什麽(me) 是中國文化中有效的權威

——評白魯恂《亞(ya) 洲權力與(yu) 政治》一書(shu)

作者：方朝暉（北京清華大學人文學院曆史係）

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月28日

 

 

 

【內(nei) 容提要】

 

美國漢學權威白魯恂（Lucian W. Pye）認為(wei) 中國文化中的權力/權威是父權型的（paternalistic），具有全能、獨一無二、人格表率、意識形態化等特點；由於(yu) 人際關(guan) 係（guanxi）盛行，“公私對立”成為(wei) 中國文化中的永恒矛盾，由此導致中國政治一直強調中央集權、反對地方自主、壓製文化多元、否定權力多中心等特點。

 

本文從(cong) 文化心理學的角度對白氏所說中國文化中的權力/權威模式進行深入的批評式檢討，並論證認為(wei) ：中國文化中解決(jue) 公私對立、中央與(yu) 地方對立、國家與(yu) 社會(hui) 對立的有效途徑既不是法家式的極權統治，也不是白氏所說的以充分保證地方多樣性、文化多元性和社會(hui) 自主性等為(wei) 特點的分權主義(yi) ；而是在保障集權的前提下實現分權，即努力在“合”的基礎上實現“分”，寓“分”於(yu) “合”；這才是真正適合於(yu) 中國文化的權力/權威模式，而不能用西方的模式來衡量。

 

為(wei) 什麽(me) 這種寓分於(yu) 合的權力/權威模式行得通呢？儒家給了我們(men) 合適的答案，即：王道政治因為(wei) 能夠充分尊重地方利益、社會(hui) 自主和文化需要，所以將會(hui) 帶來一個(ge) 更加統一、集中和團結的社會(hui) ，也就是說能比較好地解決(jue) 中國文化中公與(yu) 私、集權與(yu) 分權之間的矛盾。曆史早已證明：白氏所謂的分權模式在中國文化中隻會(hui) 導致諸侯混戰、永無寧日，而與(yu) 之相反的法家式極權則會(hui) 引起官逼民反、社會(hui) 窒息，所以儒家對這二者皆持嚴(yan) 厲批評態度（主要體(ti) 現在“春秋學”、“三綱”及王道政治思想中）。從(cong) 文化心理學的立場看，儒家的王道政治方案之所以行得通，是因為(wei) 它能夠最好地滿足“關(guan) 係本位”下中國人的心理安全需要。

 

本文認為(wei) ，儒家式的德治（virtuocracy,或 ruel by moral example）或賢能政治（meritocracy）是中國式權力/權威模式的一部分，對於(yu) 中國文化習(xi) 性的問題有特殊針對性。

 

本文擬從(cong) 文化背景出發探討權力/權威概念在中國文化中的特殊含義(yi) 。這一研究思路和我一貫堅持的多元現代性以及更重要的，人類需要多元文明觀的思路一致。同時，這一研究還認為(wei) ，各國有效的政治製度，特別是其中可行的權力/權威模式不可能脫離其曆史文化背景來理解；由此出發，分析中國文化中的有效權威，有助於(yu) 認識中國社會(hui) 政治製度建設的未來方向。本文的研究也涉及賢能政治（meritocracy）的問題。但是需要提前指出，本文的探討隻是為(wei) 了檢討賢能政治與(yu) 中國文化背景的特殊關(guan) 聯，但並不否認賢能政治可能具有的世界意義(yi) ，也不意味著賢能政治隻在亞(ya) 洲或者中國文化背景中才有意義(yi) 。

 

《亞(ya) 洲權力與(yu) 政治》論中國政治學

 

美國最權威的中國問題專(zhuan) 家之一[②]白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）在其《亞(ya) 洲權力與(yu) 政治：權威的文化維度》（1985）一書(shu) 中這樣分析中國政治文化：中國人從(cong) 小在家庭教育中接受了“父親(qin) ”這樣的權威，這位“父親(qin) ”獨一無二，無所不能；獨斷專(zhuan) 行，孤獨無依，他所做的一切又都是為(wei) 全家著想；這樣的“權威”是子女不能挑戰或質疑的，質疑或挑戰父權等於(yu) 對家庭的背叛。這樣的家庭教育，導致中國人長大後在政治和社會(hui) 生活中仍然一直在尋找這樣一位“父親(qin) ”——家長式權威（paternalistic authority）——來保護自己。因此中國式政治權威是“父權型的”（paternalistic），且如下特征：他無所不能，德性完備；他獨斷專(zhuan) 行，不能挑戰；等等。（Pye, pp. 186, 198-200）白魯恂認為(wei) ，在上述父權型權威觀念形成後，中國文化中的權力/權威觀就具有了如下一些獨特的特征：

 

