天人感應論

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年

引言

一、經典依據

（一）《易經》

（二）《尚書(shu) 》

（三）《禮記》

（四）副經

（五）諸子

二、災異現象

三、孔子之歎

四、天人合一

五、大人得天獨厚

引言

天人感應說認為(wei) ，人心與(yu) 天地、民意與(yu) 天意、人事與(yu) 天道、政治社會(hui) 秩序與(yu) 宇宙運行秩序存在某種潛在聯係，人類的行為(wei) 尤其是政治行為(wei) ，與(yu) 天象及物象息息相關(guan) ，可以相互影響，相互感應，人會(hui) 上感於(yu) 天，天會(hui) 下應於(yu) 人，如果政治失常，就會(hui) 出現災異；如果政通人和，就能和氣致祥，或者天降祥瑞。

對天人感應，既不能作簡單化、庸俗化和僵化的理解，如讖緯之書(shu) 那樣，將天人關(guan) 係比附得十分細密煩瑣；更不能簡單地否定，斥之為(wei) 幼稚和迷信。天人感應原則無誤，論義(yi) 理精微高明，有著紮實的經典依據和理論基礎，曆代聖賢大儒對於(yu) 天人感應說都有不同程度的認可或解說；論現象無數無量，有古往今來無數事實和現象作出強有力的支持。

儒家強調和諧，包括人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然、人與(yu) 天地和天道的和諧，以及個(ge) 體(ti) 身心的和諧。而要追求和獲取各個(ge) 層次的高度和諧，就必須對天人感應這個(ge) 概念有一個(ge) 基本而正確的理解。換言之，撥去籠罩在天人感應說身上的曆史迷霧和思想誤解，還其中道的原色和正理的清白，對於(yu) 道德環境、政治環境、社會(hui) 環境、自然生態環境之建設和改良，對於(yu) 新一輪中華文化的複興(xing) 和中華文明的啟動，都具有重大意義(yi) 。

一、經典依據

關(guan) 於(yu) 天人感應，中華經典中有大量表述。

（一）《易經》

《易》曰：“自天佑之，吉無不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。”（《易經-係辭上傳(chuan) 》）天佑就是天助。天能夠佑助於(yu) 人，說明天人有感應。

《易經》鹹卦就是關(guan) 於(yu) 感應的卦。彖辭說：“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。”把鹹之感提到“萬(wan) 物化生”、“天下和平”和“天地萬(wan) 物之情”的高度，為(wei) 天人感應論作了最好的哲學奠基。天地相感，陰陽和合，萬(wan) 物化生；聖人感人心則仁義(yi) 普施，天下和平。觀物與(yu) 物、人與(yu) 人，人與(yu) 物相互感應的現象，就可以洞察和解悟天地萬(wan) 物之真實相了。

鹹，感也，艮為(wei) 少男，兌(dui) 為(wei) 少女，少男少女最易相感。故名澤山之象曰《鹹》。鹹，感應，古人雲(yun) ：“有心之感有限，無心之感無窮。”鹹之感指一切感應現象，包括陰陽、天地、萬(wan) 物、男女、天人之間的感應。“《鹹》，速也。”速是速通義(yi) 。

感應之道不受製於(yu) 距離，感而遂通。《孟子 公孫醜(chou) 上》引用孔子曰:“德之流行,速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命。”意謂德政的推廣流行，比設立驛站傳(chuan) 達政令還要迅速，形容道德感人的力量和速度。

聖人感人心而天下和平。這個(ge) 平字值得深長思。她既有治理的“動”義(yi) ，也有平安、公正、和平、平等、安定的“靜”義(yi) 。儒家內(nei) 聖外王，歸根結底無非是內(nei) 平自心，外平天下，平天下亦無非平人心。

平天下，大學八條目之一，人人平等，天下太平，即《春秋》“太平世”，是儒家最高政治理想，王道最高境界。《尚書(shu) 洪範》說：“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直”。都不外乎一個(ge) 平字。

“平天下”的最高境界是“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”。“曲成”，就是在尊重萬(wan) 物的本性和個(ge) 性基礎上成就萬(wan) 物，讓包括人類在內(nei) 的天地萬(wan) 物各得其宜。這體(ti) 現的是一種高度的平等精神。

平自心是培養(yang) 和保持一顆平常心。平常心不平常。佛教以無分別為(wei) 平，無生滅為(wei) 常，平常心就是真如佛性，無分別無生滅，離四句絕百非。馬祖說：“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。”指的就是這個(ge) 。

平必和，和必平，儒家外求世界和平，自求內(nei) 心和平。自心平，人心平，天下平。用《中庸》的話說，平自心是“盡己之性”，平人心平天下是“盡人之性”。

人與(yu) 人最容易產(chan) 生道德感應，又特別容易自上而下，上感下應。聖人得位，政治公道，社會(hui) 公平，人心大平，天下太平。陸賈說：“仁者在位而仁人來，義(yi) 者在朝而義(yi) 士至。是以墨子之門多勇士，仲尼之門多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，誌之所行而已矣。”（《新語思務篇》）

對於(yu) 鹹卦之感，張載、王夫之、李贄這些古代治易大家都有深入論述。王夫之說：“故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”，“鹹之為(wei) 道，固神化之極致也”。李贄在其《九正易因》中幹脆斷言：“天下之道，感應而已”。在“順天應人”的道德追求和天人感應中，人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然可以達到高度的和諧一致。

《係辭》又說：“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此。”寂然，感之體(ti) ，靜也，無為(wei) 也；感通，寂之用，動也，無不為(wei) 也。體(ti) 與(yu) 用、靜與(yu) 動、無為(wei) 與(yu) 無不為(wei) 完全統一，同歸於(yu) 易。

古人還有“易以感為(wei) 體(ti) ”的說法。《世說新語》中記載：“殷荊州曾問遠公：易以何為(wei) 體(ti) ？答曰：易以感為(wei) 體(ti) 。殷曰：銅山西崩，靈鍾東(dong) 應，便是易耶？遠公笑而不答。”可見感應之理在《易經》中的重要性。

《文言傳(chuan) 》說：“子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎。聖人作而萬(wan) 物覩，本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。”水濕火燥，雲(yun) 龍風虎，是自然界同類相從(cong) ；聖人作而萬(wan) 物覩，就是天人感應的表現，聖人興(xing) 起和作為(wei) ，萬(wan) 物都會(hui) 自然而然產(chan) 生感應。

