族國家。不過，雖然民族革命派在中華民國的建立過程中起到了不可磨滅的重要作用，但是，中華民國的實際建立並不是民族革命派所構想的那個(ge) 隻包括十八省的漢族國家。1912年1月1日，孫中山發表《中華民國臨(lin) 時大總統宣言書(shu) 》，提出合境內(nei) 諸民族為(wei) 一大民族的民族統一主張：“國家之本，在於(yu) 人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為(wei) 一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為(wei) 一人。是曰民族之統一。”1912年2月12日頒布的《清帝遜位詔書(shu) 》中也明確提出：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為(wei) 一大中華民國。”1912年3月11日南京臨(lin) 時政府公布的《中華民國臨(lin) 時約法》規定中華民國的領土是包括內(nei) 蒙古、外蒙古、西藏、青海的二十二行省。1912年4月22日《大總統袁世凱命令》中則明確使用了“五族共和”的說法：“現在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方同為(wei) 我中華民國領土，則蒙、藏、回疆各民族，即同為(wei) 我中華民國國民，自不能如帝政時代再有藩屬名稱。此後、蒙、藏、回疆等處，自應統籌規劃，以謀內(nei) 政之統一，而冀民族之大同。民國政府於(yu) 理藩不設專(zhuan) 部，原係視蒙、藏、回疆與(yu) 內(nei) 地各省平等，將來各該地方一切政治，俱屬內(nei) 務行政範圍。現在統一政府業(ye) 已成立，其理藩事務，著即歸並內(nei) 務部接管。”

需要指出的是，孫中山宣言中“合滿、漢、蒙、回、藏諸族為(wei) 一人”的主張與(yu) 袁世凱命令中“五族共和”的主張並不一樣。直觀而言，前者重視“合”，後者強調“和”。雖然可以想見“尊重差異，容納多元”都是二者題中應有之義(yi) ，但是，前者顯然更重視民族之間的“合”的過程，後者則更強調民族之間“和”的關(guan) 係。最能體(ti) 現這一差異的是孫中山對“五族共和”的真正看法。“五族共和”的理念來自晚清立憲派，在晚清的處境中多多少少與(yu) 滿族統治者的立場和角度有關(guan) 。在中華民國建立初期，“五族共和”的理念被明確提出，特別表現在1912年1月11日在南京召開的各省代表會(hui) 議上。該會(hui) 議提出以“五色旗”作為(wei) 中華民國的國旗，以象征“五族共和”的政治理念。對此，孫中山並沒有提出批評，雖然他早在1906年就主張以“青天白日滿地紅”作為(wei) 未來國家的國旗圖案。從(cong) 後來的論述可以清楚地看到，孫中山當時這麽(me) 做完全是出於(yu) 對形勢的把握和策略的考慮，從(cong) 根本上來說他並不認同“五族共和”的理念，而是以“五族共和”為(wei) “無知妄作”、“欺人之語”。[17]

盡管存在著上述相當重要的差異，但也不難看到，無論是作為(wei) 革命話語的反抗性的民族主義(yi) ，還是以國家建構為(wei) 目的的包容性的民族主義(yi) ，還是淵源於(yu) 君主立憲派的“五族共和”主張，都共享著一個(ge) 非常重要的政治理念，即民族平等。在中國現代政治史上，相繼執政的國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 都明確地將民族平等作為(wei) 國家建構的一個(ge) 基本政治理念。孫中山在1924年1月23日的《中國國民黨(dang) 第一次代表大會(hui) 宣言》中說：“國民黨(dang) 之民族主義(yi) ，有兩(liang) 方麵之意義(yi) ：一則中國民族自求解放；二則中國境內(nei) 各民族一律平等。”毛澤東(dong) 在1940年3月11日的《目前抗日統一戰線中的策略問題》中說：“實行民族主義(yi) ，堅決(jue) 反抗日本帝國主義(yi) ，對外求中華民族的徹底解放，對內(nei) 求國內(nei) 各民族之間的平等。”[18]

民族平等的思想基礎是個(ge) 人平等，個(ge) 人平等的思想基礎則是個(ge) 人權利，即民權。民權涉及不同民族的個(ge) 人在政治、經濟和文化等社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵的基本權利。既然民族平等是以民權思想為(wei) 基礎的，那麽(me) ，民族問題根本上是民權問題，無論民族問題具體(ti) 表現在哪個(ge) 方麵。因此，一言以蔽之，中華民族的政治自覺即在以民權為(wei) 基礎的民族平等。民權的理念在理論上不僅(jin) 保障了同一民族內(nei) 不同個(ge) 體(ti) 的平等，而且也保障了不同民族之間的平等，不僅(jin) 是國民認同的基礎，而且也是民族團結、民族聯合的基礎。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孫中山說：“中華民國之名稱重點在一民字。”[19]至於(yu) 後來共產(chan) 黨(dang) 的基本立場，以毛澤東(dong) 為(wei) 代表，他對民族問題的一個(ge) 核心看法是，民族問題根本上是階級問題。毛澤東(dong) 的這一看法雖然可能包含著對抽象的民權思想的批評，但並不意味著對民權思想的反對，就其實際的理論意圖和理論構想而言恰恰表現為(wei) 對民權思想的推進。

國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 也都依據民族平等的基本理念進一步提出了與(yu) 民族問題有關(guan) 的政治安排。孫中山在《中國國民黨(dang) 第一次代表大會(hui) 宣言》中說：“國民黨(dang) 敢鄭重宣言，承認中國以內(nei) 各民族之自決(jue) 權，於(yu) 反對帝國主義(yi) 及軍(jun) 閥之革命獲得勝利以後，當組織自由統一的（各民族自由聯合的）中華民國。”毛澤東(dong) 1945年4月24日在中國共產(chan) 黨(dang) 第七次全國代表大會(hui) 上所做的政治報告（即《論聯合政府》）中引用了孫中山的這段話，然後說：“中國共產(chan) 黨(dang) 完全同意上述孫先生的民族政策。共產(chan) 黨(dang) 人必須積極地幫助各少數民族的廣大人民群眾(zhong) 為(wei) 實現這個(ge) 政策而奮鬥；必須幫助各少數民族的廣大人民群眾(zhong) ，包括一切聯係群眾(zhong) 的領袖人物在內(nei) ，爭(zheng) 取他們(men) 在政治上、經濟上、文化上的解放和發展，並成立維護群眾(zhong) 利益的少數民族自己的軍(jun) 隊。他們(men) 的言語、文字、風俗、習(xi) 慣和宗教信仰，應被尊重。”[20]

1949年以後中國共產(chan) 黨(dang) 執政的政府有關(guan) 民族問題所做出的最重要的政治安排是在中國逐步建立起了民族區域自治製度。1949年的《中國人民政治協商會(hui) 議共同綱領》中明確規定：“各少數民族聚居的地區，實行民族區域自治，按照民族聚居的人口多少和區域大小，分別建立各種民族自治機關(guan) 。”1954年9月召開的第一屆全國人民代表大會(hui) ，把民族區域自治製度載入了《中華人民共和國憲法》。1984年5月31日，在總結實施民族區域自治經驗的基礎上，第六屆全國人民代表大會(hui) 第二次會(hui) 議通過了《中華人民共和國民族區域自治法》，自同年10月1日起正式實施。2001年修改的《民族區域自治法》明確規定“民族區域自治製度是國家的一項基本政治製度”。

改革開放以來，特別是近年來，民族區域自治製度遭到了一些學者的質疑，比如馬戎提出，1949年以後中國“參照了蘇聯的做法，在民族問題上也采取了把族群問題政治化和製度化的一整套措施”，而在建立和推行民族區域自治製度的過程中，“也不可避免地把我國的族群問題‘政治化’，並在一定程度上推動一些族群向加強其‘民族意識’的方向發展。”[21]於(yu) 是他建議對民族問題進行“去政治化”，將民族平等還原為(wei) 公民平等，並借鑒美國式的文化多元主義(yi) 理念“努力把族群問題向亞(ya) 文化群體(ti) 的方向上引導。”[22]馬戎的觀點引起了激烈的爭(zheng) 論，其中的一個(ge) 焦點自然集中在如何評價(jia) 1949年以來的民族區域自治製度上。[23]