1）萬(wan) 能政治觀念。中國人心目中理想的政治權威就個(ge) 人而言是無所不能的(omnipotent)，就其所代表的力量而言，還必須以解決(jue) 社會(hui) 生活中各方麵的可能的問題為(wei) 最高目標，即政治要為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 乃至整個(ge) 宇宙的秩序服務。而不是如在西方那樣分而治之：政治權威隻解決(jue) 政治問題，宗教權威隻解決(jue) 宗教問題，法律權威隻解決(jue) 法律問題，等等。與(yu) 西方不同，中國政治家往往要對全社會(hui) 作巨大的承諾；在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 政治傳(chuan) 統中，政治的最高目的是解決(jue) 所有問題，決(jue) 不是隻解決(jue) 政治問題。（pp.43-45，49，183-184）[③]

 

2）集權主義(yi) （centralization of power）。中國人從(cong) 小接受的權威概念使他們(men) 認為(wei) “最高權力必須是獨一無二的”，不能容忍多個(ge) 最高權力中心同時並存。因為(wei) 他們(men) 擔心，一旦容忍分權，將會(hui) 導致幫派之爭(zheng) （factionalism），破壞秩序和諧。這種思想和中國的民族主義(yi) 常常結合在一起加以表達。總體(ti) 上說，亞(ya) 洲人為(wei) 自己從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 強大的集體(ti) 而自豪，所以要求人們(men) 對國家、宗族或家庭忠誠不二。相比之下，日本長期的封建傳(chuan) 統，使得多個(ge) 權力中心並存得以容忍。幕府將軍(jun) 隻是多個(ge) 大名中最大的那一個(ge) 。另一方麵，日本人的多權力中心觀也與(yu) 其家庭結構有關(guan) 。日本的長子繼承全部財產(chan) 製度與(yu) 中國諸子均分財產(chan) 不同，導致了別子為(wei) 宗普遍；在日本家庭中，父權與(yu) 母權並存，並相互競爭(zheng) 。集權導致民主實踐在中國的失敗。（Pye, pp.183-191）

 

3）意識形態化。中國政治的另一重要特征是高度的意識形態化。人們(men) 把過多的精力用於(yu) 進行意識形態的論證和道義(yi) 的（moralistic）證明，而不是關(guan) 注具體(ti) 、精確的政治過程。這導致了中國政治的非功利化。在西方，功利、效益和自我表達才是政治活動的主要目的，而中國人則把一些僅(jin) 具象征意義(yi) 的事物看得比政治活動本身還重要。但是中國人重意識形態，並不意味著他們(men) 真的追求理論自身的價(jia) 值，這與(yu) 俄國人明顯不同。中國人的意識形態爭(zheng) 論，總是為(wei) 政治人物自身的需要服務的，他們(men) 很少在實踐中嚴(yan) 格遵守意識形態原則，中國也許是世界上理論與(yu) 實踐分離最嚴(yan) 重的一個(ge) 民族。（Pye, pp.186-187, 204-209）

 

4）人格榜樣治國（rule by moral example or virtueous men）。中國人傳(chuan) 統上認為(wei) ，力量來源於(yu) 道德人格（exemplary moral and ethical behavior），而不是來源於(yu) 實用主義(yi) 的功利追求（pragmatism, utilitarianism）。而西方人則相反，認為(wei) 力量（power）就是來源於(yu) 實用主義(yi) 的功利追求。（pp.49-50）西方文化中理想的領導人是支配能力強，決(jue) 策作用大，敏於(yu) 接受反饋；而亞(ya) 洲人心目中理想的領導人是親(qin) 切、仁慈、善良、有同情心、說到做到、有犧牲精神。（Pye, p.28）在亞(ya) 洲，總體(ti) 來說，靠人格榜樣治國、有德才有威是其共同特征。他還認為(wei) ，作為(wei) 一種德性治國論（virtuocracy），“人格榜樣治國”（rule by example）從(cong) 本質上是“反政治”的，因為(wei) 它的政治競爭(zheng) 和政策選擇不以投入-回報為(wei) 標準，其最大特點就是不把政策偏好和政策選擇作為(wei) 最主要的追求。（Pye, p.42）亞(ya) 洲政治的人治特點還體(ti) 現在權力高度的個(ge) 人化（personalized）而不是製度化，也許除了日本之外，其他亞(ya) 洲國家的政治領導人選拔過程都充滿了不確定性。（Pye, p.23）

 