（二）《尚書(shu) 》

《尚書(shu) ·洪範》認為(wei) 帝王的政治道德會(hui) 對天氣變化產(chan) 生重大影響。“洪範九疇”（政治的九大法則）第八條是“念用庶征”（指幾種檢念君王行為(wei) 的征兆）其中說到：

“曰休征；曰肅、時雨若；曰乂，時暘若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”

說的是君主施政態度，會(hui) 影響天氣的變化。美好的征兆：一是肅敬，及時下雨；一是修治，及時放晴；一是明智，及時轉暖；一是善謀，及時變寒；一是通聖，及時起風。惡劣的征兆：一是狂妄，久雨；一是僭謬，久旱；一是逸豫，久熱；一是急躁，久寒；一是昏昧，久風。

又說：“曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百穀用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之従星，則以風雨。”

從(cong) “曰王省”到“家用平康”，說政善致美，百穀成熟因此豐(feng) 收，政治因此清明，傑出的人才得到顯揚重用，國家因此太平安寧；從(cong) “日月歲時”至“家用不寧”，說政惡致咎，一切都會(hui) 反過來；“庶民惟星”以下，意謂人君和群臣要以常道齊正潤澤下民。

（三）《禮記》

《禮記·樂(le) 記》開篇指出“人心之動，物使之然”，外物能感人心。接著說：

“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。”

人化物就是人被物所化，物化者就是物人，身為(wei) 物役，成為(wei) 物欲和外物的奴隸，雖有人形，缺乏人格。孔穎達疏：“外物來至，而人化之於(yu) 物，物善則人善，物惡則人惡，是人化物也。”在樹立君子人格之前，人是很容易“物至而人化物”的。物化則喪(sang) 心，喪(sang) 失道德自律的能力，故物化者必是物質主義(yi) 、利益主義(yi) 和利己主義(yi) 者，“滅天理而窮人欲”者。

人若不文化德化，必然物化，進而惡化，比動物更壞。凡物質主義(yi) 、利益主義(yi) 和惡性利己主義(yi) 者，都屬於(yu) 物化者，那些信仰邪知邪見、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪說的知識分子，更是物化的典型。

外物能通過物化惡化人心而惡化音樂(le) ，“亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”惡化人事，導致“強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所”，那麽(me) ，人事之惡和大亂(luan) 之道，是否也會(hui) 影響音樂(le) 和外物外境呢，答案當然是肯定的。《樂(le) 記》說：

“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂(luan) 則禮慝而樂(le) 淫。是故其聲哀而不莊，樂(le) 而不安，慢易以犯節，流湎以忘本，廣則容奸，狹則思欲，感條暢之氣，而滅平和之德。是以君子賤之也。”

世道亂(luan) 了，禮崩樂(le) 壞，音樂(le) 淫靡，或悲哀而不莊重，或喜悅而不安詳，或散漫而不合節拍，或放縱而喪(sang) 失法度。節奏緩慢則包藏邪思，節奏急促則刺激欲念。感受亂(luan) 逆的氣息，滅除平和的德性，因此，君子輕賤這樣的音樂(le) 。

《樂(le) 記》更多的是從(cong) 正麵強調好音樂(le) 作用，並提出“大樂(le) 與(yu) 天地同和”的觀點，將音樂(le) 的和諧與(yu) 宇宙的和諧聯結在一起，何其深刻而偉(wei) 大。若無對萬(wan) 物一體(ti) 、天人合一之真理的圓滿證悟，是不可能產(chan) 生這樣深刻而偉(wei) 大的音樂(le) 思想的。“和故百物不失”，“ 和故百物皆化”，陰陽調和，天人和諧，一切井井有序。音樂(le) 之用大矣哉。

“是故大人舉(ju) 禮樂(le) ，則天地將為(wei) 昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬(wan) 物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂(le) 之道歸焉耳。”

《樂(le) 記》常常禮樂(le) 並舉(ju) 。大人是聖人得位，舉(ju) 禮樂(le) 即製禮作樂(le) ，如此，天地的功用將昭顯出來。天地和合融洽，陰陽之氣蒸騰互補，溫暖的氣息覆育萬(wan) 物，然後草木茂盛，植物萌發嫩芽，禽鳥振翅高飛，走獸(shou) 骨角生成，冬蟲蘇醒，鳥兒(er) 孵卵，獸(shou) 類懷孕，胎生的不會(hui) 死在腹中，卵生的不會(hui) 未孵化就破裂。這是樂(le) 道的美滿結局也。

“天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義(yi) 也。仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此，則樂(le) 者天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂(luan) 升，天地之情也。及夫禮樂(le) 之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂(le) 著大始而禮居成物。著不息者，天也；著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。”

這一段話將音樂(le) 極天蟠地、感天動地的偉(wei) 大作用闡述的淋漓盡致，從(cong) 音樂(le) 角度對心物感應、天人感應作了最生動而深度的說明。

程頤說：“窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) ；盡性至命，必本於(yu) 孝弟。”（《明道行狀》）意謂窮究天道的神妙，認知萬(wan) 物的變化，是因為(wei) 通達於(yu) 禮樂(le) 。可見禮樂(le) 作用的偉(wei) 大，其極致可以窮神知化，上達天道。

窮神知化語出《易·係辭下》：“窮神知化，德之盛也。”唐孔穎達疏：“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。”

於(yu) 此可見儒家道德的厲害。聖人德之盛極，可以窮神知化，那麽(me) ，聖人在位，順天應人，敬天保民，建設良製良法政治文明，自是題中應有之義(yi) 。陸賈說得好：“昔舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功，聖人不空出，賢者不虛生。”孔子無權，自有作用發揮；舜禹得位，自必造就盛世。

馬一浮說：“《正蒙》雲(yun) ：一故神，二故化。禮主別異，二之化也；樂(le) 主和同，一之神也。禮主減，樂(le) 主盈，禮減而進，以進為(wei) 文，樂(le) 盈而反，以反為(wei) 文，皆陰陽合德之理。”（《》泰和宜山會(hui) 語）禮樂(le) 根源於(yu) “陰陽合德之理”，天人不二，自有感應。