針對馬戎的觀點，對民族區域自治製度所做出的最有思想品格、最具理論前沿因而也最強有力的辯護是由汪暉提出的。汪暉援引當代西方共同體(ti) 主義(yi) 者——特別是查爾斯·泰勒——的觀點，以“多元文化社會(hui) 中的承認的政治”來刻畫現代中國國家建構中的民族問題，提出要在個(ge) 人平等的基礎上真正貫徹民族平等的政治理念，就應當對民族問題采取更為(wei) 積極的政治安排，而不應當采取那種基於(yu) “程序性的權利自由主義(yi) ”的“去政治化的政治”。[24]在他看來，民族區域自治製度是現代中國的一項“全新的創造”，產(chan) 生於(yu) “帝國遺產(chan) 、民族國家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值的綜合”，至少就其構想而言是充分考慮到中國社會(hui) 多民族存在的實際狀況而提出的一項旨在“通過承認差異來貫徹平等價(jia) 值”的政治製度。[25]針對從(cong) 不同方向上對民族區域自治製度提出的那些批評，汪暉澄清說：“從(cong) 製度形態上看，民族區域自治不同於(yu) 統一的行省製之處在於(yu) ，它以製度的方式突出了民族區域與(yu) 其他區域在族群、文化、宗教、語言、習(xi) 俗和社會(hui) 發展方麵的差異；從(cong) 政治上看，民族區域自治論不同於(yu) 民族自決(jue) 論和民族國家內(nei) 的聯邦論（或蘇聯式的加盟共和國論），它並沒有否定中華民族的一體(ti) 性；從(cong) 內(nei) 涵上看，民族區域自治不同於(yu) 族裔民族主義(yi) 的政治原則，因為(wei) 自治體(ti) 並非完全建立在族裔範疇之上，而是建立在‘民族區域’這一範疇之上。”[26]

這一澄清既然已經表明，民族區域自治製度是在國家主權的單一性這個(ge) 大前提下提出來的，而且，自治的單位並不是民族，而是民族存在狀況比較特殊的區域，那麽(me) ，它或許在一定程度上可以消除因近年來出現的新形態的民族問題而對民族區域自治製度所提出的質疑和指責。有意思的是，一方麵汪暉合乎曆史實情地將民族區域自治製度關(guan) 聯於(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 階級政治的創製立法，另一方麵在他對民族區域自治製度作辯護時則主要援引了西方當代共同體(ti) 主義(yi) 者關(guan) 於(yu) “承認的政治”的觀點。這背後隱含著對僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 一般所謂的公民權利的平等觀念的不滿。根據我們(men) 熟悉的西方當代關(guan) 於(yu) 平等的政治理論，一個(ge) 無需辭費的事實是，如果個(ge) 人基本權利的清單不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 一般所謂的公民權利（civilrights），還應當包括經濟權利、文化權利等所謂的社會(hui) 權利（socialrights），那麽(me) ，民族區域自治製度就能夠在諸如“經濟平等是政治平等的保障”、“文化平等是政治平等的重要內(nei) 容”等思想論述下得到有力的辯護。

但這並不意味著馬戎的批評沒有意義(yi) 。從(cong) 一個(ge) 更為(wei) 合理、更為(wei) 全麵的立場來看，馬戎的批評揭示出，民族區域自治製度的一個(ge) 巨大缺陷在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 政治層麵看待並處理民族問題，而這將導致民族邊界的固化。實際上，汪暉也和馬戎一樣，對於(yu) 以政治的方式和力量將組成中華民族的各個(ge) 族群的邊界固化、強化的做法有所警惕。這一點明顯地表現在，汪暉雖然像費孝通一樣不反對使用“民族”的概念來指稱組成中華民族的各個(ge) 族群，但他對民族區域自治製度的辯護的一個(ge) 要點在於(yu) 強調民族區域自治製度中的自治單位是“區域”而非“民族”。如果說馬戎的“去政治化”的思路可以概括為(wei) “政治一體(ti) ，文化多元”的話，那麽(me) ，汪暉對民族區域自治製度的辯護的積極意義(yi) 則在於(yu) 提醒我們(men) ，在政治的層麵或許存在一個(ge) 兼顧一體(ti) 與(yu) 多元的更精微的思路，即，在強調國家主權的單一性的前提下盡可能充分地尊重差異。

還有一個(ge) 觀點也為(wei) 汪暉和馬戎所共享，即在國家治理的問題上承認文化多元主義(yi) 主張的合理性。這個(ge) 觀點也為(wei) 很多人所接受：無論是立足於(yu) 現代國家理論的超文化訴求還是考慮到中國境內(nei) 文化多樣性的實際狀況，在文化上充分地尊重差異似乎都有充足的理由。然而，這個(ge) 觀點並不如我們(men) 想象的那樣無害，對於(yu) 其中所存在的嚴(yan) 重問題，大多數人還缺乏清醒的認識和足夠的重視。實際上，正如在政治的層麵存在一個(ge) 兼顧一體(ti) 與(yu) 多元的更精微的思路，在文化的層麵，也存在一個(ge) 兼顧一體(ti) 與(yu) 多元的更精微的思路。在這個(ge) 問題上目前最常見的一個(ge) 流俗之見，正如在汪暉和馬戎的思路中都隱含地承認的，是過分輕易地向文化多元主義(yi) 投降。我們(men) 更應當思考的，是在承認文化多元的前提下的文化一體(ti) 的可能性，是一種能夠超越、容納、成全多元文化的文化機製的可能性。如果我們(men) 聚焦於(yu) 教化來理解文化中最嚴(yan) 肅的內(nei) 容，那麽(me) ，這個(ge) 問題也就是中華民族的教化自覺的問題。以下我將轉向這個(ge) 主題，希望通過思想史的梳理和分析，對一體(ti) 與(yu) 多元都給予充分的重視，揭示出一條兼顧一體(ti) 與(yu) 多元的更精微的思路。不過，這並不意味著教化自覺和政治自覺可以完全分開。實際上，上述汪暉的觀點已經暗示出，在中華民族的政治自覺這個(ge) 問題上僅(jin) 僅(jin) 談論基於(yu) 民權思想的平等觀念這一點是非常成問題的。政治自覺和教化自覺以何種方式關(guan) 聯在一起，其實這是理解現代中國國家建構和民族建構的一個(ge) 關(guan) 鍵。因此，接下來關(guan) 於(yu) 教化問題的分析仍然關(guan) 係到政治層麵的重大關(guan) 切。

在現代中國以革命為(wei) 主調的國家建構和民族建構的話語中，中華民族的政治自覺自然是談論得比較多的，相比之下，教化自覺在關(guan) 於(yu) 中華民族的現代論述中長期處於(yu) 隱而不顯的狀態，在更晚近的當代論述中可以說是被完全忽略。我們(men) 仍從(cong) 費孝通的《中華民族的多元一體(ti) 格局》這篇演講出發。

正如前麵已經提到的，在這篇演講中，費孝通提出，從(cong) 曆史上看，“中華民族多元一體(ti) 格局存在著一個(ge) 凝聚的核心”，即漢族。換言之，中華民族在成為(wei) 一個(ge) 自在的民族的過程中，漢族起了凝聚核心的作用，是民族融合的主導力量，且漢族本身的形成也表現為(wei) 一個(ge) 從(cong) 多元到一體(ti) 的過程：“它在文明曙光時期，即從(cong) 新石器時代發展到青銅器時代，已經在黃河中遊形成它的前身華夏族團，在夏、商、周三代從(cong) 東(dong) 方和西方吸收新的成分，經春秋、戰國的逐步融合，到秦統一了黃河和長江兩(liang) 大流域的平原地帶。漢繼秦業(ye) ，在多元的基礎上統一成為(wei) 漢族。漢族的名稱一般認為(wei) 到其後的南北朝時期才流行。經過2000多年的時間向西方擴展，融合了眾(zhong) 多其他民族的人。”[27]關(guan) 於(yu) 漢族在中華民族從(cong) 多元到一體(ti) 的過程中如何成為(wei) 凝聚核心的問題，費孝通從(cong) 經濟地理學的角度給出了一個(ge) 說明：“漢族主要聚居在農(nong) 業(ye) 地區，除了西北和西南外，可以說凡是宜耕的平原幾乎全是漢族的聚居區。同時在少數民族地區的交通要道和商業(ye) 據點一般都有漢人長期定居。這樣漢人就大量深入到少數民族聚居地區，形成一個(ge) 點線結合、東(dong) 密西疏的網絡，這個(ge) 網絡正是多元一體(ti) 格局的骨架。”[28]