5）關(guan) 係學（guanxi）：他認為(wei) ，和亞(ya) 洲多數國家一樣，中國人真正信得過的並不是公共權威，而是自己的私人關(guan) 係，一個(ge) 在政府沒有私人關(guan) 係的人會(hui) 感到自己孤立無助。在中國曆史上一直存在著超越私人關(guan) 係的公共立場與(yu) 私人關(guan) 係（personal ties）、國家需要與(yu) 幫派需要之間的此消彼長。（Pye, p. 190）但是中國和日本之間最大的區別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guan) 係，但他們(men) 公開地承認關(guan) 係（on-giri），公開提倡將這種關(guan) 係作為(wei) 政治運作的基礎。而在中國，私人關(guan) 係從(cong) 國民黨(dang) 到共產(chan) 黨(dang) 一直被執政者視為(wei) 公共利益的敵人，認為(wei) 對黨(dang) 、國忠誠的人就不會(hui) 拉關(guan) 係。由於(yu) 私人關(guan) 係遭到否定，對於(yu) 非正式的權力關(guan) 係（informal operation of power, informal types of power operate）該如何發揮作用也就缺乏任何指導原則。然而，這並不等於(yu) 後者不發揮作用，相反人人都時刻爭(zheng) 相使用它為(wei) 自己服務。為(wei) 了達到私人需要，他們(men) 利用私人關(guan) 係，瓦解公共權威，導致陰謀、權術盛行。（Pye, pp.190-191, 291-299）

 

6）中國政治的“反政治性”：中國的政治嚴(yan) 格說來是恰恰是“反政治的”（anti-politics. Pye, p. 42），因為(wei) 把意識形態問題看得比政治活動過程本身還重要，不注重政治活動本身的理性化；過於(yu) 的道德化，不加置疑地強調獻身與(yu) 愛國，而不對政治價(jia) 值進行公開討論和質疑；他崇尚集權，害怕分權，不利於(yu) 政治的多元化，窒息人們(men) 的創造力；對於(yu) 政治過程和政治價(jia) 值不敢開放批評，缺乏權力競爭(zheng) 意識。這種權力和權威觀念從(cong) 根本上說不適應於(yu) 其實現現代化的需要。他還在其他地方指出，西方人把權力理解為(wei) “參與(yu) 重要決(jue) 策”（participation in the making of significant decisions），而亞(ya) 洲人則認為(wei) ，有權意味著不必親(qin) 自費心（to be spared the chore of decision-making），人們(men) 在權力階梯上往上爬的精神動力來源於(yu) 這樣的想法，即有了權力就不必再親(qin) 自煩心去作決(jue) 定。（Pye, p.21）西方人認為(wei) 作決(jue) 定是一件讓人興(xing) 奮的事，被否定讓人不快；而亞(ya) 洲人則認為(wei) ，作決(jue) 定要冒風險，所以有權力意味著有安全感，即隻要遵守規章就夠了，不須冒險。（Pye, p.22）西方人不言而喻地把進步等同於(yu) 個(ge) 體(ti) 獨立性的加強，但在東(dong) 方文化中則不然。（Pye, p.26）

 

如何看待中國式權威？

 

盡管白氏在其著作中強調文化相對主義(yi) 的眼光，反對對亞(ya) 洲權力/權威模式作價(jia) 值評判，但事實上他本人對亞(ya) 洲權力/權威概念的否定態度是非常明顯的。例如他多次指出，上述中國文化的權力/權威觀不適合於(yu) 現代化需要；隻有中國人改變自身的權力/權威觀，才能真正促進現代化。他說，

 

在中國這樣一個(ge) 高度中央集權、道德意識濃厚、權威依賴嚴(yan) 重的政治係統中，實現自己的現代化之路似乎仍然是極其艱難的。……中國革命真正的“悲劇”在於(yu) ，中國文化仍然是一種極其依賴權威的文化。（Pye, p.213）

 

他談到，中國人在經曆了“文革”等失敗之後，有可能認識到其長期自大的毛病，開始反省自身不足，走出教條束縛；並說，“對於(yu) 中國未來和亞(ya) 洲穩定來說至關(guan) 重要的一個(ge) 問題是，在爭(zheng) 奪鄧小平繼承人的鬥爭(zheng) 中，究竟是這些有新思想的人勝出，還是讓權力落入急於(yu) 保守傳(chuan) 統文化的權力-權威觀的人手中。”（Pye, p.214）在談及中國政府當前為(wei) 了促進現代化而進行的一係列以行政部門重新撤、並為(wei) 特征的改革時，他指出，

 

這些改革的成果之所以並不動人（not impressive），是因為(wei) 它們(men) 並未觸及核心等級關(guan) 係及此一文化對權力和行為(wei) 的態度。（Pye, p.210）

 

相反，這類改革倒是引起了更多的人不安，招致他們(men) 利用各自的關(guan) 係為(wei) 自己尋求庇護。他批評趙紫陽認識不到，隻有分權、多樣化、權力多元化，而不是動用國家力量把所有人集中到一個(ge) 目標上來，才能真正促進現代化（Pye, p.189）。他又說，中國曆史上的“革命”，包括孫中山、蔣介石、毛澤東(dong) 的革命，無非是為(wei) 了追求一個(ge) 更強有力的領導而已；中國文化從(cong) 根本上缺乏追求政治和文化多樣性的動力（Pye, 189-190）。如果鄧小平的改革允許更多的地方性，就是一場“真正的革命”，跟毛澤東(dong) 時代的革命相比更加意義(yi) 深遠，因為(wei) 毛時代所堅持的不過中國曆史上所一貫存在的弘揚“共識和一致”而已（Pye, p.191）。

