太平天國與(yu) 基督教問題漫說

——評周偉(wei) 馳著《太平天國與(yu) 啟示錄》

作者：陳明（首都師範大學哲學係）

來源：《開放時代》2013年第三期

時間：2013年7月14日

【內(nei) 容提要】農(nong) 民起義(yi) ？民族革命？基督教建國？太平天國運動的定性具有深刻的曆史意義(yi) 和現實意義(yi) ，但卻未曾得到深入討論和思考。本文高度肯定周偉(wei) 馳對太平天國運動作為(wei) 基督教建國本質的判定和論證，但對其基於(yu) 現代化目標而做出價(jia) 值上的肯定和期待強烈質疑，並指出基於(yu) 聖靈敘事的解讀將導致對中國主體(ti) 性之忽略和覆蓋的危險。文章認為(wei) 更應關(guan) 注的是基督教作為(wei) 一種思想觀念的體(ti) 係和社會(hui) 組織的體(ti) 係與(yu) 中國傳(chuan) 統和中國社會(hui) 的關(guan) 係問題，如果說思想觀念的緊張無傷(shang) 大雅的話，那麽(me) 作為(wei) 一種社會(hui) 組織的體(ti) 係整合融入中國社會(hui) 的政治法律結構則是必須達成的目標。

【關(guan) 鍵詞】太平天國  基督教   中國   儒教

周偉(wei) 馳著《太平天國與(yu) 啟示錄》①的最大貢獻就是論證了所謂太平天國起義(yi) 其性質應該是一場宗教革命或戰爭(zheng) ，而作為(wei) 其理論綱領的上帝教則是“在基督教的基礎上產(chan) 生的一個(ge) 新宗派或基督教傳(chuan) 統內(nei) 的一個(ge) 新宗教”，就跟“南方基督教”和美國的摩門教一樣。

一

此前給太平天國定性的主要有民族革命論和農(nong) 民起義(yi) 說。

民族革命論反映的是清末“驅除韃虜，恢複中華”的曆史氛圍，因孫中山等革命黨(dang) 人的成功，這樣一種政治思潮在學術界的投影顯現。雖然隨著文獻的考訂和豐(feng) 富以及五族共和思想成為(wei) 新的政治正確，這一觀點已經不再具有什麽(me) 影響力。但因為(wei) 簡又文、蕭一山的泰鬥地位，代表這一觀點的著作仍然如大山橫亙(gen) 不能視而不見，需要在文本解讀的基礎上做出學術性說明，偉(wei) 馳的工作就有這樣終結和開辟的意義(yi) 。至於(yu) 農(nong) 民起義(yi) 說，其對民族革命論的替代與(yu) 其說是學術範式的自然遞嬗不如說是意識形態乾坤大挪移的結果。在馬克思主義(yi) 的意識形態裏，民族問題本身被視為(wei) 階級問題而幾近取消論。曆史唯物主義(yi) 是係統性的曆史敘事。共產(chan) 黨(dang) 的執政地位在使馬克思主義(yi) 成為(wei) 主流的意識形態的同時，也使階級論成為(wei) 指導性的方法論。作為(wei) 五朵金花之一的“太學”自然難逃這一咒語的法力。並且，因近代史需直接與(yu) 現代、當代對接，這一觀點被嵌入近代史所謂“三大革命”、“三大高潮”的官方話語係統，成為(wei) 論證其權力正當性之敘事的重要環節。20世紀70年代末高考複習(xi) 時記住的就是這一套，以致80年代末在中國社科院研究生院讀博士做這方麵研究的夏春濤學長跟我討論起宗教問題時，我根本就沒想到他會(hui) 把這些跟洪秀全聯係到一起。雖然他知道這一方法論指導下的“太學”已現頹勢，“在未來5年到10 年的時間裏將會(hui) 更加趨於(yu) 蕭條和沉寂”，②他的論文也是扣住太平天國以宗教起事宗教立國著墨，但總體(ti) 上仍然是以“農(nong) 民起義(yi) 的最高峰”為(wei) 立論基調，並將上帝教視為(wei) 農(nong) 民的宗教，即民間宗教或“近代民間宗教”。

偉(wei) 馳該書(shu) 不僅(jin) 將太平天國運動作為(wei) 宗教革命定性，而且將其明確判定為(wei) 基督教的一個(ge) 宗派。所針對的就是所謂上帝教之邪教說和民間宗教說。邪教說主要是一種政治價(jia) 值的判定，並不能揭示其教之為(wei) 教的內(nei) 涵特征，因此宗教學者一般不使用這一概念。從(cong) 農(nong) 民起義(yi) 多利用民間信仰作幌子的一般情況出發把上帝教往民間宗教上聯想定性，既自然而然也大體(ti) 能夠自圓其說。一幹外國傳(chuan) 教士拒絕認同這幫把熱臉貼過來的東(dong) 方弟兄，某種意義(yi) 上又為(wei) 它增添了一個(ge) 有力佐證。但是，偉(wei) 馳開拓視野，引入基督教發展史、傳(chuan) 播史（歐洲移民史或殖民史）的宏闊背景，對洪秀全接觸基督教的具體(ti) 過程、理解條件和思想文本進行了深入細致地把握分析，在對相關(guan) 問題一一回應，尤其是對《啟示錄》與(yu) 敘述洪秀全皈依上帝經曆、受命於(yu) 神的《太平天日》進行文本對照和分析後得出結論：洪秀全乃一體(ti) 現“基督教國度千禧年式擴張”特征之“使徒的皇帝”。至於(yu) 傳(chuan) 教士之拒絕認同上帝教的神學和天國的製度等，那是因為(wei) 他們(men) 對《聖經》的理解是新教式的，思維方式是啟蒙後時代的，而洪氏情有獨鍾的是《舊約》。至於(yu) 將其個(ge) 人（客家的）生活經驗帶入文本詮釋和（天國的）製度設計，那更是基督教經各類神魅人格在各地落地生根開花結果的普通路徑和尋常做法。我認為(wei) ，這些分析判斷後麵不僅(jin) 僅(jin) 是學科背景及相關(guan) 知識結構的差異，也有思想觀念與(yu) 問題意識的不同。如果說本土研究者是因為(wei) 宗教知識儲(chu) 備的不足而導致理解的表麵化，那麽(me) 西方研究者則是出於(yu) 神學正統的傲慢與(yu) 偏見而拒絕與(yu) 這幫東(dong) 方弟兄相認。