更進一步，費孝通簡要地分析了漢族成為(wei) 民族融合之主導力量、成為(wei) 中華民族之凝聚核心的原因。他認為(wei) “主要是出於(yu) 社會(hui) 和經濟的需要”：“如果要尋找一個(ge) 漢族凝聚力的來源，我認為(wei) 漢族的農(nong) 業(ye) 經濟是一個(ge) 主要因素。看來任何一個(ge) 遊牧民族隻要進入平原，落入精耕細作的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 裏，遲早就會(hui) 服服帖帖地主動地融入漢族之中。”[29]於(yu) 是我們(men) 可以觀察到的一個(ge) 曆史事實是：“秦以後中國在政治上統一的時期占三分之二，分裂的時期占三分之一，但是從(cong) 民族這方麵說，漢族在整個(ge) 過程中像雪球一樣越滾越大，而且在國家分裂時期也總是民族間進行雜居、混合和融化的時期，不斷給漢族以新的血液而壯大起來。”[30]

費孝通的這個(ge) 分析明顯地突出了經濟因素，對政治因素則未能充分重視，盡管他明確提到“政治的原因也不應當忽視”。關(guan) 於(yu) 政治因素對於(yu) 曆史上中國主體(ti) 民族的形成和民族融合的意義(yi) ，費孝通僅(jin) 僅(jin) 留意於(yu) 政治幹預對於(yu) 民族融合的效果，對此效果他基本上持否定態度：“直接政治幹預的效果是不大也不好的，因為(wei) 政治上的歧視、壓迫反而會(hui) 增強被歧視、被壓迫的人的反抗心理和民族意識，拉開民族之間的距離。從(cong) 曆史上看，曆代王朝，甚至地方政權，都有一套對付民族關(guan) 係的觀念和政策。固然有些少數民族統治者，如北魏的鮮卑族，入住了漢族地區後獎勵和甚至用行政手段命令他們(men) 自己的民族和漢族同化，但大多數的少數民族王朝是力求壓低漢族的地位和保持其民族的特點。結果都顯然和他們(men) 的願望相反。政治的優(you) 勢並不就是民族在社會(hui) 上和經濟上的優(you) 勢。滿族是最近也是最明顯的例子。”[31]政治因素對於(yu) 中國曆史上主體(ti) 民族的形成和民族融合顯然有比費孝通所留意到的政治幹預更積極的作用。概而言之，秦漢以來大一統的帝國政治模式，對於(yu) 曆史上漢族的形成和中華民族多元一體(ti) 格局的形成都是至關(guan) 重要的。這是費孝通的演講未能充分重視的。

與(yu) 費孝通的這個(ge) 分析形成鮮明對比的，是抗日戰爭(zheng) 時期顧頡剛在對邊疆問題的實際關(guan) 切下展開的關(guan) 於(yu) 中華民族的論述。總體(ti) 來看，在國家建構這個(ge) 重大關(guan) 切和與(yu) 之相關(guan) 的一些重要方麵，顧頡剛的論述都是費孝通的先驅。首先，中華民族多元一體(ti) 正是顧頡剛的主要論點。他不僅(jin) 承認中華民族在起源上的多元性，而且強調中華民族正是在曆史上漫長的一體(ti) 化過程中形成的；其次，他重視漢族在曆史上中華民族形成過程中所起的主導作用，即是以漢族為(wei) 中華民族的凝聚核心；再次，費孝通有中華民族從(cong) 自在到自覺的刻畫，在顧頡剛那裏可以看到類似的刻畫：“‘中華民族是一個(ge) ’，這話固然到了現在才說出口來，但默默地實行卻已有了二千數百年的曆史了。”[32]

與(yu) 費孝通後來關(guan) 於(yu) 曆史上中華民族形成的論述最大的不同，在於(yu) 顧頡剛更強調政治因素在中華民族曆史形成過程中的重要作用：“到秦始皇統一，‘中華民族是一個(ge) ’的意識就生根發芽了。從(cong) 此以後，政權的分合固有，但在秦漢的版圖裏的人民大家是中國人了。……為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？就因為(wei) 我們(men) 從(cong) 來沒有種族的成見，隻要能在中國疆域之內(nei) 受一個(ge) 政府的統治，就會(hui) 彼此承認都是同等一體(ti) 的人民。”[33]

顧頡剛的這一觀點顯然有激於(yu) 抗日戰爭(zheng) 時期中國實際的政治處境。顧頡剛曾談到自己之所以要寫(xie) 《中華民族是一個(ge) 》等文章，“完全出於(yu) 時代的壓迫和環境的引導”，具體(ti) 來說當時的民族問題有五次引起他的特別注意。第一次是他應商務印書(shu) 館之請編輯一部《初中本國史教科書(shu) 》，因為(wei) 留意到中國民族長久的生命力與(yu) “奄奄待盡的衰態”之間的巨大反差，思考民族衰老與(yu) 少壯的辯證法：“中國民族的生存年齡太長久了，為(wei) 什麽(me) 別的古老的民族早已亡卻而中國卻能支持下去，這一定有一個(ge) 理由在內(nei) 。我想起這應是常有淺化而強壯的異族血液滲透進去，使得這個(ge) 已經衰老了的民族時時可以回複到少壯，所以整部的中國曆史的主要問題就是內(nei) 外各族的融合問題。而追求內(nei) 外各族所以能夠融合無間的原因，就為(wei) 中國人向來沒有很固執的種族觀念。明明是兩(liang) 個(ge) 不同的種族，明明是很有仇恨曆史的兩(liang) 個(ge) 種族，但隻要能一起生活於(yu) 一個(ge) 政府之下，彼此就都是一家人，大家可以通婚，大家可以采取了對方的長處而改變自己的生活型式，因此中國民族就永遠在同化過程之中，也永遠在擴大範圍之中，也就永遠在長生不老之中。”[34]

第二次是他有感於(yu) 去北京朝拜班禪的蒙古人那虔誠的宗教熱情和健壯的身體(ti) ，從(cong) 而寫(xie) 了《我們(men) 應當歡迎蒙古人》一文，其主旨與(yu) 前一次相同，即希望蒙古人的種種優(you) 點能夠被漢族吸收進來。如果說前兩(liang) 次都是著重於(yu) 民族因融合而能有的善果，那麽(me) ，後麵三次則是有感於(yu) 當時與(yu) 民族問題有關(guan) 的政治問題和社會(hui) 衝(chong) 突：1931年“九一八事變”後偽(wei) 滿洲國在“民族自決(jue) ”的口號下成立；1933年察哈爾德王在“民族自治”的口號下宣布內(nei) 蒙自治；“盧溝橋事變”後因國民軍(jun) 駐防西北而發生的回漢大衝(chong) 突。在對這些與(yu) 民族問題有關(guan) 的政治問題和社會(hui) 衝(chong) 突的思考中，顧頡剛提出了兩(liang) 個(ge) 要點，一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 如何理解民族的概念，一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 如何理解同化的含義(yi) 。關(guan) 於(yu) 民族的概念，顧頡剛正是從(cong) 民族意識立論的，突顯了其中的政治意味，認為(wei) 文化、語言和體(ti) 質等因素不是民族形成的關(guan) 鍵：“民族是一個(ge) 有團結情緒的最大的人民團體(ti) ，隻要能共享安樂(le) 同受患難的便是；文化、語言、體(ti) 質方麵倘能和無間固然很好，即使不能，亦無礙其為(wei) 一民族。”[35]接著他即以漢族為(wei) 例來說明這一點：“想起漢人的來源，拿來比擬，就覺得再切合不過。漢人的文化雖有一個(ge) 傳(chuan) 統，卻也是無數文化的混合，漢人的體(ti) 質雖有特殊之點，卻也是無數體(ti) 質的糅雜；他們(men) 為(wei) 了具有團結的情緒和共同的意識，就成了拆不開的團體(ti) 了。”[36]關(guan) 於(yu) 同化，顧頡剛強調融化的相互性，認為(wei) 同化並非一方壓倒另一方，背後仍是前述民族衰老與(yu) 少壯的辯證法：“漢人體(ti) 質中已有不少的蒙、藏、纏回的血液，現在的蒙、藏、纏回也正日在同化的過程之中；將來交通方便往來頻繁以後，必有完全同化的一天。所謂同化，固可把他們(men) 同化於(yu) 我們(men) ，但也盡可把我們(men) 同化於(yu) 他們(men) ，因為(wei) 這是融化為(wei) 一體(ti) 的表現而不是東(dong) 風壓倒西風的表現。至於(yu) 現在，雖沒有完全同化，然而一民族中可以包含不少的部族，當然同列於(yu) 中華民族而無疑。”[37]

