現代語境裏的儒教思考

作者:陳明

來源: 《中國政法大學學報》 2013年第1期（總第33期）

按 ：2012 年 6 月 8 日晚，中國政法大學通識核心課程“中華文明通論”在未來中華文明的建設路徑的思考中，邀請了首都師範大學陳明，中國政法大學王人博、叢(cong) 日雲(yun) 三位教授在昌平校區的禮堂會(hui) 講。三位教授誌同道異，各抒己見，發人深思，也進一步激起學子們(men) 對中華文明未來命運和發展路徑的新思考。此次三篇稿子，即是在三位講稿基礎上的一個(ge) 修訂版。

大約是2005年開始，學界有了大陸新儒學的提法。[1]

也就是從(cong) 這個(ge) 時候起，我開始思考所謂大陸新儒學與(yu) 港台新儒學的分際或區別。這種分際或區別我感覺主要有兩(liang) 點。一是問題意識。港台新儒家主要是在一種中西文化碰撞的語境裏工作，主要是在近代落後挨打的被動屈辱中麵對西方文化的衝(chong) 擊和挑戰為(wei) 自己文化的意義(yi) 或合法性進行辯護，所以，他們(men) 一方麵要建立自己的儒家思想的知識論述，一方麵要將這一係統實現與(yu) 民主和科學的連接貫通。而大陸新儒家主要是在後文革、後冷戰和全球化的語境裏工作。在這樣的語境裏，西方不再隻是一個(ge) 文化概念，其知識和價(jia) 值的正當性不再是自明的，甚至現代性本身也成為(wei) 反思的對象。他們(men) 關(guan) 注的是中國內(nei) 部的問題：儒家文化對於(yu) 中國究竟意味著什麽(me) ？二是學術範型或話語形式。如果說作為(wei) 一個(ge) 學術共同體(ti) 的現代新儒家主要是以哲學的學科方法和話語形式對儒家思想文本進行表述闡釋的話，大陸新儒家則主要是從(cong) 宗教的角度對儒家經典進行闡釋並從(cong) 這一角度建構其與(yu) 社會(hui) 生活和個(ge) 體(ti) 生命的連接。在90年代以來的所謂中國哲學合法性危機語境下，[2]在大陸新儒家看來儒家是關(guan) 於(yu) 天地人生之價(jia) 值和意義(yi) 的論述，在知識類型學上更接近西方文化係統中的宗教而不是哲學。

但盡管存在儒教定位的共識，這個(ge) 初起的大陸新儒家群體(ti) 在對儒教的曆史地位、文化意義(yi) 及其與(yu) 當下生活連接的方式及其複興(xing) 願景的期待卻各不相同。蔣慶提出自己的儒教國教論主張，以此恢複中國的“中國性”。康曉光也是從(cong) 儒教中國出發進而動員所謂文化中國以麵對後冷戰時代的“文明衝(chong) 突”。陳明的“公民宗教論”即從(cong) 公民宗教的角度對儒教在國家建構與(yu) 國族建構中應該和能夠承擔的責任發揮的功能進行探討。

蔣慶所謂的中國性是一種由儒學定義(yi) 的文化性。其本質，在人性上表現為(wei) 道德即仁、義(yi) 、禮、智，在政治上是“王道”；它們(men) 來自聖賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。由於(yu) 近代以來的西化衝(chong) 擊這種中國性已經消失殆盡，需要恢複重建。因為(wei) 他認為(wei) “政治的西化是一切西化的核心”，所以他的儒教國教論實際是一種政治主張，指向馬列主義(yi) 、自由主義(yi) 思想。他還提出了作為(wei) 儒教國教論配套措施的“議會(hui) 三院製”製度設計。[3]我曾用“意義(yi) 很大，問題很多”評價(jia) 蔣慶的思想。且不說中國的問題是不是可以歸結為(wei) 西化，從(cong) 一種抽象的中國性出發理解儒教和中國，理論和實踐上均問題多多。文化是有政治的意義(yi) 的，但其作為(wei) 一種義(yi) 理價(jia) 值給政治法律製度奠基實際是作為(wei) 社會(hui) 利益訴求的表達者出場，所謂天視自我民視天聽自我民聽，並不意味著文化係統對於(yu) 政治係統的優(you) 先地位。如果無視這一關(guan) 節而以文化為(wei) 政治的本質進而取代政治則實質上是對問題的混淆和取消，是文化的僭妄，其嚴(yan) 重後果則是作為(wei) 一個(ge) 政治共同體(ti) 概念的中國被轉換為(wei) 一個(ge) 文化共同體(ti) 。雖然這種主張具有《春秋》公羊學夷夏之辨的依據，但對照當年為(wei) 分裂中國而出籠的所謂“滿蒙非中國論”不僅(jin) 危害相同邏輯也相當近似。夷夏之辨形成於(yu) “南夷北狄交，中國不絕如線”的曆史背景，在宋代被強化，清末又成為(wei) 革命黨(dang) 反清的理論基礎。如果這屬於(yu) 文化的政治化，那麽(me) 它真正的意義(yi) 在於(yu) 政治，而不是文化，我們(men) 也就應該回到政治的論域裏對它進行討論分析。時移世易，在今天這個(ge) 多元族群的共和國裏，中國性的建構包含但不局限於(yu) 文化的維度。它不僅(jin) 應該指向文化、族群指向過去，更應指向政治、法律指向當下指向未來。僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 漢族從(cong) 儒家展開論述，將其本質化、先驗化且無限拔高，不僅(jin) 不仁，亦且不智。