禮樂(le) 製度是政事、人事之大者，其精神卻是形而上的。《禮記·禮運篇》指出：

“是故夫禮必本於(yu) 大一。分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝。其居人也曰養(yang) ，其行之以貨利、辭讓、飲食、冠昏、喪(sang) 祭、射禦、朝聘。”

這段話大意是，禮製必須以太一為(wei) 根本。太一分化而成天地，轉變而為(wei) 陰陽，變化而出四時，列舉(ju) 而為(wei) 鬼神。大一內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物稱為(wei) 命，這個(ge) 命法象於(yu) 天道。禮製一定必須以天道為(wei) 根本，天道運行而達於(yu) 大地，分列而達於(yu) 萬(wan) 事，變化而順應四季，協和於(yu) 行為(wei) 標準。禮製供給人類生活叫做養(yang) ，它通過貨利、辭讓、飲食、冠昏、喪(sang) 祭、射禦、朝聘等禮儀(yi) 規範實行養(yang) 人之道。

《係辭》說：“易有大極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”可以共參。禮之太一，即易之太極，都指天道。《禮記》這段話將禮與(yu) 天地、陰陽、四時及鬼神打成一片，從(cong) 禮製的角度，闡述了天人合一之理。製禮作樂(le) ，大人之事也。

另外，《樂(le) 記》中子夏在回答魏文侯關(guan) 於(yu) 音樂(le) 問題時說：“夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。”說的也是天人感應。

湖北荊門郭店楚簡的《成之聞之》篇中記載了子夏類似說法：“是故小人亂(luan) 天常以逆大道，君子治人倫(lun) 以順天德。……是故唯君子道可近求而可遠措也……昔者君子有言曰：聖人天德。曷？言慎求之於(yu) 己可以至順天常矣”雲(yun) 。

（四）副經

對於(yu) 天人感應，曆代儒家典籍和大儒多有闡說。

《大戴禮記》說：“聖王之盛德：人民不疾，六畜不疫，五穀不災，諸侯無兵而正，小民無刑而治，蠻夷懷服。…凡人民疾、六畜疫、五穀災者，生於(yu) 天；天道不順，生於(yu) 明堂不飾；故有天災，即飾明堂也。”（《大戴禮記?盛德》）

疾是大病，疫是瘟疫，災是水火為(wei) 害，明堂是帝王會(hui) 見諸侯、舉(ju) 行祭祀、宣明政教的場所。聖王窮神知化敬天保民，政治文明製度合理，可以最大限度地禁戒人禍並且減少天災。

韓嬰《韓詩外傳(chuan) 》說：“傳(chuan) 曰：國無道則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，國多不祥，群生不壽，而五穀不登。當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬(wan) 物寧。故曰：其風治，其樂(le) 連，其驅馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好。《詩》曰：匪風發兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮。”

成周之時指周成王時。成王康王時代，海內(nei) 晏然，四夷賓服，被稱為(wei) 曆史上四大盛世之首。《周本紀》記載：“成王自奄歸，在宗周，作多方。既絀殷命，襲淮夷，歸在豐(feng) ，作周官。興(xing) 正禮樂(le) ，度製於(yu) 是改，而民和睦，頌聲興(xing) 。…成康之際，天下安寧，刑錯四十餘(yu) 年不用。”

韓嬰舉(ju) 成周之時“陰陽調寒暑平，群生遂萬(wan) 物寧”為(wei) 例，說明有聖王必有王道、有盛德必有盛世的道理，非常有力。但要進一步說明的是，有聖王有盛德，可以少天災，可以將天災的危害減到最輕，但並非一定沒有天災。舜禹時有大洪水，湯有七年之旱，不能因此否認他們(men) 的盛德。因此，話不能說過頭。某些公羊學家和儒家典籍，在這方麵就犯了絕對化簡單化的毛病。儒家經典有正副之別，四書(shu) 五經為(wei) 儒家正經，言論中正圓滿，副經大體(ti) 正確，但有出偏的地方。

下麵摘錄古籍中部分有關(guan) 天人感應的言論供參考，不再一一解說。

《韓詩外傳(chuan) 》又說：“善為(wei) 政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yang) 而生物豐(feng) 美矣。不知為(wei) 政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天。氣鞠而不信，鬱而不宣。如是則災害生，怪異起，群生皆傷(shang) ，而年穀不熟。是以動傷(shang) 德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為(wei) 治。《詩》曰：廢為(wei) 殘賊，莫知其尤。”

陸賈《新語》說：“傳(chuan) 曰：天生萬(wan) 物，以地養(yang) 之，聖人成之。功德參合而道術生焉。故曰張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行。春生夏長，秋收冬藏，陽成雷電，陰成雪霜，養(yang) 育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾(zhong) 星，製之以鬥衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。故在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相。”（《道基篇》）

又說：“聖人因其勢而調之，使小大不得相逾，方圓不得相幹，分之以度，紀之以節，星不晝見，日不夜照，雷不冬發，霜不夏降，臣不淩君，則陰不侵陽。盛夏不暑，隆冬不霜，黑氣苞日，彗星揚光，虹蜺冬見，蟄蟲夏藏，熒惑亂(luan) 宿，眾(zhong) 星失行，聖人因天變而正其失，理其端而正其本。”（《思務篇》）

又說：“故世衰道失，非天之所為(wei) 也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失於(yu) 下，則天文變於(yu) 上；惡政流於(yu) 民，則螟蟲生於(yu) 野。”（《新語·明誡篇》）。

董仲舒《春秋繁露》說：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也……帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見物故以類相召也。《尚書(shu) 》傳(chuan) 言：周將興(xing) 之時，有大赤鳥銜穀之種，而集王屋之上者武王喜，諸大夫皆喜周公曰：茂哉，茂哉，天之見此以勸之也。”（《同類相動篇》）

又說：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且知篇》）

周敦頤《經學理窟》說：“書(shu) 稱天應如影響，其福禍果然否？大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，隻為(wei) 人心至公也，至眾(zhong) 也。民雖至愚無知，惟於(yu) 私己然後昏而不明，至於(yu) 事不幹礙處則自是公明。大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之於(yu) 人可也。”

張載《張子正蒙·乾稱篇》說：乾稱父，坤成母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。”又說：“以萬(wan) 物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感。……二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”