顧頡剛以民族意識來界定民族的做法其來有自，實際上是現代以來比較通行的一個(ge) 看法。比如梁啟超就曾說：“民族成立之唯一的要素在‘民族意識’之發現與(yu) 確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為(wei) 我。‘彼日本人，我中國人。’凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮於(yu) 其腦際者，此人即中華民族之一員也。”[38]這個(ge) 流行的看法加上當時比較突顯的民族問題使得顧頡剛特別強調民族概念的政治意味，以至於(yu) 他建議不要以“民族”來稱謂作為(wei) 中華民族之組成部分的各個(ge) 族群，此即他提出“中華民族是一個(ge) ”的確義(yi) 。

顧頡剛的觀點在當時遭到了一些從(cong) 人類學角度研究民族問題的學者的批評，其中一個(ge) 有力的批評者正是費孝通。[39]費孝通認為(wei) 顧頡剛誤以國家（state）為(wei) 民族（nation），強調民族就是“根據文化、語言、體(ti) 質的分歧而形成的團體(ti) ”，因而不必否認中國是一個(ge) 多民族國家。[40]在回答費孝通的批評時，顧頡剛仍堅持強調民族概念的政治意味：“現在一般人都以為(wei) 在一個(ge) 政府統治之下的一班人民所形成的一個(ge) 團體(ti) 是state，應譯為(wei) ‘國家’；語言、文化和體(ti) 質（血統）上相同的一班人民是nation，應譯為(wei) ‘民族’。這個(ge) 解釋我認為(wei) 頗有商量的餘(yu) 地。State固然一定譯作國家，但nation有時也該譯作國家。例如Nationalism可譯為(wei) 民族主義(yi) ，也可譯為(wei) 國家主義(yi) ；Internationalism則譯作國際主義(yi) ；League of Nations則譯作國際聯盟；所以它和state是一樣的含有政治意義(yi) 。這二字的分別，state是指一個(ge) 政治的組織，nation是指一群有組織的人民。……nation不是人類學上的一個(ge) 名詞，乃是國際法上的一個(ge) 術語。”[41]從(cong) 二者都同意以民族意識來界定民族這一點來看，二者的觀點都有一定道理。民族意識是一個(ge) 民族形成的主觀方麵，與(yu) 這個(ge) 主觀方麵相對應的客觀方麵可能是不同的：民族意識可能基於(yu) 語言、文化、體(ti) 質方麵的共同性而產(chan) 生，也可能基於(yu) 不同語言、文化、體(ti) 質的人群在政治上的聯合而產(chan) 生。顧頡剛執後者而費孝通執前者。按照我們(men) 前麵對國家建構與(yu) 民族建構的刻畫，很顯然，與(yu) 費孝通的批評性觀點相比，顧頡剛更注重國族層次上的民族建構問題。[42]

顧頡剛有激而發的觀點清晰地呈現出政治因素——特別是秦始皇統一六國後所確定的郡縣製帝國的政治架構——在曆史上中華民族的形成過程中所起的重要作用，與(yu) 後來費孝通論述中華民族多元一體(ti) 格局時強調經濟因素形成鮮明對比。隻要我們(men) 充分考慮二者立論的曆史背景，就可以理解各自為(wei) 什麽(me) 會(hui) 強調不同的因素：顧頡剛在立論時所關(guan) 切的是外族侵略下國家統一的問題；費孝通在立論時國家統一基本上已經不成問題，新的時代主題是中國如何能夠團結各個(ge) 民族走出一條工業(ye) 化的成功道路。

在我看來，顧頡剛和費孝通關(guan) 於(yu) 中華民族的論述雖然出於(yu) 不同的關(guan) 切呈現出各自的特點，從(cong) 而也各有偏頗，但是，更為(wei) 嚴(yan) 重的問題在於(yu) ，二者都對教化在中華民族的曆史形成過程中所起的主導性作用幾乎完全忽視。費孝通在談到漢族作為(wei) 中華民族的凝聚核心時，也提到漢族具有極強的包容性和融合力，但他沒有去探究這種頗具特點的民族性在文化上的根源是什麽(me) 。[43]顧頡剛在論述“中華民族是一個(ge) ”時，也屢屢提到文化的作用，也屢屢強調文化融合的重要意義(yi) ，特別是在他援引孫中山的思想來說明他的觀點時，不過，對於(yu) 文化在中華民族的曆史形成中所起的主導性作用，顧頡剛也缺乏清晰的認識和足夠的重視。

孫中山曾以王道和霸道來區分民族與(yu) 國家的形成，並認為(wei) “中國自秦漢而後都是一個(ge) 民族造成一個(ge) 國家”。顧頡剛引用了孫中山的觀點，以說明自秦以後“中華民族早達到充足的nationhood”。[44]孫中山在民族關(guan) 係問題上也是一個(ge) 融合論者，且明確以漢族文化為(wei) 主導，雖然他也曾明確提出過要反對大漢族主義(yi) 。相比之下，大概是因為(wei) “五四”新文化運動的影響，顧頡剛更在意漢族文化的缺陷，因而看起來對漢族文化的評價(jia) 更低。於(yu) 是我們(men) 看到，在闡述民族衰老與(yu) 少壯的辯證法時，顧頡剛也更多地強調了漢族衰老的一麵和其他族群少壯的一麵，而對於(yu) 漢族何以能夠屢屢以其衰老之軀吸收來自異族的新鮮血液這一點則幾無論述。[45]

關(guan) 於(yu) 各族的文化差異，顧頡剛主要是從(cong) 不同生活方式的意義(yi) 上來理解的，就是說，並不認為(wei) 其中有優(you) 劣之分。而關(guan) 於(yu) 不同生活方式的文明程度的問題，他則關(guan) 聯於(yu) 時代的變遷，所以才有各族可能互相同化的論調。正是基於(yu) 這樣的觀念，顧頡剛對孔子的夷夏之辨做了一種曆史主義(yi) 的、從(cong) 而也是相對主義(yi) 的解釋，盡管他也正確地強調了夷夏之辨中的文化因素，並將之關(guan) 聯於(yu) 中國人的民族特性：“再看孔子說的，‘微管仲，吾其被發左衽矣’，他以為(wei) 如果沒有管仲的‘九合諸侯，一匡天下’之功，蠻夷的勢力侵入中原，他們(men) 雖尚能保存其種族，但是生活習(xi) 慣定要改從(cong) 蠻夷了，這是很可悲的一件事。可見在孔子的見解中，看保存文化比保存種族還要重要。因為(wei) 這個(ge) 緣故，中國人自來隻有文化觀念而沒有種族觀念。韓愈文中曾用《春秋經》的義(yi) 例，說‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄而進於(yu) 中國則中國之’，這句話最能表現這個(ge) 理想。……試問春秋時人為(wei) 什麽(me) 看重中原的文化而鄙夷邊族的文化？可以說，隻為(wei) 中原的文化程度高超，政治經濟有組織，文學藝術都有很好的表現，農(nong) 業(ye) 的成績更使田疇日辟，人民可以定居，而邊族停滯於(yu) 低級的文化，入寇時隻會(hui) 亂(luan) 搶亂(luan) 殺，滿足了他們(men) 的欲望之後又散開了，所以孔子們(men) 要保存文化乃是保存當時最高級的文化，保存在當時認為(wei) 最合適的文化。文化原是生活的方式，應當隨時製宜，又隨地製宜的。”[46]按照這種解釋，作為(wei) 《春秋》大義(yi) 的夷夏之辨不僅(jin) 沒有了種族意義(yi) ，其教化意義(yi) 也被徹底抽空了實質內(nei) 容而隻剩下一個(ge) 順時而變的精神機製，並美其名曰“我們(men) 早有很高超的民族主義(yi) ”。[47]