 

現在的問題就是，這樣一些中國人的權力/權威觀念，是不是真的象白氏所說的那樣，有著致命的問題，非放棄不可，才能真正促進現代化？我認為(wei) 答案是否定的，本文的主旨在於(yu) 說明這一觀點。

 

首先，我們(men) 要承認，白氏所謂的“父權型權威”的若幹特征在中國文化中確實存在，這深刻地表現在中國人的“父母官”概念上。中國人過去一直注重家教，家庭生活中以男性為(wei) 中心（所謂“父為(wei) 子綱”，“夫死從(cong) 子”）；在政治生活中，他們(men) 一直主張家、國一體(ti) ，國是家的放大；所以中國人認為(wei) 政府官員應該象父母一樣關(guan) 心、愛護人民。此外，中國人確實期望權威人物無所不能，有時把一些清官、好領導神化，體(ti) 現為(wei) 他們(men) 死後立祠，在“文革”亦有類似現象；他們(men) 也確實自古一直強調“大一統”，反對權力的多中心（“天無二日，民無二主”），尤其典型地體(ti) 現在儒家“三綱”思想中；中國人把政治意識形態化、道德化，以及崇尚人治而非法治，這些都是事實。

 

然而，白氏認識不到，所謂中國人從(cong) 小在家教中就學會(hui) 壓抑真實情感，不敢挑戰權威並不完全符合事實。這一點，我們(men) 從(cong) 曆代儒家關(guan) 於(yu) 君道、臣道的論述，以及特別是有關(guan) 諫君、格君之非的言論即可證明。我在最近批評對“三綱”的誤解文章中（方朝暉，2011b；方朝暉, 2012b）試圖用材料說明，古代儒家並無在君臣、父子、夫婦之間進行絕對的等級劃分，或提倡子對父、妻對夫、臣對君無條件服從(cong) ；相反，無論是孔、孟、荀等先秦儒家，還是董仲舒、班固、劉向、馬融等漢儒，無論是程朱理學還是明清大儒，都把諫諍當作臣子最重要的品德和要求。另外，《春秋》時期“弒君三十六，亡國五十二”（董仲舒，《春秋繁露·滅國上》），讀過《春秋左傳(chuan) 》的人都知道，那時不僅(jin) 權臣弑君時有發生，家奴殺主也時有所見，春秋時期的中國人從(cong) 來不害怕權威。事實上，秦漢以來中國曆史走了一條改朝換代不斷、科舉(ju) 選拔官僚的道路，而沒有走類似於(yu) 印度那樣把等級差異絕對化、或日本那樣把貴族政治永久化的道路，正是由於(yu) 在中國文化中不把權威絕對化，推翻、摧毀現有權威對中國人來說並不困難。如果我的論證成立，就可以推翻白氏的上述觀點。

 

現在就我們(men) 來認識一下白氏所謂“分權”（division of power. Pye, p.189）在中國文化中是否行得通。白氏不止一次地提到，中國真正的問題在於(yu) 認識不到權力多元化才真正有利於(yu) 促進競爭(zheng) 和現代化。他提到了中央集權與(yu) 地方分權這個(ge) 中國文化一直麵臨(lin) 的矛盾，認為(wei) 隻有選擇後者，讓各地保持自己的獨特性，在競爭(zheng) 中超越落後地區，實行權力多中心化，才是走向現代化的辦法。（Pye, pp.189, 191, 213-214）然而，這種觀點可能是對中國曆史不夠了解所致。中國過去幾千年的曆史一直充滿了“分”與(yu) “合”的矛盾，這種矛盾的主要體(ti) 現就是中央與(yu) 地方的矛盾。如果從(cong) 分權的角度看，中國曆史上的“三代”比較接近。然而從(cong) 西周封建到春秋戰國，中國封建時代的問題充分暴露出來，那就是由分權導致戰爭(zheng) ，國無寧日，家無寧日。類似這樣的局麵在中國曆史上後來也出現過多次，雖然維持時間沒以前那麽(me) 久，但每次的後果都是一樣，那就是諸侯割據，戰火紛飛，民不聊生。雖然中國曆史上後來也一直有過恢複封建的倡導或努力，但一直沒有成功（顧炎武“寓封建之意於(yu) 郡縣”，顯然與(yu) 時代背景有關(guan) ，也不是真心要完全回到封建）。白氏在書(shu) 中提到：民國早期軍(jun) 閥混戰時期，中國確實出現過多元化的、競爭(zheng) 性的政治格局，但這種情況為(wei) 中國人所不恥。中國文化的習(xi) 性（the cultural predispositions）使越來越多的中國人認識到，為(wei) 了實現強國這個(ge) 唯一目標，為(wei) 了“救中國”，每個(ge) 人都必須服從(cong) 統一領導。（Pye, pp.188-189）他的語氣顯然對此“文化習(xi) 性”持否定態度。然而，這顯然是沒有認識到，統一領導符合中國過去的曆史規律。這不能用分權、分裂以便實現多樣化、多元化為(wei) 標準，曆史證明中西方文化走的道路不同，分權、分裂並不能給中國人帶來幸福和安寧，而是水深火熱的生活。