雖然偉(wei) 馳不是提出太平天國運動為(wei) 宗教革命說的第一人（如簡又文就有許多類似議論），但卻是判定論述上最明確、最充分的第一人。

書(shu) 中提到但沒有具體(ti) 回應的是賴利（Thomas H. Reilly）的觀點。這位年輕的美國學者在《上帝與(yu) 皇帝之爭(zheng) ——太平天國的宗教與(yu) 政治》中提出：太平天國是一場“文化革命”，旨在“恢複原始的中國文化”，“恢複傳(chuan) 統國王製與(yu) 上帝崇拜取代皇帝皇權”；“這場宗教運動並沒有轉變成政治運動”。③這裏包含兩(liang) 層意思，其一是接近上帝教並非基督教而是中國本土宗教的判斷。與(yu) 民間宗教說的不同隻在於(yu) ，民間宗教說認為(wei) 上帝教屬於(yu) 白蓮教一類的民間宗教，而賴利認為(wei) 太平宗教是三代上帝信仰的繼承者。利瑪竇（Matteo Ricci）認為(wei) 三代信仰中的昊天上帝就是基督宗教的上帝（God），何光滬教授現在也仍然認定它們(men) 屬於(yu) 同一條根。從(cong) 該書(shu) 中文版序言“太平宗教比英國基督教更正統”的字眼，結尾部分“太平宗教……中國基督教”的說法看，④賴利似乎有三代宗教就是基督宗教或中國基督教的意思。這雖然有些荒唐卻也其來有自，姑且按下不表。確實，正如偉(wei) 馳書(shu) 中所述及的，受傳(chuan) 教士影響的洪秀全也認為(wei) ，中國在古代是認識並崇拜上帝的，隻是後來經過諸如秦漢時期的異化，中國已不認識真神，反拜偽(wei) 神，他來就是為(wei) 了恢複真正的信仰，使中國曆史重新回到正軌。但是，這充其量隻能看作是洪氏接受基督教觀念後形成的關(guan) 於(yu) 中國曆史的一種敘事，而不應倒果為(wei) 因，據此支撐起一個(ge) 文化“複歸”的大戲。實際演出的劇本應該是依循著這樣的情節展開：（科舉(ju) 失敗，聽聞福音）天啟—反孔—抗官—話語論證——上帝與(yu) 皇帝的緊張關(guan) 係在最後這一環節才被建構起來並用於(yu) 政治動員。

問題的另一方麵是，三代信仰這一古老傳(chuan) 統經孔子之傳(chuan) 承闡釋成為(wei) 儒教：“唯天為(wei) 大，唯堯則之”、“皇天無親(qin) ，惟德是依”的經典語句都是出自儒門人物；保存著清廟雅頌的《詩經》、記錄著諸多祭祀禮儀(yi) 的《周禮》全是儒教的基本經典。而洪秀全三尺斬妖劍鋒芒所指正是儒教，不僅(jin) 政治上打倒而且宗教上妖魔化。而賴氏卻認為(wei) 他是“更忠於(yu) 早期原始儒教”——早到什麽(me) 時候？超越宋明理學及朱子當然可以，但把孔子也打倒甚至妖魔化就叫人不知所雲(yun) 了。

上帝與(yu) 皇帝之爭(zheng) 在性質上是宗教的而非政治的，這個(ge) 命題要成立的話，邏輯上講皇帝必須是一個(ge) 宗教概念，否則就屬於(yu) 關(guan) 公戰秦瓊的隔空過招。按照基督教藍圖建國，顯然具有宗教和政治的雙重屬性。建國計劃與(yu) 皇帝發生衝(chong) 突，則隻能是政治的，就像十字軍(jun) 東(dong) 征必然首先是軍(jun) 事戰爭(zheng) 一樣。從(cong) 文化史角度說，在漢武帝用董仲舒策“罷黜百家，獨尊儒術”後，法家霸道體(ti) 製中儒教之天與(yu) 國家之君的緊張關(guan) 係就已經在相當程度上被緩解或者說重構。簡單說就是一方麵皇帝承認天的最高地位，另一方麵天賦予皇權道德正當性。這種既緊張又妥協的動態關(guan) 係一直對國家和社會(hui) 的建構及運作的維持發揮著積極作用，功莫大焉。這也正是曾國藩《討粵匪檄》立論的基礎或前提。一定要籠而統之的說到傳(chuan) 統國王製與(yu) 上帝崇拜對皇帝、皇權的鬥爭(zheng) ，說到對周秦之變的複仇之戰，如果有的話，那麽(me) 首選也應該歸於(yu) 曾經分封十八諸侯的西楚霸王項羽，或者試圖複井田的王莽或者行五等爵製的司馬氏，無論如何也是輪不到懷揣使徒皇帝夢的天王洪秀全充主角的。換言之，存在許多誤解誤讀臆測預設甚至混亂(luan) 的賴氏太平基督教之三代宗教說無論從(cong) 哪個(ge) 方麵說都是難以成立的。