康曉光的儒教論述有很強的現實感。“民族複興(xing) ”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學說的根據。他思路清晰：為(wei) 了穩定，應該拒斥自由民主主義(yi) ；為(wei) 了長期穩定，應該選擇“仁政”；為(wei) 了實現仁政，應該儒化中國；而儒化中國的途徑和標誌就是“儒教國教化”。他說：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產(chan) 黨(dang) ；在基層，儒化社會(hui) 。……共產(chan) 黨(dang) 成了儒士共同體(ti) ，仁政也就實現了。……把儒學納入國民教育體(ti) 係。……最關(guan) 鍵的，是把儒教確立為(wei) 國教。”[4]把儒教建為(wei) 國教就“是要建立強有力的意識形態，確立新時代中華民族的理想、價(jia) 值、道德”。進而“通過發起一場超越民族國家的文化民族主義(yi) 運動，建立一個(ge) 超越中國國界線的文化中國”。[5]

“文化中國”可以超越國界線，於(yu) 是在蔣慶那裏文化比政治更優(you) 先、更基礎也更真實的論斷到康曉光這裏便在亨廷頓文明衝(chong) 突論的牽引或誤導下被進一步移用到國際政治領域。這很正常，亨氏《我們(men) 是誰？美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》[6]明確表明他的文明衝(chong) 突論實際相當程度上源自其對於(yu) “美國性”的追問。[7]但是，我們(men) 要問，因為(wei) 認同一種文化而晉身文明，又因為(wei) 晉身一種文明而與(yu) 另一種文明的認同者成為(wei) 敵人--對抗難道真正僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 文化觀念的不同麽(me) ？[8]答案顯然是否定的--曆史上儒釋道三教合一形成一個(ge) “以儒治世，以道治身，以佛治心”互補結構。而同屬所謂儒教文化圈的中國、日本、朝鮮、韓國以及越南等，它們(men) 之間的矛盾衝(chong) 突幾乎無法調和，“上疆場彼此彎弓月”。阿拉伯半島的情況以及此前西歐的情況也同樣如此。康曉光所有的立論都是基於(yu) 社會(hui) 變遷，即由市場經濟發展導致的政府與(yu) 社會(hui) 的分離。他對左派和右派所提解決(jue) 方案的否定以及對儒教解決(jue) 方案的肯定都是基於(yu) 效果，有利於(yu) 應對文明的衝(chong) 突、有利於(yu) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。但是，他用來應對支撐這些問題的儒家學說主要是從(cong) 蔣慶、康有為(wei) 那裏借來的一些帶有本質主義(yi) 色彩的論述。與(yu) 那個(ge) 古老傳(chuan) 統相匹配的社會(hui) 生態在現代性和全球化的衝(chong) 擊下已經地覆天翻，這些不容有失的時代課題又如何獲得有力論證與(yu) 有效支持呢？

在挑戰麵前，每一個(ge) 文化都需要兩(liang) 種力量的均衡，堅持固有理念以維持自身的同一性，反思自我以獲得與(yu) 現實互動的有效性。在儒家陣營中陳明無疑屬於(yu) 後者。在他看來儒教的複興(xing) 隻有在對時代課題的有效應對中才是可能的也才是有意義(yi) 的。正如現代新儒家把民主與(yu) 科學作為(wei) 自己必須麵對的問題，陳明認為(wei) 當代儒學必須麵對的問題就是國家建構與(yu) 國族建構。他所謂的國家建構是指中國如何在滿清帝國版圖的基礎上建立一個(ge) 現代國家的問題；所謂國族建構則是指如何塑造與(yu) 之相應的公民文化尤其是對作為(wei) 政治共同體(ti) 的中國的認同意識的塑造問題。