 

那麽(me) ，統一領導是否必然意味著扼殺多樣性呢？白氏所謂的“多樣性”，就其書(shu) 所提而言，主要是指地方性多樣性和文化多元化。狄百瑞（de Bary,1998）、包弼德（Bol, 2001）曾經從(cong) 鄉(xiang) 約、私塾、書(shu) 院等不同角度論證了中國古代社會(hui) 自治的存在；Mary Rankin(1993), William Rowe(1993),Frederic Jr. Wakeman(1993) , Edward Shils(1996),餘(yu) 英時（2004）等人也論證中國古代存在獨立的私人經濟組織。宋代以來中國的地方文化發展是有目共睹的，日本京都學派的研究可以在一定程度上證明這一點。白氏最大的問題在於(yu) 不了解中國曆史，他基本上是局限於(yu) 從(cong) 現代中國來理解什麽(me) 是中國文化。然而現代中國是中國過去幾千年文化在西方文化衝(chong) 擊麵前最慘痛的一次遭遇，現代中國的政治局麵可以說是中國在西方衝(chong) 擊麵前一直沒找到準確定位的特殊時期。所以這個(ge) 時期中國的現實政治麵貌，隻能說明中國政治沒有上軌道時的麵貌。

 

應該承認的是，自從(cong) 漢代特別是宋代以來，中國文化建立了一套在“大一統”的前提下認可地方自治、實現社會(hui) 自治、促進行業(ye) 自治的治道。它的基本特點是，對國家官員的選拔和任免有一套完整的選擇機製，對於(yu) 皇位繼承、皇子培養(yang) 及皇室生活有一套嚴(yan) 密的規定，宰相、六部、州縣行政區劃及管理方式等等都有一套完整的製度。（參錢穆，2005）這條治道不能說就是非理性的、完全靠強人領導、中央控製一切、君主隨心所欲的極權統治，也不能說就是以完全否定地方多樣性、消滅權力多中心為(wei) 主要特點。然而，另一方麵，從(cong) 國家最高權力設置方式上看，它又確實是金字塔式的，隻允許一個(ge) 最高權力中心，故而是“大一統”的。這些正是曆史所檢驗出來、實踐證明有效、尤其適合於(yu) 中國文化的政治-行政體(ti) 製。即使在今天，恐怕也不能說過時了。

 

真正對中國曆史有所研究的人都知道，中國古代燦爛而輝煌的科技、文學、藝術、建築、學術、宗教等各領域的成就，證明了古代中國社會(hui) 並非一個(ge) 壓抑個(ge) 人創造力、否定文化多元化、取消權力多中心的社會(hui) 。但與(yu) 西方不同的是，這種創造力、多元化、多中心並不是建立在類似西方那樣把個(ge) 體(ti) 人權絕對化、地方獨立絕對化的基礎上，而基於(yu) 另外一套不同的核心價(jia) 值（仁、義(yi) 、忠、信等而不是人權、自由、平等）、不同的意識形態（儒家而不是自由主義(yi) ）、不同的行政體(ti) 係（郡縣製而不是封建製）、不同的社會(hui) 結構（小農(nong) 經濟為(wei) 主而非貴族政治為(wei) 主）等之上。既然在古代條件下可以擁有創造力和多元化，在今天應當更能擁有。但遺憾的是，現代中國人由於(yu) 在西方衝(chong) 擊麵前徹底失去了文化自信，在盲目模仿西方的過程出現了種種無法逾越的問題，所以導致他們(men) 一直到今天都沒有找到自身政治-社會(hui) 建設的正確方向。如果按照白氏自己重視文化對塑造權力/權威的獨立作用的思維方式，對於(yu) 中國文化的權力/權威觀應當作重新評價(jia) 。

 