不知我這裏的補充與(yu) 偉(wei) 馳的構思是否契合諧調？越俎代庖狗尾續貂並非有所攀附，隻是為(wei) 了把開頭提到的書(shu) 中論斷盡可能地做嚴(yan) 做實。這樣我們(men) 就可以把它作為(wei) 討論基督教與(yu) 中國社會(hui) 和曆史文化關(guan) 係的一個(ge) 典型或起點。

二

我認為(wei) ，成功論證太平天國運動乃宗教革命或更準確地說是一場基督教革命，對於(yu) “太學”來說也許是既具顛覆性又富建設性的巨大貢獻。但是，作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 心當下、關(guan) 心國家前途文化命運的思想家或學者來說，這不應視為(wei) 問題的結束而應該視為(wei) 真正工作的開始。最初對偉(wei) 馳其人留下印象不是因為(wei) 他寫(xie) 詩、譯詩，或是我的湖南老鄉(xiang) ，而是辦公室主任孫波說的一件趣事。好像是從(cong) 1989年後開始，新分來的員工都需要到基層鍛煉或曰了解國情。從(cong) 地方到所領導基本都是例行公事，迎來送往免不了茶話會(hui) 之類的過場形式。臨(lin) 別，地方幹部客氣的要這些知識分子留下寶貴意見。一般人都是說幾句客套話，打幾個(ge) 哈哈拉倒，偉(wei) 馳卻酒杯一放，鄭重其事地說，這裏什麽(me) 都好，隻是民主製度的建設還要加強！可笑的書(shu) 呆後麵是可貴的熱情和責任感，對這樣的同事自然不免要寄以思想家的厚望。

也許北大主要是有自由主義(yi) 的傳(chuan) 統和啟蒙精神的傳(chuan) 統，80年代的問題意識使得他在引進福澤諭吉對文明、半野蠻半文明和野蠻的三個(ge) 世界理論，將基督教所屬的西歐北美劃歸文明，中國劃歸半野蠻半文明，進而據以對洪仁玕的《資政新篇》加以簡單肯定後就匆匆結束全書(shu) 。從(cong) 他一篇與(yu) 此相關(guan) 的書(shu) 評的題目我讀到了他如此肯定的理由：“太平天國趕上了世界新潮流”。新，在這裏顯然不隻是新與(yu) 舊的新之意，而是蘊含有文明與(yu) 野蠻的文明、進步與(yu) 落後的進步之意。接下來他說，“為(wei) 何不可以設想，太平天國由洪秀全建立起一個(ge) 韋伯式的清教國家，而由洪仁玕將之現代化呢？如能落實，則太平天國將隨著時間的推移，藉由在‘道’的層麵與(yu) 英美的相通，而對科學、民主漸進地接納，避免法俄式的反宗教革命。”

這話有點思想家的意味，但這裏的出場亮相不僅(jin) 頗突兀甚至叫人生出莫名驚詫之歎。雖然知道他本色是詩人，知道他內(nei) 心有一團火，但我還是要說這一步邁得真的太大、太過簡單輕率了，甚至從(cong) 全書(shu) 文氣看也顯得頗有些遊離甚至背離。上帝教的基督教論證瞬間被扭轉為(wei) 太平天國運動“選擇宗教—反對傳(chuan) 統—對抗朝廷—基督教建國”的現代化敘事——前麵的知識性論述與(yu) 後麵的價(jia) 值性判斷不僅(jin) 不相銜接而且頗相扞格。如果說在文化比較的視域偉(wei) 馳對傳(chuan) 教士基督教文明觀保持著可貴的冷靜和清醒，那麽(me) 在進入社會(hui) 思考語境後對民主諸現代性的渴求就壓倒了一切，幾乎是饑不擇食地把太平天國選擇的宗教基督新教當成了召喚綠洲新世界的神奇法螺或魔杖。也許偉(wei) 馳在此隻是想借曆史的酒杯澆現實的塊壘，鑒於(yu) 這種思維和觀點在社會(hui) 上還相當普遍的存在，這裏還是有必要借題發揮小題大作一下。