《朱熹正蒙注》說：“自天地言之，隻是一個(ge) 氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦隻是一個(ge) 氣，所以才感必應。”“精神血氣與(yu) 時運相為(wei) 流通。到鳳不至，凰不出，明王不興(xing) ，其徵兆自是恁地。”王夫之說：“民之視聽明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶應之。”

《鹽鐵論·論災》說：“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行惡者，天報以禍，妖災是也。”《漢書(shu) ·刑法誌》說：“爭(zheng) 城殺人盈城，爭(zheng) 地殺人滿野。孫吳商白之徒，皆身誅戮於(yu) 前，而國滅亡於(yu) 後。報應之勢，各以類至，其道然矣。”

匡衡說：“天人之際，精祲有以相蕩，善惡有以相推，事作乎下者象動乎上，陰變則靜者動，陽蔽則明者晻，水旱之災隨類而至。”（漢元帝問給事中匡衡以地震日食之變，匡衡上書(shu) 如是說。選自《資治通鑒》）

康有為(wei) 《孔子改製考敘》：“世運既變，治道斯移，則始於(yu) 粗糲，終於(yu) 精微，教化大行，家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無殘賊妒嫉之人。民修德而美好，被發銜哺而遊，毒蛇不螫，猛獸(shou) 不搏，抵蟲不觸，朱草生，醴泉出，鳳凰、麒麟遊於(yu) 郊陬，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。”

綜上所述，天人感應論為(wei) 儒經和曆代聖賢大儒所認可，可謂之儒家共識。

（五）諸子

對於(yu) 天人感應論，諸子百家大多持肯定態度。

《莊子齊物論》說：“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”《漁父篇》說：“同類相從(cong) ，同聲相應，固天之理也。吾請釋吾之所有而經子之所以。子之所以者，人事也。天子、諸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者離位而亂(luan) 莫大焉。…陰陽不和，寒暑不時，以傷(shang) 庶物，諸侯暴亂(luan) ，擅相攘伐，以殘民人，禮樂(le) 不節，財用窮匱，人倫(lun) 不飭，百姓淫亂(luan) ，天子有司之憂也。”

《黃帝內(nei) 經》認為(wei) 人體(ti) 內(nei) 氣受自然界的大氣和四時氣候變化的影響，會(hui) 出現規律性的變化，人體(ti) 髒腑之氣與(yu) 四時氣候變化相應。《靈樞·歲露》說：“人與(yu) 天地相參也，與(yu) 日月相應也。”

《管子侈靡篇》：“聖人者，陰陽理，故平外而險中。故信其情者傷(shang) 其神、美其質者傷(shang) 其文，化之美者應其名，變其美者應其時，不能兆其端者，災及之。”

《呂氏春秋·應同篇》：“凡帝王者之將興(xing) 也，天必先見祥乎下民。…類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥；山雲(yun) 草莽，水雲(yun) 魚鱗，旱雲(yun) 煙火，雨雲(yun) 水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影，師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾(zhong) 人以為(wei) 命，安知其所。夫覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸(shou) 食胎，則麒麟不來；幹澤涸漁，則龜龍不往。”又引《商箴》曰：“天降災布祥並有其職。”

《呂氏春秋·明理篇》將災異分為(wei) 風雨、寒暑、陰陽、四時、人、禽獸(shou) 、草木、五穀、雲(yun) 、日月、星氣等許多方麵，每個(ge) 感應之中又區分出許多種複雜情況。

《淮南子》認為(wei) ，宇宙萬(wan) 物稟陰陽之氣而生，故萬(wan) 物能夠同類相生，同氣相應。其《覽冥訓篇》說：“夫物類之相應，玄妙深微，知不能論， 辨不能解。”《泰俗訓篇》說：“故聖人事窮而更為(wei) ，法弊而改製，非樂(le) 變古易常也，將以救弊扶衰，黜淫濟非，以調天地之氣，順萬(wan) 物之宜也。”

《潛夫論·本政》說：“凡人君之治，莫大於(yu) 和陰陽。陰陽者，以天為(wei) 本，天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為(wei) 心，民安樂(le) 則天心順，民愁苦則天心逆。”

墨家反儒，但在這方麵亦不謀而合。《墨子法儀(yi) 篇》說：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。”《尚同中篇》說：“既尚同於(yu) 天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，存臻而至者，此天之罰也。”

《天誌篇》說：“天子有善，天能賞之。天子有過，天能罰之。天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍福，霜露不時。”

《天誌篇》又說：“曰：殺不辜者，天予不祥。不辜者誰也？曰：人也。予之不祥者誰也？曰：天也。若天不愛民之厚，夫胡說人殺不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之愛民之厚也。”明確指出亂(luan) 殺無辜將導致的惡果。當然，墨家對天道作了人格化處理，認知過於(yu) 膚淺，不為(wei) 儒家許可。

二、災異現象

《春秋》中有大量關(guan) 於(yu) 天人感應的事實記載，包括各種災異現象。天人感應說又稱災異說。災異現象有其自然性和合理性，與(yu) 宗教神跡大不同。

災與(yu) 異有別，董仲舒說：“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。詩雲(yun) ：畏天之威。殆此謂也。”（《必仁且知》）不常之變即反常現象，小者稱為(wei) 災，是上天的譴責；大者稱為(wei) 異，是上天的懲罰。

《春秋》紀二百四十二年之間的災異，有日月失明、星辰逆行、山崩、泉湧、地震、石隕、夏霜、冬雷、春凋、秋榮、隕霜不殺、水旱、螟蟲、民人饑疫、盜賊不禁、刑人滿市等等。《史記·天官書(shu) 》、《漢書(shu) ·五行誌》也有大量災異記載。

《左傳(chuan) 》認為(wei) ，物反常為(wei) 妖，天反常為(wei) 災，人反常為(wei) 亂(luan) ，妖災因亂(luan) 而作。《左傳(chuan) ·宣公十五年》，伯宗回答晉候語雲(yun) ：“天反時為(wei) 災，地反物為(wei) 妖，民反德為(wei) 亂(luan) ，亂(luan) 則妖災生。故文，反正為(wei) 乏。”孔穎達疏引伏虔雲(yun) ：“言人反正者，皆乏絕之道也。”可見天災源於(yu) 人禍，人禍強化天災，天災人禍，相互促進。