應當認識到，如果按照現代美國民主體(ti) 製下的聯邦製度來設計中國，建立類似於(yu) 西方那樣的地方分權體(ti) 係，地方領導人的任免權不在中央，結果將有可能出現類似於(yu) 春秋戰國那樣諸侯割據、軍(jun) 閥混戰的局麵。孔子的《春秋》經，儒家的“三綱”學說，以及後世的春秋學，說的都是這個(ge) 道理：那就是，完全獨立的地方自治在中國行不通，放任自流的分權自由在中國不可行。因此，今天在台灣推行的、完全模仿美國的民主製度，從(cong) 曆史的角度看並不適合於(yu) 中國國情。我們(men) 完全可以設想，一個(ge) 民族最合理的政治製度，特別是在集權與(yu) 分權、中央與(yu) 地方、國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係上，中國人過去有一套自己的辦法，已經形成了自己的成熟模式，即使在今天也不能違背。堅持這一點，是符合白氏自己所堅持的文化相對主義(yi) 立場的（參Pye, p.28）。

 

如果白氏所謂中國文化中的“父權型權威”是事實的話，則其真實含義(yi) 要複雜得多，絕非如他本人所理解的那樣簡單。但是白氏帶著自己的價(jia) 值判斷來研究中國，他對中國政治模式的判斷至少有三個(ge) 錯誤：一是沒有認識中國過去政治製度並非如他想象的那麽(me) 集權、專(zhuan) 製、非理性；二是沒有認識到，中國人過去已經在集權與(yu) 分權（包括中央與(yu) 地方、國家與(yu) 社會(hui) 、行政與(yu) 行業(ye) 自治等方麵）方麵形成一套自己的理性化模式，隻不過其特征不能用西方的標準來衡量。下麵我們(men) 進一步從(cong) 文化模式角度來進一步分析白氏所說的中國文化中的權力/權威觀及其合理性。

 

重新理解“集權”

 

白氏認為(wei) ，中國人之所以一直強調“集權”，是因為(wei) 中國文化永遠麵臨(lin) 著一個(ge) 悖論——即“公私對立”：一方麵，中國人隻有在私人關(guan) 係中才能找到安全感，每個(ge) 人都隻相信私人關(guan) 係，爭(zheng) 相拉關(guan) 係為(wei) 己服務；另一方麵，在公共領域，他們(men) 又公開地反對拉關(guan) 係、走後門。中國人在公開的政治領域對於(yu) 非正式的“私人關(guan) 係”諱莫如深；人們(men) 都被要求對國家忠誠，與(yu) 意識形態保持一致，而對於(yu) 非正式的權力關(guan) 係（informal operation of power）該如何發揮作用持負麵態度。（Pye, pp.295-296，201-202）這種公私對立在中國文化中最典型的表現之一就是中央與(yu) 地方、國家與(yu) 私人團體(ti) （包括家庭、宗族、團體(ti) 、會(hui) 館、同鄉(xiang) 會(hui) 等）之間的矛盾；由前者導致地方主義(yi) ，由後者導致幫派主義(yi) （factionalism）。他指出：一方麵，在中國，人們(men) 認為(wei) 隻有跟自己關(guan) 係最近的親(qin) 密團體(ti) （primary groups）才是真正可靠的，所以幫派主義(yi) 和地方主義(yi) 在中國文化中永遠無法根除；但是另一方麵，在上層權力機關(guan) 看來，地方主義(yi) 和幫派主義(yi) 又會(hui) 破壞穩定與(yu) 和諧，傷(shang) 害統一與(yu) 團結，所以要不斷地用集權來壓抑分權，這就是中國文化中盛行集權主義(yi) ，並導致多元化被限製、創造力被壓製的根本原因。（Pye, pp.292,187-191, etc.）現在我想結合文化心理學的研究成果來闡釋一下白氏所說的問題。

 

我曾根據費孝通（1998）、梁瀨溟（1990）、許烺光（Hsu, 1970）、何友暉（Ho, 1998）、黃光國（2002/2006;Hwang, 1987/2000/2001）、濱口惠俊（楊勁鬆,2005）、黃美惠（Yang, 1994）、Andrew Kipnis（1997）以及特別是Richard Nisbett（2003）等人的研究成果，將中國文化定義(yi) 為(wei) “關(guan) 係本位”模式的文化：

 

中國文化的模式，可以概括為(wei) 人與(yu) 人心理上、情感上以及價(jia) 值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與(yu) 人、與(yu) 環境的相互依賴關(guan) 係中尋找自身的安全感。這種特征，我們(men) 稱之為(wei) 中國文化中的“關(guan) 係本位”，也稱為(wei) 中國文化的習(xi) 性或中國文化的深層心理結構。（方朝暉，2011a，頁86）

 