嚴(yan) 格地講，“韋伯式的清教國家”這個(ge) 概念能否成立本身就大可推敲。同樣強調基督教對資本主義(yi) 意義(yi) 的羅德尼·斯達克（Rodney Stark）即在《理性的勝利——基督教與(yu) 西方文明》的導論中引用了許多專(zhuan) 業(ye) 著述指控“韋伯命題的學術主張是錯誤的”，布羅代爾（Fernand Braudel）更是說“所有的曆史學家都反對這個(ge) 貧乏的理論”。⑤史家指出早期北方資本主義(yi) 中心信奉的是天主教；即使19世紀歐陸新教地區也並未明顯領先天主教地區。傳(chuan) 記作家則發現，韋伯一生都被自己的祖國如何成為(wei) 英法那樣的現代國家而困擾，而這個(ge) 德國正是路德（Luther）的故鄉(xiang) ，新教的祖庭。韋伯如此思辨，並且十分誇張地把儒教、道教、印度教都拿去做反麵教材，很大程度上乃是為(wei) 了曲線論證德國的西方性甚至在西方的中心性。人雲(yun) 亦雲(yun) 甚至提高分貝鼓吹新教對資本主義(yi) 、對現代化的影響作用，不僅(jin) 是思想上的幼稚，也是曆史觀之唯心論和文化觀之西方中心論的理論錯誤，同時也會(hui) 提高中國的現代化事業(ye) 的門檻，造成誤導而在實踐上有害。我就接觸過許多的基督徒仍然堅持“無基督，不現代”，進而反傳(chuan) 統、拒絕融入本土社會(hui) 。如果大陸的發展沒有說服力，台灣經驗的事實卻是現代化、民主化成功而基督教人口數十年幾無異動，傳(chuan) 統的儒釋道三教則遍地開花繁榮昌盛。

引入宗教視角，厘定其基督教信仰和運動的性質，不是也不應該是把它編織成世界性聖靈降臨(lin) 敘事中土的版本，把似是而非的清教資本主義(yi) 論述塑造成現代化或現代性的教條。是的，太平天國革命是宗教革命，但對其理解分析卻不能隻是將其放在基督教的脈絡裏展開完成。作為(wei) 一個(ge) 宗教，一種思想，它是外來的；作為(wei) 一個(ge) 曆史事件，一個(ge) 政治事件，它卻是中國的。所以，無論是太平基督教還是正宗基督教對其在中國的存在、意義(yi) ，其與(yu) 社會(hui) 、政治和文化的關(guan) 係做出鄭重其事的分析才是最為(wei) 重要的。從(cong) 這個(ge) 角度看，民族革命說、農(nong) 民起義(yi) 說，反而揭示了這個(ge) 運動許多的曆史內(nei) 容。也許因為(wei) 對啟蒙價(jia) 值的熱愛，因為(wei) 對基督教與(yu) 資本主義(yi) 和現代性之虛構關(guan) 係的服膺，在對太平天國的基督教性質認定的基礎上，偉(wei) 馳自覺不自覺地將其從(cong) 中國的曆史文化語境中抽離出來，進而情不自禁地在《資政新篇》上張開翅膀懷想起曾經錯失的現代化道路來。

接受基督教，就是與(yu) 西方在“道”的層麵接軌（書(shu) 稿中還有“西體(ti) 西用”提法：“西體(ti) 西用，上帝教淵源於(yu) 英美新教，在對待現代化，包括製度與(yu) 科學等的態度上，必定會(hui) 逐漸取法英美”⑥），可見偉(wei) 馳是反對洋務派的中體(ti) 西用說的。且不說作為(wei) 希伯來精神的基督教能否算作西方的所謂道體(ti) （例如羅素［Russell］就把古希臘視為(wei) 歐洲的精神家園），即使是，接受基督教失去其內(nei) 在性的中國又在何種意義(yi) 上可以叫做與(yu) 之相通呢？說成揮刀自宮的變性豈不更準確？再退一步，道成肉身成功變性，那又怎樣？宗教取法歐美國家就能變成歐美？不妨以撒哈拉以南非洲檢驗之。圖圖大主教（Desmond Mpilo Tutu）的話是這樣：以前，我們(men) 手上有黃金，他們(men) 手上有《聖經》；現在，我們(men) 手上有《聖經》，他們(men) 手上有黃金。這可比邯鄲學步、淮橘成枳更叫人啼笑皆非欲哭無淚！法俄式的劇烈斷裂和英美式的溫和改良傳(chuan) 統二者的現代路徑確實不同，但就像啟蒙有英國、德國和法國的不同模式，其原因存在於(yu) 諸多的社會(hui) 曆史條件，宗教傳(chuan) 統什麽(me) 的在這一過程中的影響作用和意義(yi) 很難說是決(jue) 定性的吧。真要以改良和革命的形式區分中國的現代化方案，英美式的溫和式現代化道路的代表者顯然不是太平天國的洪秀全天王，而是將其鎮壓的儒家士大夫曾國藩、李鴻章等洋務派。

這些似是而非的思想觀念在80年代鋪天蓋地蔚為(wei) 主流，因為(wei) 那時的西方隻是一個(ge) 方向性的抽象符號，而我們(men) 自己除了滿腔熱情頭腦中尚幾乎一片空白。今天，在早期發展社會(hui) 學的傳(chuan) 統與(yu) 現代之二分的預設早已被拋棄，儒家與(yu) 市場經濟、民主政治不相容的神話業(ye) 已被證偽(wei) ，文化區別於(yu) 意識形態的諸多功能日益顯現並受到特別關(guan) 注的後冷戰時代、全球化時代，仍然抱持如此理念——也許有人會(hui) 說這是現代化研究範式與(yu) 普遍主義(yi) 研究範式相結合的新思維，在我看來不僅(jin) 是閉目塞聽的故步自封，還可以說是一種別有用心的反動倒退，因為(wei) 這已由自由主義(yi) 滑向了信仰主義(yi) 。