“妖由人興(xing) ”這句話出自《左傳(chuan) ·莊公四年》：六年前，在鄭國國都的南門下麵，門裏一條蛇和門外一條蛇相鬥，門裏的蛇被咬死。過了六年而鄭厲公回國。魯莊公聽說這件事，向申繻詢問厲公的回國與(yu) 妖蛇有沒有關(guan) 係。

申繻回答說：“人之所忌，其氣焰以取之，妖由人興(xing) 也。人無釁焉，妖不自作。人棄常則妖興(xing) ，故有妖。”意思是說，一個(ge) 人是否會(hui) 遇到他所顧忌的事，是由他自己的氣焰決(jue) 定的。妖孽的出現是由於(yu) 人事。人沒有毛病，妖孽就起不了作用。人拋棄正道，妖孽就出現了，所以才有妖孽。

既然妖由人興(xing) ，人們(men) 關(guan) 注的重點不應是妖孽，而應是人事。如果人事美善，即使有天災也無害。《左傳(chuan) 昭公四年》：“大雨雹，季武子問於(yu) 申豐(feng) 曰：雹可禦乎？對曰：聖人在上，無雹，雖有不為(wei) 災”雲(yun) 。

申豐(feng) 此言說的圓。聖人為(wei) 王，陰陽協調，天不下大雹，即使下大雹，也不會(hui) 造成危害。天子德盛，政治良好，不僅(jin) 沒有人禍，也有能力把各種天災的危害性降到最低程度。

《左傳(chuan) 僖公二十一年》記載：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱備也。修城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也。巫兀何為(wei) ？天欲殺之，則如勿生；若能為(wei) 旱，焚之滋甚。公從(cong) 之。是歲也，饑而不害。”僖公二十一年夏，魯國發生大旱災，僖公要燒死女巫以求雨，臧文仲力阻之，並提出了一係列抗旱保民的措施，被僖公采納。因此，這一年雖然大旱，但沒有產(chan) 生大害。

董仲舒在《賢良對策》中指出：孔子作《春秋》，“書(shu) 邦家之過，兼災異之變”，凡是《春秋》所譏刺的，必然有災害現象出現：凡是《春秋》所痛惡的，也必然有怪異現象出現。“以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應。”人事有失導致陰陽失調，陰陽失調就引起風雨失節。人事的極善極惡，都可以引起天變，導致重大災異。

因為(wei) 天人感應，世愈亂(luan) 災異愈多。《春秋》記載了災異一百二十二，如日食三十六，隕石一，不雨七，無冰三，大雨震電一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，饑二，無麥苗一…諸如此類。

《公羊傳(chuan) 》十六次說：“此何以書(shu) ？記災也。”又三十二次說：“此何以書(shu) ？記異也。”如“大雩。大雩者何？旱祭也。然則何以不言旱？言雩則旱見；言旱則雩不見。何以書(shu) ？記災也。”何休注：“旱者，政教不施之應。先是桓公無王行，比為(wei) 天子所聘，得誌益驕，去國遠狩，大城祝丘，故致此旱。”

需要說明的是，董仲舒和某些公羊家對災異與(yu) 人事作了過於(yu) 刻板牽強的對應。如何休認為(wei) ，旱災是政教不施的緣故；董仲舒說：“臣行刑罰執法不得其中，怨氣盛，並濫及良善，則月蝕。”旱災和月蝕原因很多，未必與(yu) 政教不施、刑罰不中有關(guan) ，月蝕更未必是董仲舒的責任。

定元年冬十月《春秋》書(shu) 曰“隕霜殺菽”。董仲舒說：“菽，草之強者。天戒若曰加誅於(yu) 強臣。言菽，以微見季氏之罰也。”說這個(ge) 現象是上天提醒定公應該及早誅殺季氏。其然，豈其然乎？

又說：“王者與(yu) 臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應以暴風。”又說：“五星失行度者，臣非其人，賢不肖並立，臣亂(luan) 於(yu) 下，則星錯於(yu) 上。”其然，豈其然乎？

一些災異現象或與(yu) “國家之失”有關(guan) ，但全部歸咎於(yu) 政治或帝王，並將災異和帝王行為(wei) 一一對應起來，列表一般作了一個(ge) 係統的類比，如陰雨象征什麽(me) ，天旱象征什麽(me) ，四時失時象征什麽(me) ，日月失序象片什麽(me) ，山崩地裂象征什麽(me) ，皆未必然也。神無方而易無體(ti) ，天人之間相互影響感應的方式和結果，充滿無限的可能性和不可預測性。

或稱“董子是孔子之後儒家的第一人”，過了。他是外王大師，於(yu) 漢朝儒製建設有奠基之功，然內(nei) 聖不足，不足為(wei) 道統傳(chuan) 人。他說“天”，宗教味過重。天人感應，原是天人不二、心物一元題中應有之義(yi) ，他的理解卻有僵硬膚淺之嫌；“屈民伸君”說偏離民本論（非違悖，蓋有“曲君伸天”說配套）

讖緯之書(shu) 特別喜歡將天象與(yu) 具體(ti) 的人事一一對應羅列起來，例如，“當赦而不赦，月為(wei) 之蝕。”（《尚書(shu) 緯》）“辰星犯歲星，為(wei) 兵。”（司馬彪《天文誌》）諸如此類，更是高於(yu) 僵化和簡單化了。真理過了度就成了謬誤。

宇宙自然與(yu) 人類生命同乎乾元道體(ti) ，本於(yu) “一體(ti) 之仁”，天人有感應，理所當然，人事世事變遷與(yu) 天象物象變化之間的感應充滿了無限的可能性，具體(ti) 方式和表現更是千殊萬(wan) 異，因時因地因人而異，焉能一概而論？

三、孔子之歎

楚簡《魯邦大旱》篇記載：“魯邦大旱，哀公謂孔子：子不為(wei) 我圖之？孔子答曰：邦大旱，毋乃失諸刑與(yu) 德乎？”（《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》第二冊(ce) 《魯邦大旱》）孔子認為(wei) 魯邦大旱的原因大概是“失諸刑與(yu) 德”，最好的抗旱辦法就是“正刑與(yu) 德，以事上天。”在刑法和道德上撥亂(luan) 反正，做好敬天保民的工作。