他應對這組問題的思路叫做“儒教之公民宗教說”。[9]不妨從(cong) 對儒教特征的把握、在當代社會(hui) 的意義(yi) 以及與(yu) 現實連接的方式等三個(ge) 方麵稍加說明。從(cong) 比較宗教學的角度看，儒教脫胎於(yu) 薩滿教傳(chuan) 統。[10]由於(yu) 曆史發展的連續性早期社會(hui) 君巫合一的傳(chuan) 統在周公製禮作樂(le) 之後發展出十分成熟的文明形態，奠定了儒教關(guan) 注社會(hui) 組織和政治治理的基本取向。[11]在秦始皇的焚書(shu) 坑儒之後，董仲舒與(yu) 漢武帝合作重新建立起儒教與(yu) 政治的連接。作為(wei) 異族皇帝的雍正親(qin) 撰《大義(yi) 覺迷錄》及其登基伊始便將“天地君親(qin) 師”信仰頒行天下則是儒教在國家建構與(yu) 國家認同培養(yang) 上功能無可替代的表現和證明。“以儒治世”與(yu) “以道治身”、“以佛治心”並舉(ju) ，是對儒教特征的很好說明。[12]國民宗教在當下的意義(yi) ，一是為(wei) 政治製度確立一個(ge) 價(jia) 值的基礎，也就是給政治一種合法性的同時，給它確立一個(ge) 約束的標準；二是在社會(hui) 層麵或公共生活的層麵，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造國族意識。與(yu) 現實連接的方式，則暗含在公民宗教的公民civil一詞中：公民是一種政治-法律身份，公民宗教則意味著對現實政治-法律製度及其價(jia) 值的尊重。具體(ti) 來講就是承認政教分離的現代政治原則，承認憲法所定義(yi) 之公民身份的基礎性，從(cong) 社會(hui) 出發追求接近自己的目標。換言之，就是從(cong) 現代社會(hui) 的現實構成出發，從(cong) 解決(jue) 問題的需要出發審視儒教是否具有成為(wei) 公民宗教的資質與(yu) 能力？

“山不會(hui) 走向穆罕默德，穆罕默德就走向山。”對儒教來說，這就有了自我反思自我調整以適應當代中國社會(hui) 之公民宗教地位競爭(zheng) 的問題。最關(guan) 鍵的兩(liang) 點，一是超越夷夏之辨。“春秋大義(yi) ”一是尊王攘夷，一是夷夏之辨。如果說夷夏之辨是文化決(jue) 定論，那麽(me) 尊王攘夷則是政治優(you) 先說，二者其實維持著某種理論上的平衡，偏執一端其實是不妥的。“微管仲吾其披發左衽矣”的“被發左衽”表麵看是生活方式、文化符號的改變，但這絕不是文化上的“以夷變夏”的問題，而是軍(jun) 事上被征服、政治上被統治的結果或表現--對照趙武靈王的胡服騎射可以看得很清楚。所以，孔子對管仲的肯定表明孔子是把族群的政治地位的維護、生存權的保障看成至高無上的。二是補充生死、靈魂敘事，向人們(men) 提供富有競爭(zheng) 力的生命問題解決(jue) 方案。“水之積也不厚則其負大舟也無力”。漢武帝之所以接受董仲舒對策“廢黜百家獨尊儒術”是因為(wei) 儒教社會(hui) 根基深厚影響廣泛。現在社會(hui) 生態改變，人越來越從(cong) 較大的共同體(ti) 中離析而出，成為(wei) 所謂原子個(ge) 體(ti) ，身心安頓成為(wei) 人們(men) 對宗教的基本期待。而儒教在傳(chuan) 統的製度和社會(hui) 支撐解體(ti) 後，長期的公共關(guan) 注已經使得自己幾乎失去了提供生命問題解決(jue) 方案的能力。當然，新的努力不能是閉門造車，不僅(jin) 需要卡裏斯馬式的人物出現，也需要以適當的方式麵對並培養(yang) 自己的信眾(zhong) 和人才。這就需要爭(zheng) 取一個(ge) 作為(wei) 一個(ge) 宗教（a？religion）公開活動與(yu) 其他宗教平等競爭(zheng) 的法律身份。

“總之，公民宗教的論域、重點和目標，應該是政治權威合法性的重置（由'科學敘事'回歸民族利益和人類責任）；社會(hui) 有機度的提升（調節理性化和原子個(ge) 體(ti) 主義(yi) 可能的結構性質）；文化認同感（修補曆史敘事的斷裂和文化象征的模糊）的培養(yang) 。”[13]