三

最近幾個(ge) 基督教學者就宗教自由問題在網上爭(zheng) 論。謝文鬱提出“宗教自由是一個(ge) 假命題”⑦；楊鳳崗質問“論據何在？如何論證？難道你是反對自由的？”⑧兩(liang) 人都是朋友。我理解楊的義(yi) 憤，但十分認同謝的分析：“宗教自由這個(ge) 命題的背後是結社自由問題。結社自由是一個(ge) 政治問題，而不是宗教問題”⑨。教會(hui) 一詞之所指，與(yu) 其說是信仰團體(ti) ，不如說是一種製度，一種機構。至於(yu) 教廷，更有社會(hui) 乃至政治治理的意義(yi) 。有次美國學者要我談對中國宗教政策的看法，我說從(cong) 基本人權和個(ge) 人信仰的角度我同意你的批評，但從(cong) 宗教所具有的社會(hui) 屬性及其與(yu) 曆史、文化和族群所存在的複雜關(guan) 係出發，我又對當局的某些憂慮和做法抱有一定程度的同情。當時“9·11”剛過，他們(men) 對我的回答似乎還能接受。宗教自由是不是全等於(yu) 結社自由的問題姑且不論，但看到宗教在個(ge) 人性、精神性之外還有公共性、社會(hui) 性的一麵卻十分重要。在對偉(wei) 馳的感慨表示不同意見之後，不妨由此出發，以太平天國運動為(wei) 個(ge) 案對基督教之於(yu) 中國社會(hui) 、文化諸關(guan) 係談談我自己的看法。

宗教被伊利亞(ya) 德視為(wei) 人類學常數。中文“社會(hui) ”一詞意思就是“會(hui) 於(yu) 社”，社則是指土地神或祭拜土地之神的場所；“先有潭柘寺，後有北京城”頗可以看成是一生動例證。基於(yu) 宗教的組織對於(yu) 社會(hui) 和國家的建構具有基礎的意義(yi) 或巨大的影響作用。基督教作為(wei) 建製宗教有自己的組織係統自是合情合理的。但這個(ge) 係統雖是為(wei) 宗教活動而設，但其功能卻具有某種溢出效應，即具有潛在的世俗組織和政治動員的能力，尤其是在與(yu) 相應宗教理念結合的時候。曆史上大多數“農(nong) 民起義(yi) ”之所以都以宗教形式起事，不僅(jin) 是借助了這種組織和動員能力，有時甚至是因為(wei) 這種組織勢力的擴展而使教首的政治欲望和野心隨之膨脹。洪秀全開始時隻是攻擊廟宇破壞偶像，發泄其因科場失敗而累積的鬱悶以及對儒家的怨恨（《原道救世訓》裏並沒有苦天下蒼生的仁者情懷，而是十分純粹的宣教廣告如“有大劫，惟拜上帝可免”）。麥都思（Walter Henry Medhurst）所謂的“革命之起源實由於(yu) 宗教之迫害”，實際是地方士紳王作新帶團練捉拿有謀反之嫌的上帝教諸君子。前麵提到攻擊傳(chuan) 統宗教—遭受社會(hui) 打壓—開始組織抗爭(zheng) 是洪氏兄弟的天國旅程，這裏有必要強調王作新案的影響作用，它的有驚無險無疑使洪秀全對組織的力量有了深刻體(ti) 認並獲得了極大的自信，完全可以說它是洪氏由布道傳(chuan) 教向建立天國奮力一躍的心理起跳板。因為(wei) 此前的題詩多是指斥妖魔的宗教題材，此後我們(men) 很快就看到了這樣直接以明太祖、漢高祖自比自況的豪邁句子，“明主敲詩曾詠菊，漢皇置酒尚歌風”！“天意啟英雄”，隻是信念的精神支持，組織及其所附著的信眾(zhong) 才是“事業(ye) 由人做”的社會(hui) 基礎。如果說《啟示錄》是潛在的革命話語，組織係統及其動員能力就是“應劫起事”把革命的話語轉換為(wei) 革命的行動的物質力量。宗教與(yu) 政治的轉換，隻在一念之間。

這場宗教革命在“定都南京後變成了社會(hui) 革命，連一切宗教上的遺傳(chuan) 都用激烈手段徹底破壞。一切風俗都要加以改革，如禁止纏足、改用陽曆實行共產(chan) ”。⑩政治上政教合一；經濟上廢止商業(ye) 、土地公有、財富集中“聖庫”；文化上實行專(zhuan) 製，“凡一切孔孟諸子百家妖書(shu) 邪說者盡行焚除不準買(mai) 賣藏讀”。連傳(chuan) 教士都覺得不妥：“把西歐的社會(hui) 狀況和政治方式硬套在中國人身上，完全不顧中國文化、政體(ti) 和西歐有巨大的差異，因而是根本不適當的。”11