“關(guan) 係本位”的文化習(xi) 性（白氏曾使用諸如traits, characteristics, predispositions of culture與(yu) 本文所謂“文化習(xi) 性”含義(yi) 類似），確實可以解釋“公”與(yu) “私”之間矛盾的持久存在。這是因為(wei) 在這種文化中，人們(men) 真正相信的並不是非人化的製度或規則（impersonal institutions/rules），而是人與(yu) 人的私人關(guan) 係。換言之，任何製度或規則都可能因為(wei) 關(guan) 係而被破壞。另一方麵，關(guan) 係本位直接導致人們(men) 區分“自己人”（in-group，下麵也譯為(wei) “集體(ti) ”、“所在集體(ti) ”、“圈子”）與(yu) “外人”（out-group，也可譯為(wei) “其他集體(ti) ”、“圈子外”等）。這種區分導致了幫派主義(yi) ，而地方主義(yi) 則是其自然延伸。從(cong) 文化心理學上講，這是中國文化的“集體(ti) 主義(yi) ”特征，即人們(men) 要將自己置身於(yu) 一個(ge) 較大的集體(ti) 中來尋求安全感。

 

20世紀70年代末以來，由比利時學者G. Hofstede（1980/1984）等人挑起、Harry Triandis（1995）等一大批學者推進的文化集體(ti) 主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 研究成果揭示，區分“自己人”與(yu) “外人”是一切集體(ti) 主義(yi) 文化的共同特征。[④]Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）對前人“集體(ti) 主義(yi) ”研究範式進行了全麵的檢討，提出三種不同的文化範疇：個(ge) 人主義(yi) 、關(guan) 係集體(ti) 主義(yi) （relational collectivism）與(yu) 團體(ti) 集體(ti) 主義(yi) （group collectivism）。認為(wei) 人類生活中總是同時存在著這三個(ge) 方麵：個(ge) 人、關(guan) 係、群體(ti) （集體(ti) ），並有三種不同類型的自我概念：獨立的自我、關(guan) 係化的自我和團體(ti) 化的自我。作者在這一基礎上提出了一種新的“集體(ti) 主義(yi) ”概念。他們(men) 指出，過去對個(ge) 人主義(yi) /集體(ti) 主義(yi) 之研究，由於(yu) 未能區分關(guan) 係式集體(ti) 主義(yi) 與(yu) 團體(ti) 式集體(ti) 主義(yi) ，導致比較時的不對稱現象，即對個(ge) 人主義(yi) 的衡量標準與(yu) 對集體(ti) 主義(yi) 衡量標準不一致，有些現象難以解釋，通過重新劃分可以解決(jue) 。現根據作者原意作下表：

 

個(ge) 人	關(guan) 係	集體(ti)
獨立的自我	關(guan) 係化的自我	集體(ti) 化的自我
個(ge) 人主義(yi)	關(guan) 係式集體(ti) 主義(yi)	團體(ti) 式集體(ti) 主義(yi)

 

作者認為(wei) ，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中的“集體(ti) ”概念與(yu) 西方人的“集體(ti) ”概念有不同。在東(dong) 亞(ya) 文化中“集體(ti) ”可能建立在人際關(guan) 係基礎上，而在個(ge) 人主義(yi) 文化中也有集體(ti) 主義(yi) ，甚至有些集體(ti) 主義(yi) 的特征比東(dong) 亞(ya) 國家更強，但接近團體(ti) 式的（方按：類似於(yu) 費孝通所謂“團體(ti) 格局”），因而不是以私人關(guan) 係為(wei) 基礎構成的。根據作者的研究，可以得出中國文化應算作“關(guan) 係式集體(ti) 主義(yi) ”。也可以說，中國文化中的集體(ti) 主義(yi) 乃是以關(guan) 係本位為(wei) 基礎衍生出來的。關(guan) 係本位或關(guan) 係式集體(ti) 主義(yi) 導致的一個(ge) 嚴(yan) 重後果就是幫派主義(yi) （factionalism）盛行。所謂“幫派”，就是人們(men) 基於(yu) 需要、感情等因素結成小的利益共同體(ti) ——in-groups。幫派主義(yi) 是關(guan) 係本位、或關(guan) 係集體(ti) 主義(yi) 給中國文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現形式，而地方主義(yi) 則是幫派主義(yi) 的另一種表現形式（或者說，“地方”是放大了的“幫派”）。“小團體(ti) ”、“幫派”、“圈子”、“地方意識”等意味著私人關(guan) 係、私人庇護，是一個(ge) 由熟人、感情比較深的人構成的共同體(ti) ，其成員相互比較為(wei) 了解、彼此比較信任。

 