平心而論，無論是顧頡剛，還是費孝通，在國族層次上的民族建構問題上都試圖貫徹民族平等的理念而對漢族和其他族群采取平置的處理，甚至在具體(ti) 論述上更多地留意於(yu) 其他族群。[48]這樣一來，他們(men) 對漢族自身的政治和文化成就反倒缺乏應有的理論關(guan) 注，從(cong) 而在理論上說明漢族何以成為(wei) 曆史上中華民族的凝聚核心時就難免有很大缺陷。[49]

現在我們(men) 說，漢族之所以具有極強的包容性和融合力，之所以能夠成為(wei) 中華民族的凝聚核心，其文化上的根源就在於(yu) 在漫長的曆史中造就了漢族的那個(ge) 有著自己所主張的普世價(jia) 值、也因此而具備了強大的接納和吸收能力的教化傳(chuan) 統，即儒教。我們(men) 將現代以來中國人對這一點的認識稱為(wei) 中華民族的教化自覺。[50]如前麵所提及，現代以來中華民族的教化自覺，長期處於(yu) 隱而不顯的狀態，但我們(men) 仍然能夠找到明確的起點，並刻畫相關(guan) 的線索。

充分認識到儒教在曆史上中國的形成和發展過程中起到主導性作用、在曆史上中國主體(ti) 民族的形成和發展過程中起到主導性作用並試圖在現代中國的國家建構和相應的民族建構的主題上考慮這一點的，是康有為(wei) 。這是我們(men) 關(guan) 於(yu) 中華民族的教化自覺所能回溯的一個(ge) 明確的起點。康有為(wei) 多次表達過，無論過去還是將來，孔教皆關(guan) 乎中國之存亡，自然也是曆史上中國主體(ti) 民族形成的主導性的精神力量。[51]比如在1913年寫(xie) 作的《擬中華民國憲法草案》中，康有為(wei) 如此闡述“有孔教乃有中國，散孔教是無中國”的道理：“夫古文明國，若埃及、巴比倫(lun) 、亞(ya) 述、希臘、印度，或分而不能合，或寡而不能眾(zhong) ，小而不能大，或皆國亡而種亦滅。其有萬(wan) 裏之廣土，四萬(wan) 萬(wan) 之眾(zhong) 民，以傳(chuan) 至今日者，惟有吾中國耳。所以至此，皆賴孔教之大義(yi) 結合之，用以深入於(yu) 人心。故孔教與(yu) 中國結合二千年，人心風俗渾合為(wei) 一，如晶體(ti) 然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義(yi) ，俗化之固結，各為(wei) 他俗所變，他教所分，則中國亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以與(yu) 布加利牙、塞維、羅馬尼亞(ya) 、希臘諸地不同教而分立，亦可鑒矣。故不立孔教為(wei) 國教者，是自分亡其國也。蓋各國皆有其曆史風俗之特別，以為(wei) 立國之本，故有孔教乃有中國，散孔教是無中國矣。”[52]

康有為(wei) 深刻地洞察到，儒教實際上是古代中國的立國之本，中國之所以能夠有如此悠久的生命力，儒教實起了根本的作用，中國文化所表現出的極強的包容性和融合力，其根本原因也隻能從(cong) 儒教這個(ge) 教化傳(chuan) 統的特點去尋找。正是基於(yu) 這些洞見，他提出保留君主製且立孔教為(wei) 國教，以建構一個(ge) 憲政共和的現代中國。[53]在晚清保皇派與(yu) 革命派就現代中國的國家建構等問題進行激烈爭(zheng) 論的曆史語境中，康有為(wei) 的這個(ge) 看法其實在一定程度上也逐漸被作為(wei) 其對手的一些革命派人士所接受。其中最典型的是章太炎。章太炎在1907年寫(xie) 作《中華民國解》時已經明確意識到在現代中國的國家建構過程中教化的力量仍將具有相當的重要性。[54]

民國以後立孔教為(wei) 國教的運動正是在康有為(wei) 的思想指導下展開的。遺憾的是，關(guan) 聯於(yu) 當時共和政治的重重危機，立孔教為(wei) 國教的運動最終失敗了，隨後迎來了知識界的新文化運動。新文化運動以反儒教為(wei) 主調，正如很多研究者已經指出的，新文化運動乃是對辛亥以來共和危機的一種直接反應，因此，其政治涵義(yi) 是非常明顯的。質而言之，新文化運動的政治後果之一，就是將儒教排除在現代中國的國家建構這一重大主題之外。

但教化問題並不因此在後來的國家建構和相應的民族建構的主題上完全消失，也不可能完全消失。孫中山晚年在《三民主義(yi) 》的演講中就試圖將影響中國數千年的教化傳(chuan) 統安置在民族主義(yi) 的主題之下，且自陳“中國有一個(ge) 道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個(ge) 道統，我的革命，就是繼承這個(ge) 正統思想，來發揚光大。”[55]孫中山在民族問題上所持的融合論，自然也與(yu) 他對中華民族的教化自覺有直接關(guan) 係。後來的蔣介石試圖繼承孫中山的這一思想遺產(chan) ，比如他曾讓戴季陶組織政界、學界的相關(guan) 人士，商議製定中華民國禮製。“五四”以後，現代中國國家建構的主導理念變成了政黨(dang) —國家。於(yu) 是，在國民黨(dang) 的思路上，國家建構問題上的教化自覺也和國民黨(dang) 的黨(dang) 建問題關(guan) 聯起來了，既然在其論述中能夠承擔中國革命的曆史使命的隻有國民黨(dang) 。

看起來在共產(chan) 黨(dang) 關(guan) 於(yu) 中國革命的論述中，教化問題完全消失了，既然傳(chuan) 統教化在馬克思主義(yi) 的曆史觀來看隻能是腐朽的、沒落的封建主義(yi) 文化的表現。其實不然。共產(chan) 黨(dang) 之所以能夠在國家建構和相應的民族建構的主題上采取完全排斥儒教的態度，而不是像國民黨(dang) 那樣采取改造並采納的態度，主要是因為(wei) 共產(chan) 黨(dang) 通過馬克思主義(yi) 中國化的道路成功地造就了一個(ge) 新的政治教化，即共產(chan) 主義(yi) 的新政治教化，其中亦不乏挪用儒教傳(chuan) 統的修養(yang) 方法以為(wei) 黨(dang) 建之用的設想。在民族問題上，共產(chan) 黨(dang) 亦寄望於(yu) 這個(ge) 政治教化發揮作用，從(cong) 而提出民族問題根本上是階級問題的核心主張。

概而言之，無論是國民黨(dang) ，還是共產(chan) 黨(dang) ，關(guan) 於(yu) 現代中國的國家建構都是以政治教化來統合政黨(dang) 與(yu) 國家，以成就其政黨(dang) —國家的理念。與(yu) 康有為(wei) 在國家建構的主題上所提出的國教問題相比，國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 的思路是將國家教化落實在政黨(dang) 教化上。[56]就國族層次上的民族建構的主題而言，國民黨(dang) 因其企圖改造儒教而成為(wei) 其政黨(dang) 教化的思路而比共產(chan) 黨(dang) 更重視儒教在民族建構上可能發揮的重要意義(yi) 。