《子罕篇》中孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”鳳鳥不來，河圖不出，我沒有希望了！孔子以鳳圖之說，表達言不得用、身不得位、道不能行的悲哀和無奈。吾已矣夫，意謂我沒有希望了，我沒有辦法了，我見不到文明盛世了。

《史記孔子世家》記載：“魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子商獲獸(shou) ，以為(wei) 不祥。仲尼視之，曰：麟也，取之。曰：河不出圖，雒不出書(shu) ，吾已矣夫！”夫子“吾已矣夫”的深沉歎息，透過兩(liang) 千五百多年的時光，讓我共鳴而潸然，也讓我體(ti) 會(hui) 到了孔子的天人感應思想。

鳳鳥，祥瑞之禽，百鳥之王。鳳鳥的出現，象征著聖王出世，行道有望。史籍記載，鳳凰舜時來儀(yi) ，文王時鳴於(yu) 岐山，黃帝時、少昊時、周成王時都來過。《尚書(shu) ·益稷》說：“簫韶九成，鳳凰來儀(yi) 。擊石拊石，百獸(shou) 率舞。”疏曰：“簫韶之樂(le) ，作之九成，以至鳳凰來而有容儀(yi) 也。”簫韶是虞舜之樂(le) 。簫韶之曲連續演奏九章，鳳凰也隨樂(le) 聲翩翩起舞。

《白虎通》說：“鳳凰者，禽之長也，上有明王，太平，乃來居廣都之野。”又雲(yun) ：黃帝時，鳳凰蔽日，而至止於(yu) 東(dong) 園，終日不去”。張尚瑗《三傳(chuan) 折諸•左傳(chuan) 折諸》：“鳳鳥適至”注引《中候握河紀》雲(yun) ：“堯即政七十年，鳳凰止庭。伯禹拜曰：昔帝軒提象，鳳巢阿閣。

鳳凰來儀(yi) 為(wei) 聖王出現的標誌，關(guan) 此，緯書(shu) 中廣有記載。《尚書(shu) ·中侯》：“黃帝時天氣休通五行期化，鳳凰巢阿閣讙於(yu) 樹。”又說：“周公歸政於(yu) 成王，天下太平，製禮作樂(le) ，鳳凰翔庭。”《春秋緯》：“黃帝坐於(yu) 扈閣，鳳凰銜書(shu) 致帝前，其中得五始之文焉。”《樂(le) 緯》說：“是以清和上升，天下樂(le) 其風俗，鳳凰來儀(yi) ，百獸(shou) 率舞，神龍升降，靈龜晏寧。”《樂(le) 緯·稽耀嘉》說：“國安，其主好文，則鳳凰來翔。”

圖指河圖，其出現是聖人受命而王的預兆。傳(chuan) 上古伏羲時代，黃河中有龍馬背上馱著八卦圖出現。《周易·係辭上》：“河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”《禮記·禮運》：“河出馬圖”。《尚書(shu) ·周書(shu) ·顧命篇》記載，康王登基的時候，“大玉、夷玉、天球、河圖，在東(dong) 序。”河圖與(yu) 大玉、夷玉、天球等放置在東(dong) 邊。孔安國傳(chuan) ：“伏羲王天下，龍馬出河，遂則其以畫八卦，謂之河圖。”《四書(shu) 釋地》說，河圖不必定伏羲時出現，黃帝時也出，堯舜禹時疊出，成王周公時又出，載諸史誌。

在《論語》中，孔子多次提到道體(ti) 之天。孔子說：“獲罪於(yu) 天，無所禱也。”（《八佾篇》）得罪於(yu) 天，禱告、祈禱是沒有用的。反過來也可以說，無違於(yu) 天，仰不愧於(yu) 天，俯不愧於(yu) 地，就用不著祝禱，應天敬天，就是禱天，故孔子中說“丘之禱久矣”。

（《述而篇》）“天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《子罕篇》）顏淵死，子曰：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”（《先進篇》）“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《述而篇》）“吾誰欺？欺天乎？”（《子罕篇》）“知我者其天乎？”（《憲問篇》）

上述的天都是在“性與(yu) 天道”的意義(yi) 上說的。孔子五十知天命，對天人之間息息相通、互相感應的關(guan) 係，自然有者深刻的理解。

四、天人合一

天人感應的理論依據或者說哲學基礎是萬(wan) 物一體(ti) 和天人合一。

在儒家話語係統中，天是個(ge) 多義(yi) 詞，或指自然的天，物質的天，與(yu) 地相對的天，如《詩經·綢繆》“三星在天”之天，孟子“天油然作雲(yun) ，沛然下雨”之天，《荀子·天論篇》中的天；或指天性的天，即“天命之謂性”的天性，即性體(ti) ；或指天道的天，道體(ti) 的天，即“天行健”的天，《尚書(shu) 》中的昊天指的就是道體(ti) ，上帝則是道體(ti) 的形象化，相當於(yu) 莊子說的真宰。

道體(ti) 是宇宙的本質，性體(ti) 是生命的本質，即人的本來麵目。道體(ti) 性體(ti) ，其實一也，於(yu) 宇宙而言為(wei) 道體(ti) ，於(yu) 生命而言為(wei) 性體(ti) 。生命小宇宙，宇宙大生命；我心即是宇宙，宇宙即是我心，這些說法似乎很深奧，其實是宇宙生命之常理，不僅(jin) 僅(jin) 是比喻而已。明白於(yu) 此，就不難解悟天地萬(wan) 物一體(ti) 同仁之理，不難對天人感應說作出正確理解了。

道體(ti) 的天與(yu) 自然的天是本與(yu) 末、體(ti) 與(yu) 用、本質與(yu) 現象的關(guan) 係，道體(ti) 為(wei) 本質，自然的天為(wei) 現象，宇宙萬(wan) 象包括人類都是現象---都是乾元道體(ti) 所“現”出來的“象”。

人類生命和天地萬(wan) 物無論怎樣千殊萬(wan) 異，但追根溯源，都借資和根源於(yu) 乾元，相互之間自然有相通處，可以相互感應。

《易經》說：“大哉乾元，萬(wan) 物資始乃統天。”乾元即道體(ti) ，統天的天則是自然的天，乾元是宇宙萬(wan) 物的原始資本，當然也是宇宙的最高統帥。天地萬(wan) 物一體(ti) 同仁，就是因為(wei) 同出於(yu) 乾元，統歸於(yu) 乾元。