一般所謂現代國家是指民族國家，而所謂民族國家指的是一些具有共同特性（如語言、宗教或生活方式等）的群體(ti) 組成的國家。這種“一個(ge) 民族一個(ge) 國家”之理念的實施對中國來說顯然意味著國家的分裂瓦解。如果說主流的自由主義(yi) 者在推動中國的現代國家製度建構的時候基於(yu) 其個(ge) 體(ti) 權利訴求和程序正義(yi) 原則對此並不考慮不太在乎的話，一些左派學者如甘陽、張維為(wei) 等雖試圖避免這一後果，但他們(men) 的“文明-國家”論[14]卻存在用文明這個(ge) 內(nei) 涵模糊的概念來取代消解該問題之政治屬性和本質的毛病，使得憲政原則無法落實。但是，在啟蒙與(yu) 救亡之外實際一直存在一個(ge) 中體(ti) 西用的儒家的現代化思路，即“一方麵吸收外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位”（陳寅恪）。“不忘本民族之地位”就是要確立一個(ge) 致思的起點，作為(wei) 接受或反對一種主義(yi) 思想的判準。自由也罷平等也好，這些美好價(jia) 值的實現應是曆史地鑲嵌在這樣一個(ge) 現實目標的追求當中。當然，儒家“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”的聖人情懷以及良知、至善和義(yi) 的價(jia) 值理想，不僅(jin) 有可能也十分有必要通過借助自由主義(yi) 的思想成果來求得體(ti) 係化、精細化、技術化的表達和實現。陳明顯然有把自己的“儒教之公民宗教論”躋身這一思想和價(jia) 值的譜係裏。[15]

貧富懸殊；官民對立；道德滑坡；還有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件，凡此種種，或遠或近，讓人們(men) 從(cong) 心底感受到一種動蕩一種焦慮不安。“作《易》者其有憂患乎？”這裏的憂患不隻是對個(ge) 體(ti) 生命境遇和前途的戒慎恐懼，更是從(cong) 一體(ti) 之仁出發的對天下責任的自覺承擔。因此徐複觀先生把憂患意識視為(wei) 中國文化發展的動力。本文對儒教問題的評論與(yu) 思考，也是以此為(wei) 出發點。

【注釋】

[1] 《大陸新儒學的馬克思主義(yi) 分析——訪中國社會(hui) 科學院馬克思主義(yi) 研究院特聘研究員方克立》，《馬克思主義(yi) 研究》2007 年第 5 期。文章中方克立認為(wei) 蔣慶、陳明、康曉光等是大陸新儒家群體(ti) 的代表人物。

[2] 參見龔雋 ：《從(cong) 經學到哲學史 ：中國哲學史研究方法的省思》，https://www.douban.com/group/topic/18844429/

[3] 蔣慶 ：《王道政治與(yu) 共和政體(ti) ——讀〈共和三論〉致王天成》，https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462

[4] 康曉光 ：《我為(wei) 什麽(me) 主張儒化》，《仁政 ：中國政治發展的第三條道路》，新加坡八方文化創作室，2005。

[5] 康曉光 ：《文化民族主義(yi) 隨想》，《仁政 ：中國政治發展的第三條道路》，新加坡八方文化創作室，2005。

[6]新華出版社 2005年版。

[7] 他的結論是 WASP，即白人、盎格魯—撒克遜、清教徒。

[8] 在亨廷頓那裏文化並沒被賦予超越、代替政治、軍(jun) 事的地位和力量。作為(wei) 政治學家他非常清楚，“西方贏得世界不是通過其思想、價(jia) 值或宗教的優(you) 越，而是通過它運用有組織的暴力方麵的優(you) 勢”。

[9] 參見《儒教之公民宗教說》（收入《文化儒學思辨與(yu) 論辯》，四川人民出版社2008年版）、《公民儒教的進路》（載《思想》第20輯，聯經出版事業(ye) 公司2012年版）等。

[10] 參見張光直的相關(guan) 著作：《考古學專(zhuan) 題六講》、《中國青銅時代》（初編、二編），三聯書(shu) 店版。

[11] 與(yu) 政治結合實際是早期宗教的普遍現象，黑格爾嚐言“早期宗教的形式怎樣，早期國家的形式就怎樣”。猶太教以及後來基督教的發展，反而是宗教史上的特例。

[12] 黃進興(xing) 說：“所謂公共宗教，指它不牽涉信眾(zhong) 私自的祈求，隻回應國家的國泰民安集體(ti) 的需要。所以，它跟近代從(cong) 外麵進來的私人宗教不一樣。這導致近代中國知識分子或者西方的學者都很難搞清儒教究竟是不是宗教，因為(wei) 他們(men) 的宗教觀念是以基督教為(wei) 模式的。基督教事實上在中古也兼有國家宗教的性質，但啟蒙運動以後，已經演化成一種私人宗教。”https://news.guoxue.com/article.php?articleid=31950

[13] 參見《公民儒教的進路》。

[14] 參見http：//www.chinavalue.net/General/Article/2008-6-10/132631.html；http：//article.m4.cn/achie-vements/institute/1097901.shtml。

[15] 1994年，在他創辦並自任主編的《原道》創刊號上，他把自己一篇十分幼稚的文章置於(yu) 卷首，題目就叫《啟蒙與(yu) 救亡之外——傳(chuan) 統文化在近代的展現》

責任編輯：李泗潮