通過政黨(dang) 教化落實國家教化來建構一個(ge) 政黨(dang) —國家的思路對於(yu) 我們(men) 理解1949年以後中國的政治架構至關(guan) 重要。[57]按照這個(ge) 思路，國家建構的重心被放置在了政黨(dang) 建設上，而政黨(dang) 建設端賴政黨(dang) 教化，因此政黨(dang) 教化在整個(ge) 國家政治架構中就居於(yu) 一個(ge) 舉(ju) 足輕重的地位。1980年代以來共產(chan) 黨(dang) 執政的政黨(dang) —國家所麵臨(lin) 的正當性危機首先就表現為(wei) 政黨(dang) 教化的危機，即作為(wei) 一整套信仰體(ti) 係的共產(chan) 主義(yi) 的沒落，從(cong) 而也呈現為(wei) 國家教化的危機。[58]實際上，無需辭費，因政黨(dang) 內(nei) 部的腐敗而導致的政黨(dang) 教化的危機正是毛澤東(dong) 發動“文化大革命”的重要乃至主要的原因。

三、從(cong) 毛澤東(dong) 回到康有為(wei)

站在這樣一個(ge) 曆史時刻思考國家教化對於(yu) 中國的國家建構和相應的民族建構的重要意義(yi) ，除了應當對政黨(dang) —國家的理念進行必要的反思之外，還應當充分重視儒教在曆史上的中國與(yu) 中國主體(ti) 民族的形成與(yu) 發展過程中所起的主導性作用，進而重新考慮確立儒教為(wei) 國家教化的意義(yi) 及可能性。因此，我們(men) 提倡從(cong) 毛澤東(dong) 回到康有為(wei) 。需要說明的是，提倡從(cong) 毛澤東(dong) 回到康有為(wei) ，並不意味著對毛澤東(dong) 的否定，恰恰相反，是在充分肯定以毛澤東(dong) 為(wei) 代表的共產(chan) 黨(dang) 人建國的曆史功績的基礎上回到康有為(wei) ，且這一倡議其實還隱含著這樣一個(ge) 看法：隻有在肯定以毛澤東(dong) 為(wei) 代表的共產(chan) 黨(dang) 人建國的曆史功績的基礎上才能夠真正回到康有為(wei) 。

康有為(wei) 、孫中山和顧頡剛都強調了秦始皇統一中國對於(yu) 曆史上中華民族的形成與(yu) 發展所起的重要作用。而顧頡剛有激而發的論述更是非常清楚地表明，一個(ge) 政治上統一的國家對於(yu) 中華民族的現代建構而言是多麽(me) 重要。因此，關(guan) 於(yu) 中華民族的政治自覺，必須首先提出並給予充分重視的一個(ge) 問題就是：如何建構一個(ge) 大一統的現代中國。關(guan) 聯於(yu) 中國幾千年的曆史，我們(men) 可以將這個(ge) 問題恰當地稱為(wei) 中華民族現代建構中的秦始皇—李斯問題。而這個(ge) 問題基本上已經被孫中山、毛澤東(dong) 等幾代革命者解決(jue) 了，其成果就是1949年的建國行動。我們(men) 現在所要做的，應當是如何繼承、發展和深化這一政治遺產(chan) 。換言之，僅(jin) 僅(jin) 點出平等的理念，僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 平等的理念而對民族問題給予更多政治的考慮，如建立民族區域自治製度，都無法切中現代中國國家建構的這個(ge) 重大問題。這正是我在前麵說一些前輩學者關(guan) 於(yu) 中華民族的政治自覺的論述具有重大缺陷的原因所在。

更進一步，既然大家都能意識到中華民族在曆史上的形成、發展和壯大過程離不開教化的力量，曆史上中國的主體(ti) 民族之所以呈現出極強的包容性和融合力，在很大程度上也隻能歸因於(yu) 我們(men) 的教化傳(chuan) 統所張揚的文明理想，那麽(me) ，就應當在國家建構和相應的民族建構的問題上考慮一個(ge) 主導性的國家教化的重要意義(yi) 。就近年來受到更多關(guan) 注的民族問題而言，已有的持論完全從(cong) 政治的角度展開，基本上將之簡化為(wei) 有關(guan) 少數民族的政治安排的問題，即使將之關(guan) 聯於(yu) 國家建構和民族建構的問題也完全無視教化的意義(yi) ——其理論上的表現是將問題更多地聚焦於(yu) 少數民族，完全無視於(yu) 作為(wei) 中華民族之凝聚核心的漢族如何在現代繼續保持其凝聚力的問題，因而完全沒有意識到中華民族應有的教化自覺。

實際上，中華民族現代建構過程中的危機，首當其衝(chong) 的就是漢族的危機。在現代民族主義(yi) 思潮的鼓動之下，漢族以其強有力的現代政治覺醒聯合其他各族人民將建構一個(ge) 現代中國的政治理想付諸實際的政治行動，但是，隨著儒教這個(ge) 古代中國主導性的、具有明確政治意義(yi) 的教化傳(chuan) 統在現代以來的“斯文掃地”，因反抗包括日本在內(nei) 的外國列強而興(xing) 起的中國現代民族主義(yi) 在新的處境下也有走向狹隘化、極端化的危險。除了一些針對外國人的現象外，這一點也在近年來一些與(yu) 國內(nei) 的少數民族有關(guan) 的事件中表現出來。在媒體(ti) 對這些事件的報道中有不少清晰地顯示出，隨著民族問題更加突顯，無論是在少數民族居住的地區還是在諸如北京、上海等比較開放的大城市，漢族對少數民族的排斥心理正日益加劇。而要將漢族可能走向狹隘化、極端化的民族主義(yi) 轉化為(wei) 一種具有文明理想的民族主義(yi) ，除了複興(xing) 自身的教化傳(chuan) 統，別無他途。[59]

另一方麵，在後革命時期的中國社會(hui) 中，由於(yu) 儒教這個(ge) 與(yu) 中國人生活方式最密切的教化傳(chuan) 統的缺位，唯物主義(yi) 和基督教所燃起的獨特的雙生火焰正在使漢族在世俗化與(yu) 異教化的時代宿命中走向淪落與(yu) 變質。共產(chan) 主義(yi) 的政治教化雖然衰落了，但唯物主義(yi) 並沒有退場，對中國人的心靈仍持續發揮著巨大的影響。而當下的中國，基督教正在以幾何級數的增長方式飛速擴張，正在被唯物主義(yi) 清理過的心靈世界攻城掠寨。毋庸置疑，基督教世界給中國文明帶來的這一次挑戰比曆史上佛教帶來的那次挑戰更為(wei) 嚴(yan) 峻。想象一下漢族的基督教化：一個(ge) 基督教化了的漢族是否還會(hui) 像過去那樣具有極強的包容性和融合力？一個(ge) 基督教化了的漢族是否還能像過去那樣作為(wei) 中華民族的凝聚核心？還是會(hui) 成為(wei) 中國分裂的根源？

有人天真地認為(wei) ，不必擔憂基督教的問題。特別是一些社會(hui) 學家，基於(yu) 他們(men) 的田野調查，認為(wei) 基督教在中國的廣泛傳(chuan) 播也將是一個(ge) 基督教中國化的過程，而中國化了的基督教則不會(hui) 對中國造成嚴(yan) 重的問題，反而會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 建設的積極力量。我想，基督教的確會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 建設的積極力量，但對於(yu) 國家建構，則可能會(hui) 是另外一個(ge) 邏輯。如果說基督教在當下和未來中國的廣泛傳(chuan) 播將會(hui) 給中國的國家建構和民族建構帶來的巨大挑戰可以也隻有通過使基督教中國化才能被克服的話，那麽(me) ，沒有自身教化傳(chuan) 統的複興(xing) ，空談基督教的中國化也是非常不現實、不嚴(yan) 肅的。或者從(cong) 不同文化民族之間的交流與(yu) 融合、也就是不同文明之間的交流與(yu) 融合的角度看，即使我們(men) 深諳顧頡剛所說的民族衰老與(yu) 少壯的辯證法而持有與(yu) 他不同的觀點，相信中國人會(hui) 改變基督教，就像中國人曾經改變了佛教或德國人曾經改變了基督教一樣，那也必須注意到，兩(liang) 種力量至少需要旗鼓相當。沒有自身教化傳(chuan) 統的複興(xing) ，中國人隻能被別人改變，而不可能改變別人。因此，我們(men) 說，既然中華民族的教化自覺關(guan) 係到中國的未來，關(guan) 係到中華民族的未來，那麽(me) ，在國家建構和相應的民族建構的層次上提出國家教化的問題，考慮重建儒教為(wei) 國家教化的意義(yi) 和可能性，就是順理成章的。關(guan) 聯於(yu) 中國幾千年的曆史，我們(men) 可以將這個(ge) 問題恰當地稱為(wei) 中華民族現代建構中的漢武帝—董仲舒問題。至於(yu) 這個(ge) 問題能否得到解決(jue) ，我想，我們(men) 有理由期待。