俗話說五百年前是一家，科學家說，180億(yi) 年前宇宙萬(wan) 物是一點，那可比一家子親(qin) 密得多也。那個(ge) 點就是奇點，宇宙是一個(ge) 大係統，相互之間有著先天性的聯係，人與(yu) 人、人與(yu) 物、人與(yu) 天都存在著各種因果感應關(guan) 係，故宇宙生命是一個(ge) 息息相通的命運共同體(ti) ，也意味著萬(wan) 物有某種共同點，有可以相通處。科學家說的奇點，非《易經》之乾元，但可以方便理解為(wei) 一種初始的乾元之氣。

前麵《世說新語》中遠公“易以感為(wei) 體(ti) ”之說並不準確，蓋易有簡易、變易、不易三義(yi) ，感應屬於(yu) 變易的範疇，不易才是更加根本的。正確的說法是“易以乾為(wei) 體(ti) ”， 乾道變化，各正性命，乾元統括簡易、變易、不易三義(yi) 。

天人有感應，是因為(wei) 天人一體(ti) ，萬(wan) 物一體(ti) ，宇宙萬(wan) 象包括人類無不“以乾為(wei) 體(ti) ”。《易經》乾卦開宗明義(yi) 一句“大哉乾元，萬(wan) 物資始乃統天”，就是對“萬(wan) 物一體(ti) ”最中正的闡說。乾元為(wei) 萬(wan) 物之體(ti) ，儒家天人感應論就建立在萬(wan) 物一體(ti) 論基礎上。乾主坤輔，乾父坤母，乾坤統於(yu) 乾元，沒有乾就沒有坤，沒有一切。

“天地之大德曰生”，天地不二；“乾知大始，坤作成物。”乾坤不二。乾元主管宇宙的啟動，坤元負責萬(wan) 物的造作。知是主管義(yi) ，如知縣知府，乾元知宇宙萬(wan) 物，是宇宙最高主管。作是造作義(yi) ，坤元負責萬(wan) 物的生成。乾坤都是萬(wan) 物的創造者，乾元側(ce) 重於(yu) 創，開創，開辟；坤元側(ce) 重於(yu) 造，製造。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道器不二。乾元為(wei) 道，萬(wan) 物為(wei) 器。孔子說“君子不器”和“下學上達”，就是要求君子通過三綱領八條目的各種學習(xi) 和實踐活動，上達“性與(yu) 天道”。

孟子深證天人合一之理，故說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”盡心知性則知天，存心養(yang) 性可事天，蓋人之本心本性即天性，完全同一。

孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。”（《孟子盡心上》）萬(wan) 物皆備於(yu) 我，這個(ge) 我自然是就本性而言。人之本性即天之本體(ti) （道體(ti) ），萬(wan) 物以道體(ti) 為(wei) 本，這才是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的深意。對這一妙義(yi) 真理，賢人解悟，聖人徹證。

“反身而誠”不僅(jin) 是一般的反躬自問，而是“反”到自性深處，“反聞聞自性”，那才是樂(le) 在其中，至樂(le) 無窮。“反身而誠”的誠字，指的是天之本體(ti) 、人之本性的特征。孟子說：“誠者，天之道也，思誠者，人之道也。”（《離婁上篇》）將誠字提到了本體(ti) 論的高度。

這也是子思和《中庸》的思想。《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”

《中庸》又說：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

將人性、物性、天性統一於(yu) 本性，天人合一於(yu) 至誠，就是與(yu) 天地參。《荀子天論篇》說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”楊倞注：“人能治天時地財而用之，則是參乎天地。”

如此，感應祥瑞和前知吉凶就是邏輯的必然，故《中庸》接著說：“至誠之道可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。”

《論語正義(yi) 》解釋：“禎祥，吉之萌兆。祥，善也。言國家之將興(xing) ，必先有嘉慶善祥也。文說禎祥者，言人有至誠，天地不能隱，如文王有至誠，招赤雀之瑞也。國本有今異曰禎，本無今有曰祥。何為(wei) 本有今異者？何胤雲(yun) ：國本有雀，今有赤雀來，是禎也。國本無鳳，今有鳳來，是祥也。”

解悟萬(wan) 物一體(ti) ，自然明白一個(ge) 至關(guan) 重要的道理：人類和宇宙是全息的，人體(ti) 是一個(ge) 有機整體(ti) ，宇宙也是一個(ge) 各部分之間全息關(guan) 聯的統一整體(ti) ，因此，心壞一起壞，人對自然環境的破壞會(hui) 反過來傷(shang) 害人類，人對任何人犯罪最後都會(hui) 傷(shang) 害自己。

惡就是一種害他害己的輪回，個(ge) 人危害他人危害社會(hui) 要遭惡報，人類危害自然危害天地萬(wan) 物同樣會(hui) 招致嚴(yan) 重惡果。惡就像飛去來器，無論投向哪個(ge) 方向，害的是誰，最終都會(hui) 回轉來害了自己。

雖與(yu) 儒家的認知有所不同，但佛道兩(liang) 家對天人合一之理也有相當深刻的認證。佛教說：“萬(wan) 法唯心，三界唯識。”老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”

又說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子說：“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”（《齊物論》），“萬(wan) 物齊一”、“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wan) 物皆一也。”（《秋水篇》）“萬(wan) 物一府”（ 《天地篇》）他們(men) 都是得乎道的有德者。

五、大人得天獨厚

對於(yu) 天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 之理，有的人生而知之，有的人學而知之，有的人學而不知，百姓日用而不知。儒家大學重在學習(xi) 此理，大人必能覺悟此理。《大學問》開宗明義(yi) ：

“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。”

明其明德，致其良知，解悟天地萬(wan) 物一體(ti) 之理，自然視天下猶一家，中國猶一人，自然仁者愛人，具有民胞物與(yu) 、己饑己溺的情懷，充滿親(qin) 親(qin) 仁民愛物的道德衝(chong) 動，吉凶與(yu) 民同患。這就是大人，大在其心，大在其德。所以《易經》說：