所有這一切至少表明了兩(liang) 點：基督教與(yu) 傳(chuan) 統文化觀念存在較大緊張；在白蓮教被鎮壓之後，基督教是最具動員能力的一種宗教性組織力量，並且沒有與(yu) 社會(hui) 實現其磨合整合（如儒釋道三教一樣）。兩(liang) 個(ge) 問題都是需要正麵麵對並從(cong) 積極的建設的角度加以解決(jue) 的。儒教文化當然需要開闊心胸與(yu) 時俱進，政府或統治者當然更是需要以民為(wei) 本、以人為(wei) 本推進憲政建設（畢竟，疏而不是堵才是解決(jue) 問題的根本之圖），但這裏我隻想強調基督教方麵同樣也存在一個(ge) 真誠的化解文化緊張、社會(hui) 緊張或政治緊張，建構與(yu) 中國社會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 統文化和諧關(guan) 係的問題。之所以這樣講，除開眾(zhong) 所周知的政治原因，就是這種緊張本就是自外向內(nei) 輸入的，這不隻是說基督教是來自外部，也是說因為(wei) 它的教義(yi) 就是進攻性的（如果不是侵略性的話）。解鈴當然得找係鈴人。

“傳(chuan) 教事業(ye) 的本質，決(jue) 定了民教關(guan) 係現狀的不可維係”。狄德滿（Rolf GerhardTiedemann）在《華北的暴力和恐慌——義(yi) 和團運動前夕基督教傳(chuan) 播和社會(hui) 衝(chong) 突》12中說的這番話有情境性，但將其普遍化似乎也能成立。新教的現代傳(chuan) 教運動基本上都是把異教文化視為(wei) “撒但國度”，而傳(chuan) 教士則常常自覺不自覺地會(hui) 將西方人自己知識甚至種族上的優(you) 越感帶入傳(chuan) 教過程，形成一種“基督教代表先進文明”的道德自負。雖然基督教傳(chuan) 入中國已經曆史悠久，中國基督徒人數已經十分可觀，但是必須指出，它與(yu) 中國傳(chuan) 統文化的關(guan) 係迄今並未得到很好的處理。即使這一過程一直有人推進，但隻能說是夜正長路也正長。去年，部分基督教學者在中國神學論壇的波士頓會(hui) 議上發表了一個(ge) “基督教與(yu) 中華文化的關(guan) 係——我們(men) 的態度”，13以尼布爾（Niebuhr）對宗教與(yu) 文化的區分定位基督教與(yu) 中華文化，將其說成“一種普世宗教與(yu) 一種民族文化的關(guan) 係”。那種傲慢和優(you) 越感叫人無法接受——中華文化不是儒釋道麽(me) ？憑什麽(me) 佛教就不是普世宗教？儒教在日本、越南和朝鮮半島的存在該作何解釋？（依稀記得《宣言》起草者何光滬教授曾稱讚李申闡述“儒教是教”的《中國儒教史》是“中國傳(chuan) 統文化研究領域的哥白尼革命”14）；此外，對基督教傳(chuan) 入中土的過程以及在近代史上的作用形象做了片麵的描述或美化。我當即表示這不僅(jin) 有欠公允也不夠誠實。

簡單說，儒耶文化關(guan) 係處理上的態度大致可分為(wei) 左中右三派：本土化或本色化，用孔漢思（HansKung）的話說就是“在當代中國的社會(hui) —文化環境裏，在自立自養(yang) 自傳(chuan) 的教會(hui) 框架裏實現反映基督教的信念”15；井水不犯河水；“中國福音化、教會(hui) 國度化、文化基督化”16。我當然是支持本色化方向的，並且從(cong) 一些學者、牧師和教徒身上感受到了熱情和力量。但總的來說，文化緊張的原因，基督教應該是矛盾的主要方麵。並且，問題的解決(jue) 不容樂(le) 觀。

四

根本上講我對二者在文化上的緊張並不是十分在意，因為(wei) 它很難獲得一勞永逸的解決(jue) ，維持一種競爭(zheng) 的格局無傷(shang) 大雅甚至利多弊少。令人憂慮的是，這種文化價(jia) 值層麵的緊張內(nei) 在的具有向社會(hui) 甚至政治層麵滲透轉化的趨勢。所以真正需要做也必須做的是作為(wei) 一種現實存在的基督教信眾(zhong) 及其組織的本土化，即社會(hui) 融入、國家認同諸問題。

隨著《聖經》的傳(chuan) 入教會(hui) 的建立就開始了，它既是神在人間的房子也是人在社會(hui) 裏的集結，意味著不同的組織原則和價(jia) 值秩序。托克維爾（Alexis de Tocqueville）在觀察美國的民主的時候注意到它與(yu) 以基督教為(wei) 核心的社會(hui) 自治係統的相關(guan) 性，可見基督教對社會(hui) 有機構成具有十分積極的意義(yi) 。這當然有助於(yu) 糾正“五四”以來知識界對民主與(yu) 宗教對立或宗教認知落後、道德負麵的膚淺認知。但是需指出，基層社會(hui) 的自組織機構，不等於(yu) 宗教；宗教也不等於(yu) 基督教——儒教的社會(hui) 治理在更長的曆史時期內(nei) 同樣成功（費孝通提出的差序格局、禮治秩序、長老權力諸概念正是對“鄉(xiang) 土中國”的社會(hui) 學描述）。所謂基督教的道德共同體(ti) ，中國有其功能對應物，鄉(xiang) 紳、書(shu) 院、祠堂和宮廟更加古老同樣有效。如果大陸因為(wei) 特殊的原因民間社會(hui) 幾近荒蕪，那麽(me) 看看台灣，例如慈濟功德會(hui) 。