總而言之，本文所要強調的是，除了注重平等這一現代政治價(jia) 值外，我們(men) 還應從(cong) 現代中國與(yu) 古代中國的關(guan) 係上思考中華民族的政治自覺和教化自覺。就此而言，在現代中國的國家建構和相應的民族建構的問題上，必須充分考慮中國曆史上兩(liang) 個(ge) 重要事件的現代意義(yi) ，即秦始皇的“統一六國”與(yu) 漢武帝的“表彰六經”。無視秦漢以來形成的政教結構在曆史上中國的國家建構和民族建構過程中所起的重要作用，在把握現代中國的國家建構和民族建構問題時會(hui) 導致大的失誤。平等、大一統和具有普遍價(jia) 值的教化理想，當是中華民族應有的現代自覺。

注釋

[1]安東(dong) 尼·吉登斯：《全球時代的民族國家》，郭忠華編，江蘇人民出版社2010年版，第4頁。

[2]孫中山：《支那保全分割合論》，見《孫中山全集》，中華書(shu) 局1981年版，第一卷，第223頁。

[3]章太炎：《東(dong) 京留學生歡迎會(hui) 演說辭》，見《章太炎政論選集》（上），湯誌鈞編，中華書(shu) 局1977年版，第269頁。

[4]章太炎：《訄書(shu) 重訂本·哀焚書(shu) 》，見《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第323-324頁。

[5]更詳細的分析參見唐文明：《夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構中的正當性問題》，載唐文明：《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版，第9-13頁。

[6]楊度：《金鐵主義(yi) 說》，見《楊度集》，劉晴波主編，湖南人民出版社1986年版，第302-303頁。

[7]詳細的分析參見唐文明：《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版，下篇。

[8]如葛兆光在《宅茲(zi) 中國》一書(shu) 中針對大陸以外史學界解構中國的思想傾(qing) 向試圖代重建有關(guan) 中國的曆史敘述，被張隆溪評價(jia) 為(wei) 是對“曆史上的中國以及中國性是否存在”這一質疑的“一個(ge) 擲地有聲的響亮回答”。值得注意的是，葛兆光特別強調宋代以來中國觀念的變化與(yu) 加強，基本上認為(wei) 宋代以來中國就具備了一個(ge) 民族國家的格局。參見葛兆光：《宅茲(zi) 中國：重建有關(guan) “中國”的曆史論述》，中華書(shu) 局2011年版；張隆溪：《擲地有聲：評葛兆光新著<宅茲(zi) 中國>》，載《思想》第18輯。本文所引用的一些學者則強調秦漢時期對於(yu) 中國性的塑造之功，詳見下文。

[9]梁啟超：《政治學大家伯倫(lun) 知理之學說》，見《飲冰室文集》，中華書(shu) 局1926年版，第10卷，第38-39頁。

[10]《請君民合治滿漢不分折》收入1911年出版的《戊戌奏稿》，黃彰健、孔祥吉和茅海建都已指出，此折為(wei) 康有為(wei) 後來撰寫(xie) ，孔祥吉認為(wei) 撰寫(xie) 時間為(wei) 康有為(wei) 流亡日本以後，參見孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏議研究》，遼寧教育出版社1988年版。

[11]邁克爾·赫斯特：《遏製民族主義(yi) 》，韓召穎等譯，歐陽景根校，中國人民大學出版社2012年版，第74頁。

[12]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，中央民族大學出版社1999年版，第3頁。

[13]費孝通的表述不夠嚴(yan) 謹的地方在於(yu) ，中國民族主義(yi) 興(xing) 起的曆史背景中更重要的他者除了西方列強，還有更早開始學習(xi) 西方列強而成為(wei) 東(dong) 方強國的日本。

[14]汪暉：《東(dong) 西之間的“西藏問題”》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2011年版，第88-89頁。

[15]引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉(ju) 辦的“中華民族多元一體(ti) 論”國際學術討論會(hui) 提供的書(shu) 麵報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，代序，第13頁。

[16]我們(men) 這裏提出“教化自覺”這一術語，而不采用“文化自覺”的說法，因為(wei) “文化”這個(ge) 詞在很多人的用法中太過寬泛、乃至鬆垮，難以切中我們(men) 所關(guan) 心的問題。

[17]約在1919年孫中山寫(xie) 道：“更有無知妄作者，於(yu) 革命成功之初，創為(wei) 漢、滿、蒙、回、藏五族共和之說。”1921年孫中山對滇贛粵軍(jun) 發表演說時談到：“所謂五族共和者，直欺人之語！蓋藏、蒙、回、滿，皆無自衛能力，發揚光大民族主義(yi) ，而使藏、蒙、回、滿，同化於(yu) 我漢族，建設一最大之民族國家者，是在漢人之自決(jue) 。”見《國父遺教三民主義(yi) 總輯》，徐文珊纂輯，中華叢(cong) 書(shu) 編審委員會(hui) 1960年版，第484、552頁。

[18]引自國家民族事務委員會(hui) 政策研究室編：《中國共產(chan) 黨(dang) 主要領導人論民族問題》，民族出版社1994年版，第21-22頁。

[19]孫中山：《“中華民國”之意義(yi) 》，見《國父遺教三民主義(yi) 總輯》，第736頁。

[20]引自《中國共產(chan) 黨(dang) 主要領導人論民族問題》，第29-30頁。

[21]馬戎：《理解民族關(guan) 係的新思路——少數族群問題的“去政治化”》，見謝立中主編：《理解民族關(guan) 係的新思路：少數族群問題的“去政治化”》，社會(hui) 科學文獻出版社2010年版，第23、24頁。該文原發表於(yu) 《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2004年第11期。

[22]馬戎：《理解民族關(guan) 係的新思路——少數族群問題的“去政治化”》，見謝立中主編：《理解民族關(guan) 係的新思路：少數族群問題的“去政治化”》，第16頁。

[23]對馬戎觀點的一些批評見謝立中主編：《理解民族關(guan) 係的新思路：少數族群問題的“去政治化”》。

[24]汪暉所使用的“去政治化”涉及改革開放以來中國社會(hui) 的一係列政治變遷，是他刻畫改革開放以來中國社會(hui) 原來的階級政治逐漸衰敗的一個(ge) 核心的批判性概念，與(yu) 馬戎所使用的“去政治化”並不相同，但二者在民族問題的看法上又有重疊。汪暉的說明見汪暉：《東(dong) 西之間的“西藏問題”》，第104頁。

[25]汪暉：《東(dong) 西之間的“西藏問題”》，第78頁、第137頁。

[26]汪暉：《東(dong) 西之間的“西藏問題”》，第78頁。

[27]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，第31頁。實際上費孝通試圖將多元一體(ti) 論刻畫為(wei) 關(guan) 於(yu) 民族形成的一個(ge) 普遍理論，即認為(wei) “由多元形成一體(ti) 很像是民族這個(ge) 共同體(ti) 形成的普遍過程”。引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉(ju) 辦的“中華民族多元一體(ti) 論”國際學術討論會(hui) 提供的書(shu) 麵報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，代序，第15頁。

[28]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，第32頁。

[29]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，第34頁。

[30]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，第33-34頁。

[31]費孝通：《中華民族的多元一體(ti) 格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，第33頁。