“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”

高明配天，博厚配地。天德健動，生生不息，新新不已，天行健，君子以自強不息；地德廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，地勢坤，君子以厚德載物。天無私覆，地無私載，大公至正。大人“與(yu) 天地合其德”，就是兼備天地之德。

儒家聖王都是大人，都是“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者”和“天人合德”的榜樣。如周文王，《詩經》中歌頌、讚美文王詩篇的很多，最有名的是《維天之命》，是《周頌》的第二篇，周公為(wei) 祭祀周文王之作。詩曰：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純！假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”

前四句說文王奉天承運，品德純美；後四句說文王德業(ye) 澤被後代，後代當遵其遺教發揚光大。大意是：是那上天之命，莊嚴(yan) 粹美無極。多麽(me) 莊嚴(yan) 啊光明輝耀，文王的品德純粹無比。美好啊讓我寧靜，我接受牢記恩惠。順著我文王道路，後代實踐全心全意。

周成王效法文王、武王之道，繼文武之治後又開創了成康之治，創造了“刑措四十餘(yu) 年而不用”的政治奇跡。《詩經》讚美他弘揚善德，受到人們(men) 的愛戴，也得到上天的福佑：“假樂(le) 君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿於(yu) 天，保右命之，自天申之。”（《大雅·假樂(le) 》）

一些大臣也很大。如仲山甫，原是一介平民，曾經務農(nong) 經商，周宣王元年，受舉(ju) 薦入王室，任太宰。他廢除“公田製”和“力役地租”，全麵推行“私田製”和“什一而稅”，鼓勵農(nong) 民開墾荒地，大力發展商業(ye) 等，造就了周宣王時期的繁榮，史稱“宣王中興(xing) ”。

《詩經·大雅·烝民》是頌揚仲山甫的詩歌。詩曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監有周，昭假於(yu) 下。保茲(zi) 天子，生仲山甫。”

意謂天道生下眾(zhong) 多人．有著形體(ti) 有理則。人民秉持性之常，最為(wei) 愛好是美德。上天監臨(lin) 周王朝，昭明之德降下土。保佑這位周天子，生下宰輔仲山甫。

本詩是天人合一和天人感應之理形象說明，開頭四句尤有深意，揭示了“天命之性”的本質性美好。孟子在《告子章》中引此四句與(yu) 孔子的闡釋作為(wei) “性善論”的依據。朱熹《詩集傳(chuan) 》說：‘昔孔子讀詩至此而讚之曰，為(wei) 此詩者，其知道乎。故有物必有則，民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之以證性善之說。其旨深矣。讀者致思焉。”

《小雅·桑扈》說：“交交桑扈，有鶯其羽。君子樂(le) 胥，受天之祜。交交桑扈，有鶯其領。君子樂(le) 胥，萬(wan) 邦之屏。”雲(yun) 。

大意是，小青雀靈俏地飛飛，羽翎斑斕耀五彩。大周天子心歡暢，受到上天護佑，福祿無疆，堪稱萬(wan) 民的屏障，堪稱諸侯的榜樣。如果他不內(nei) 斂和恭謹，就沒有如此厚福！正因為(wei) 不驕躁不傲慢，自有萬(wan) 千福祿聚身上。可見，敬天保民，大善大德，人不求福，福來求人也。

大人必得天祐，自有天相，當然，也自能正確理解天人感應說。政善草木榮，德盛天地和，反過來，人心不仁，天心不佑；道德崩潰，天崩地裂；人心敗壞，天塌地陷。

《詩經·小雅·十月之交》描寫(xie) 了地震及同一時期發生的日蝕等多種反常現象，歸因於(yu) 朝廷“不用其良”壞人專(zhuan) 權敗政。厲王、幽王之時，“高岸為(wei) 穀，深穀為(wei) 陵；百川沸騰，山塚(zhong) 碎崩。”（《小雅·十月之交》），《詩經》作者認為(wei) 這是上天的災異譴告，是對政治失德和反常敲響的警鍾。

政治無道，社會(hui) 無序，人心無明，天災地禍包括地震地陷都會(hui) 特別頻繁。蓋惡心惡業(ye) ，感召各種惡物，包括惡製惡法惡魔惡鬼邪說邪教。自然生態的破壞，水和空氣的汙染，都源於(yu) 人心的惡化，大量破壞汙染都是人為(wei) 的。

惡習(xi) 是一切罪惡的根源，罪惡是一切人禍的來源，也是很多天災的引線。如果沒有罪惡和人禍，天災會(hui) 減到最少，縱然發生，其危害性也可以減到最低。惡習(xi) 與(yu) 惡行相輔相成，惡習(xi) 發而為(wei) 惡行，惡行又凝而為(wei) 惡習(xi) 。儒佛道都是化解和改良人類惡習(xi) 的對症之藥，其中儒家又是最為(wei) 對症和有效的。

很多環境問題，表層原因是生態問題，深層原因是政治問題，更深層原因在人心。人心惡化，一切惡化，意念思想言行風俗社會(hui) 政治製度文化，一切無不惡化和汙染，直到生態環境包括空氣。

下麵邪氣怨氣戾氣旺盛，上麵陰氣穢氣毒氣持恒結聚不散，故霧霾特別嚴(yan) 重的國度，人性往往特別敗壞。現中國“災害這邊獨多”的狀況，為(wei) 天人感應論提供了最好的現實證明。西方若袖手旁觀，也會(hui) 受到影響，中國一人天下一家故。

2014-3-23餘(yu) 東(dong) 海

本文資料來源：

（清）王珍聘《大戴禮記解詁》，中華書(shu) 局1983年3月第一版

（清）程樹德撰《論語集釋》中華書(shu) 局1990年8月第1版

（清）陳立撰《白虎通疏證》中華書(shu) 局1994年8月第1版

《韓詩外傳(chuan) 集釋》中華書(shu) 局1980年6月第1版

蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》中華書(shu) 局1992年12月第1版

陳戍國《禮記校注》 嶽麓書(shu) 社2004年5月第1版

楊天宇撰《周禮譯注》 上海古籍出版社2004年7月第1版

李民、王健撰《尚書(shu) 譯注》，上海古籍出版社2004、7第一版。

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作者惠賜儒家中國網站發表

責任編輯：葛燦燦