常言道入境問禁入鄉(xiang) 隨俗，但教皇克雷芒十二世（Clement XII）卻禁止中國教友用中國禮節。孔漢思評論說，“敬仰祖先實際是中國社會(hui) 秩序的根本大事，儒家倫(lun) 理是中國價(jia) 值觀念的準繩。羅馬禁令等於(yu) 強迫想要信基督教做基督徒的中國人停止做中國人。”他甚至認為(wei) “傳(chuan) 教活動，不論是天主教還是新教，都成為(wei) 歐洲列強帝國主義(yi) 擴張的深謀遠慮的有機組成部分。這樣一來，基督教化意味著殖民化。”16可見基督教進入中國對中國社會(hui) 造成的衝(chong) 擊作用。這種衝(chong) 擊與(yu) 工業(ye) 化帶來的社會(hui) 變遷不是同一回事，不能因其具有共時性就混為(wei) 一談，甚至據以將其正當化。當然，今天我們(men) 也不能將其妖魔化——它對現代社會(hui) 的適應性以及在固有自組織係統難以為(wei) 繼的時候承擔有許多積極的社會(hui) 功能值得高度肯定，隻是想指出，這一組織係統對中國社會(hui) 的嵌入須以不存在強迫為(wei) 基本前提，並且對傳(chuan) 統組織形態與(yu) 價(jia) 值原則抱持必要的尊重，爭(zheng) 取能收一加一大於(yu) 二的效果。狄德滿注意到，“缺乏強勢儒家精英，地方民眾(zhong) 文化便由源於(yu) 民間教門的異端、盜匪活動、世仇以及某些正統遺韻的各種亞(ya) 文化雜糅而成。”17這種社會(hui) 脫序導致的暴力傾(qing) 向是義(yi) 和團非理性排外的原因之一。有趣的是，洪秀全起事前遭遇的對手是鄉(xiang) 紳王作新及其團練，起事後遭遇的對手是士大夫曾國藩及其湘軍(jun) 。試想，如果不是挑戰社會(hui) 、與(yu) 禮治秩序四書(shu) 五經為(wei) 敵，他躊躇滿誌的明主、漢皇之事或許也就大功告成了吧。

至少從(cong) 人數上說家庭教會(hui) 已成今日基督教主體(ti) 。家庭教會(hui) 中，在城市影響最大當為(wei) 歸正宗所代表的基要派，在農(nong) 村則是循道宗為(wei) 代表的靈恩派。眾(zhong) 所周知，歸正宗開創者加爾文（John Calvin）與(yu) 信義(yi) 宗開創者路德在教會(hui) 行政上的一大區別是，路德準許政府過問教會(hui) ，加爾文則不僅(jin) 否認政府在教會(hui) 中的任何權柄，甚至認為(wei) 教會(hui) 有權幹涉政府，使國家基督教化，因為(wei) 他認為(wei) 國家屬於(yu) 教會(hui) 、受教會(hui) 差遣。中國歸正宗的精神導師趙天恩追求的理想是“中國福音化、教會(hui) 國度化、文化基督化”。如果說“三化”中的“文化基督化”將導致文化的緊張，“中國福音化、教會(hui) 的國度化”則意味著基督教與(yu) 社會(hui) 和政治無解的緊張關(guan) 係，因為(wei) “教會(hui) 國度化”不隻意味著教會(hui) 的整合，還意味著整合的教會(hui) 對國家的幹預甚至接管。而這樣一種理想在大陸不乏追隨者。有位著名的長老就表示他的教會(hui) 所領受的就是“中國福音化、教會(hui) 國度化和文化基督化”的“三化異象”。一些身在海外的人士更是呼籲“一批基督徒站出來，不僅(jin) 要處理教會(hui) 內(nei) 的信仰問題，更要作為(wei) 先知回應時代的呼聲，以基督信仰的價(jia) 值為(wei) 根基，提出建議、反駁及有效的引導，甚至提出實際的替代方案”。改革確實是全民共識，也是全民責任，但是估計不會(hui) 有多少人會(hui) 把這“三化”跟三十多年前的“四化”一樣當作改革目標。因為(wei) 它既不合國情，也不合政教分離之自由主義(yi) 政治哲學的現代價(jia) 值，對於(yu) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 來說甚至還有點喧賓奪主的感覺。但是，永遠也不能低估一顆被宗教情感鼓蕩的心，追求結果的過程同樣有可能天翻地覆動魄驚心。

這樣的一幕，還是不要出現為(wei) 好吧？

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 曾國藩和洪秀全領銜的基督教與(yu) 儒教之戰有“聖戰”的性質。18陳獨秀、賀麟等從(cong) 精神性、現代性角度高度肯定基督教及其對於(yu) 中國及儒家文化開新的意義(yi) ，但對教會(hui) 、僧侶(lv) 則比較忽視，評價(jia) 很低。儒門內(nei) 部有人質疑我對基督教懷有特殊好感？我的回應是：首先，己所不欲勿施於(yu) 人，尊重人家的信仰選擇是仁的要求；其次，基督教進入中國後一直有一些人在做本色化方向的努力，可貴可敬；最後，基督教人口數量、素質和組織都是國內(nei) 各宗教中最好的，你儒教憑什麽(me) 與(yu) 之對抗？借助政治權力麽(me) ？我知道，他們(men) 多少懷有“夷夏之辨”的思維和“多一個(ge) 基督徒，少一個(ge) 中國人”的偏見。