[32]顧頡剛：《中華民族是一個(ge) 》，見《寶樹園文存》，卷四，中華書(shu) 局2011年版，第96頁。

[33]顧頡剛：《中華民族是一個(ge) 》，見《寶樹園文存》，卷四，第95、96頁。

[34]顧頡剛：《我為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) “中華民族是一個(ge) ”》，見《寶樹園文存》，卷四，第109-110頁。

[35]顧頡剛：《我為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) “中華民族是一個(ge) ”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[36]顧頡剛：《我為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) “中華民族是一個(ge) ”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[37]顧頡剛：《我為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) “中華民族是一個(ge) ”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[38]梁啟超：《中國曆史上民族之研究》，《飲冰室合集》之8，專(zhuan) 集之四十二，中華書(shu) 局1989年版，第1-2頁。

[39]關(guan) 於(yu) 這場爭(zheng) 論的更詳細的刻畫，見黃天華：《民族意識與(yu) 國家觀念——抗戰前後關(guan) 於(yu) “中華民族是一個(ge) ”的論爭(zheng) 》，載《一九四0年代的中國》（下），社會(hui) 科學文獻出版社2009年版。

[40]費孝通：《關(guan) 於(yu) 民族問題的討論》，此文作為(wei) 附錄收入顧頡剛：《寶樹園文存》，卷四，第133-140頁。對比一下可以看出，忽略時代背景方麵更具體(ti) 、更細微的差異，馬戎提出的理解民族關(guan) 係的新思路——少數族群問題的去政治化——實際上非常接近顧頡剛的觀點，而主要從(cong) 民族學、人類學的角度對馬戎的觀點提出的一些批評又非常接近當年費孝通對顧頡剛的批評。

[41]顧頡剛：《續論“民族”的意義(yi) 和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，第123頁。

[42]從(cong) 某種意義(yi) 上說，費孝通後來提出中華民族多元一體(ti) 格局的理論是這場爭(zheng) 論的補白，既然這一理論思考的主題正是國族層次上的民族建構問題。

[43]費孝通後來談“文化自覺”，主要是應對全球化的問題，並不是在國家建構和民族建構的主題上展開的。

[44]顧頡剛：《續論“民族”的意義(yi) 和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，第127頁。

[45]如在《我們(men) 應當歡迎蒙古人》一文中，顧頡剛說：“我近年來讀了一點曆史，覺得漢族人真是天生的敗類，自己不學好，又要拖人下水。照他這樣的懶惰與(yu) 衰老，本來早已應該滅種。隻因四圍常有新起的民族更番侵入，使得他屢屢得到一種新血液，借此把他的壽命苟延下去。不幸四圍的新民族沒有文化，他們(men) 雖是在武力上可以打勝漢族，但因仰慕漢族的文化之故，實際上不啻投降，所以他們(men) 不久就完全同化於(yu) 漢族了。好好的一班強盛的民族，卻先後同化於(yu) 衰老與(yu) 沒出息的漢族之下，使得漢族的壽命得以苟延至數千年之久，漢族的文化得成為(wei) 東(dong) 方文化的正統，於(yu) 是這班強盛的民族便一例的衰頹了。這樣一想，漢族是何其僥(jiao) 幸，他種民族又何其冤屈呢！”見《寶樹園文存》，卷四，第24-25頁。

[46]顧頡剛：《如何可使中華民族團結起來——在伊斯蘭(lan) 學會(hui) 的講演詞》，見《寶樹園文存》，卷四，第60、61頁。

[47]顧頡剛：《中華民族的團結》，見《寶樹園文存》，卷四，第49頁。

[48]王銘銘說，費孝通的《中華民族的多元一體(ti) 格局》意在重寫(xie) 中國史，即以“多元混雜的民族史”為(wei) 核心內(nei) 涵重寫(xie) 中國史，這一做法在現代以來可追溯至梁啟超，中經吳文藻的“中國民族與(yu) 國家不對稱說”而在費孝通這裏表述為(wei) 中華民族多元一體(ti) 論。見王銘銘：《超越“新戰國”：吳文藻、費孝通的中華民族理論》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版，第77、83頁。實際上，顧頡剛早已明確提出“不專(zhuan) 以漢族為(wei) 本位，而以中華民族全體(ti) 之活動為(wei) 中心”重寫(xie) 中國史的主張。見《如何可使中華民族團結起來——在伊斯蘭(lan) 學會(hui) 的講演詞》、《考察西北後的感想》、《我為(wei) 什麽(me) 要寫(xie) “中華民族是一個(ge) ”》、《中國邊疆問題及其對策》等文，俱見《寶樹園文存》，卷四。

[49]費孝通後來對此似乎有模糊的反思：“如果我聯係了史老師的ethnos論來看我這篇‘多元一體(ti) 論’，就可以看出我這個(ge) 學生對老師的理論並沒有學到家。我隻從(cong) 中國境內(nei) 各民族在曆史上的分合處著眼，粗枝大葉地勾畫出了一個(ge) 前後變化的輪廓，一張簡易的示意草圖，並沒深入史老師在ethnos理論中指出的在這分合曆史過程中各個(ge) 民族單位是怎樣分、怎樣合和為(wei) 什麽(me) 分、為(wei) 什麽(me) 合的道理。現在重讀史老師的著作發現這是由於(yu) 我並沒有抓住他在ethnos論中提出的，一直在民族單位中起作用的凝聚力和離心力的概念。更沒有注意到從(cong) 民族單位之間相互衝(chong) 擊的場合中發生和引起的有關(guan) 單位本身的變化。這些變化事實上就表現為(wei) 民族的興(xing) 衰存亡和分裂融合的曆史。”引自費孝通1996年給日本國立民族學博物館（大阪）舉(ju) 辦的“中華民族多元一體(ti) 論”國際學術討論會(hui) 提供的書(shu) 麵報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體(ti) 格局》，代序，第16-17頁。此處的“史老師”是指費孝通在清華時的老師史祿國（Shirokogoroff）。

[50]儒教並不是一般所謂的“宗教”，我們(men) 在這裏用“教化”來稱謂之。因此，本文所使用的“國教”其確切的意義(yi) 是“國家教化”，而與(yu) “國家宗教”的立意有所不同。

[51]康有為(wei) 主要使用“孔教”的概念，而很少使用“儒教”的概念。盡管他的“孔教”概念包含著他對這個(ge) 教化傳(chuan) 統的特殊理解，不過在討論中國曆史上國與(yu) 教的關(guan) 係時，我們(men) 可以不考慮其特殊理解。

[52]見《康有為(wei) 全集》第十集，中國人民大學出版社2007年版，第82頁。

[53]更詳細的分析見唐文明：《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

[54]更詳細的分析見唐文明：《夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構中的正當性問題》，載唐文明：《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

[55]見蔣介石在《三民主義(yi) 之體(ti) 係及其實行程序》中的轉述，戴季陶在《孫文主義(yi) 之哲學的基礎》中也有相近的敘述。關(guan) 於(yu) 這次談話的紀要亦可參見《孫中山集外集》，王耿雄主編，上海人民出版社1990年版，第259頁。

[56]康有為(wei) 也提出過以孔教為(wei) 建設一優(you) 良政黨(dang) 之教化的設想，參見我在《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》中的論述。

[57]實際上也為(wei) 我們(men) 理解費孝通提出中華民族多元一體(ti) 格局理論提供了一個(ge) 關(guan) 鍵性的政治背景分析，特別關(guan) 聯於(yu) 這一理論對中華民族的教化自覺的完全忽視。

[58]汪暉在《東(dong) 西之間的“西藏問題”》中將這一過程刻畫為(wei) “階級政治的衰敗”，隨之而興(xing) 起的是“去政治化的政治”。

[59]針對西方人對中國民族主義(yi) 的擔憂，貝淡寧在《儒家與(yu) 民族主義(yi) 能否相容？》一文中提出，一種出於(yu) 儒家信念的民族主義(yi) 在道德上可以得到合理的辯護。該文載《文化縱橫》，2011年第5期。

（本文曾在2014年1月15日台灣大學“儒教與(yu) 公民社會(hui) ”學術研討會(hui) 宣讀，後發表於(yu) 《經學研究》第二期。）

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