雖然他們(men) 的憂慮或許並非全無理據，但必須指出，當代中國既不是儒教可規定，也不是漢族可壟斷；曆史上也同樣如此。中國性不是一個(ge) 血緣或文化的本質主義(yi) 概念，而是一個(ge) 政治、法律的曆史性概念、建構性概念。在它的文化結構裏，儒教的份額和影響也許要高一些，但無論如何也隻是多元組成之一。洪秀全及其弟兄信仰上帝，但麵對洋人不卑不亢平等相待。孫中山是基督徒，卻是用堯舜禹湯文武周公的道統論述自己政治權力的正當性來源與(yu) 價(jia) 值基礎。換言之，在私人領域皈依基督，在公共領域卻把公民宗教的地盤留給了儒教（公民宗教與(yu) 國教的區別筆者另有專(zhuan) 文討論）。這說明宗教信仰與(yu) 文化認同、文化認同與(yu) 國家認同、國家認同與(yu) 政治認同之間雖有關(guan) 係，但並不能簡單地劃等號。例如，新的歐盟憲法草案就不再把基督教視為(wei) “歐洲性”（Europeanness）的構成成份。我們(men) 不應也不能在文明衝(chong) 突論的邏輯裏把自己的共和國這個(ge) 政治共同體(ti) 用文明或文化切割得四分五裂。儒教應該也隻能是在一個(ge) 法律製度的平台上或框架中去尋求自己的角色定位和影響力發揮，例如努力爭(zheng) 取公民宗教的地位。

太平天國運動綿延十數年縱橫萬(wan) 餘(yu) 裏所過殘破死傷(shang) 兩(liang) 千萬(wan) 可謂浩劫！前麵對偉(wei) 馳書(shu) 稿的研究結論如此借題發揮，是希望揭示基督教作為(wei) 精神和物質、神聖性和世俗性的雙重存在所具有的巨大能量和所可能造成的巨大災難，希望提醒方方麵麵意識到基督教進入中國、融入中國的困難與(yu) 必要，意識到這一作為(wei) 新進的文化實體(ti) 還處在與(yu) 傳(chuan) 統文化、與(yu) 中國社會(hui) 的艱難磨合過程之中，並且因社會(hui) 轉型、製度轉型的曆史原因而變得格外複雜，各方都應帶著誠意朝著建設性的方向努力。作為(wei) 個(ge) 人信仰和情感之內(nei) 在體(ti) 驗的屬靈的方麵無法溝通也不必溝通，付之兩(liang) 行可也。但對作為(wei) 社會(hui) 存在的教會(hui) 教眾(zhong) 之國家認同和社會(hui) 責任方麵達成一些基本共識卻是完全可能且十分必要！我認為(wei) ，所謂的本色化固然要體(ti) 現在教義(yi) 理論上，但首先也更重要的是體(ti) 現在作為(wei) 教會(hui) 教眾(zhong) 的運作活動上。這就是由太平天國這場宗教革命引起的對基督教與(yu) 中國文化和社會(hui) 之關(guan) 係、意義(yi) 和影響之思考所得出的結論。

【注釋】

①   偉(wei) 馳：《太平天國與(yu) 啟示錄》，即將由社會(hui) 科學文獻出版社出版。

②夏春濤：《二十世紀的太平天國史研究》，載《曆史研究》2000年第2期。

③賴利：《上帝與(yu) 皇帝之爭(zheng) ——太平天國的宗教與(yu) 政治》，上海人民出版社2011年版，第6～7頁。

④同上，第18～19頁。

⑤羅德尼·斯達克：《理性的勝利——基督教與(yu) 西方文明》，序言，管欣譯，上海：複旦大學出版社2011年版。

⑥同注①。

⑦見謝文鬱：《宗教自由是一個(ge) 假命題》，載《中國民族報》2013年3月5日，見中國民族宗教網，http：//www.mzb.com.cn/html/Home/report/378276-1.htm。

⑧見《晚明的潮人》，莊秋水的博客，http：//yangfenggang.blog.caixin.com/archives/51589。

⑨ 同注⑦。

⑩王治心：《中國基督教史綱》，上海古籍出版社2011年版，第156頁。為(wei) 文句通順，文字略有改動。

11呤唎：《太平天國革命親(qin) 曆記》下冊(ce) ，王維周譯，上海古籍出版社1985年版，第356頁。

12狄德滿：《華北的暴力和恐慌——義(yi) 和團運動前夕基督教傳(chuan) 播和社會(hui) 衝(chong) 突》，南京：江蘇人民出版社2011年版，第417頁。

13韓愈：《原道》第19輯，上海：華東(dong) 師範大學出版社2013年版。

14何光滬等：《基督教與(yu) 中華文化的關(guan) 係——我們(men) 的態度》，載陳明、朱漢民（主編）：《原道》第20輯，上海：華東(dong) 師範大學出版社2013年版，第69～72頁。

15秦家懿、孫漢思：《中國宗教與(yu) 基督教》，北京：三聯書(shu) 店1990年版，第217頁。

16這是趙天恩的主張，見趙天恩：《迎向廿一世紀中國宣教的挑戰》，載《名勝古跡三化異象與(yu) 歸正福音運動》，轉引自豆丁網，http：//www.docin.com/p-406529617.html。

17同注15，第207、209頁。

18同注14，第414頁。

19馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》下冊(ce) ，北京：人民出版社1998年版。