現在可以從(cong) 文化心理學的角度來分析一下：為(wei) 什麽(me) 分權、分裂在中國文化中容易導致天下大亂(luan) 呢？為(wei) 什麽(me) 中國文化如此需要統一的中央集權？我認為(wei) 主要原因是：地方主義(yi) 和幫派主義(yi) 在中國文化中並不能保證地方與(yu) 地方之間、幫派與(yu) 幫派之間“和平共處”、“和諧共存”，而是相反，他們(men) 你爭(zheng) 我鬥，彼此猜忌；當爭(zheng) 鬥、猜忌發展到了一定程度，全社會(hui) 的安全感徹底崩潰，於(yu) 是人心思定，統一成為(wei) 人心所向。這與(yu) 我們(men) 在古希臘城邦世界、歐洲封建社會(hui) 以及日本封建時期看到的，多個(ge) 權力中心長期並存、“分而不合”的局麵迥然不同。我認為(wei) 原因之一是：由於(yu) 區分了“自己人”與(yu) “外人”，導致互不信任，安全感降低；另一個(ge) 重要原因，則是中國人認為(wei) 從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 強大的集體(ti) ，自身安全感更強大（這當然是文化集體(ti) 主義(yi) 的思維方式）。但是，鑒於(yu) 區分自己人與(yu) 外人並不是中國文化中的獨有現象（在日本同樣強烈），以上述文化心理學成果來解釋中國人追求統一的根本原因還不夠。這裏需要提醒大家重視一個(ge) 事實，即中國人的追求統一與(yu) 日本人、德國人追求擴張是完全不同的。一個(ge) 值得反思的現象是，中國人追求的統一通常局限於(yu) 同一民族地區，後者在語言、生活方式、信仰等各方麵都相同；而對於(yu) 少數民族，去統一他們(men) 的興(xing) 趣並不高。所以古代漢人政權一直沒有統一朝鮮、日本的強烈願望，漢、唐之君消滅了一些少數民族政權，主要是因為(wei) 持續不斷的邊境衝(chong) 突對王朝安全構成了重大隱患；而對於(yu) 琉球、安南、西藏等一些在他們(men) 看來安全隱患不大的小國，他們(men) 並無興(xing) 趣去武力征服並統一之，更感興(xing) 趣於(yu) 以番屬的方式來處理。這一現象我認為(wei) 還可用白魯恂對中國人的“關(guan) 係”與(yu) 日本人的“關(guan) 係”（on-giri）差別的分析來解釋。

 

按照白氏的說法，中國文化中的關(guan) 係本位與(yu) 日本文化最大的不同在於(yu) ，在日本，人與(yu) 人之間關(guan) 係建立在on-giri的基礎上，即靠負疚（guilt）—情麵（shame）來維係上下級關(guan) 係。On指moral indebtedness（恩），giri指the constraints a debtor feels toward a creditor（情麵等）。這導致在日本文化中，上下級之間的關(guan) 係相當穩定，下級對上級通常不會(hui) 有不滿，上下形成一種互利互惠（reciprocity）的局麵。由於(yu) 導致日本政治權威的兩(liang) 個(ge) 特點，即一方麵在人與(yu) 人的關(guan) 係中，每個(ge) 人都對他人的感受高度敏感，人與(yu) 人交往的手段和藝術高度發達；另一方麵正式的體(ti) 製結構相當僵化、死板，人與(yu) 人相互模仿，追求一致。作者認為(wei) ，這兩(liang) 方麵並不矛盾，是由on-giri的邏輯決(jue) 定的，它們(men) 導致日本人在與(yu) 人關(guan) 係中強烈的負疚感和麵子意識，結果是沒有人敢違背原則和規矩，過分保持與(yu) 他人、與(yu) 秩序、與(yu) 規矩一致導致創造力的喪(sang) 失。由於(yu) on-giri非常強烈，日本與(yu) 中國不同之處就在於(yu) ，私人關(guan) 係得到公開承認，人們(men) 公開提倡將這種關(guan) 係作為(wei) 政治運作的基礎。而在中國，私人關(guan) 係無論是國民黨(dang) 時期還是共產(chan) 黨(dang) 執政時期都被作為(wei) 與(yu) 公共事業(ye) 有害的東(dong) 西對待。在日本，德與(yu) 才（也即紅與(yu) 專(zhuan) ）的矛盾得以克服。而在中國政治文化中，德與(yu) 才的矛盾始終是一個(ge) 棘手的問題。（Pye, pp.287-288）。所以在政治係統中，日本人的團隊精神比中國要強得多。（Pye, pp.292-293）

 

白氏指出，和日本人的on-giri相比，中國人的“關(guan) 係”是一種比較脆弱、隨時可能變易的關(guan) 係，這是由於(yu) 其中沒有日本人那麽(me) 強烈的on-giri機製。所以人與(yu) 人的關(guan) 係有時是相互利用的，非常功利；人與(yu) 人之間關(guan) 係緊密到什麽(me) 程度，沒有什麽(me) 固定的、客觀的標準或模式，隻是看具體(ti) 個(ge) 人之間交往的隨機和兩(liang) 個(ge) 人性格、氣質投合與(yu) 否，或者說取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 人之間的“感情”（‘affective component’ of guanxi, p.293）。這樣一來，中國文化中的私人關(guan) 係表現得非常非常的私人化、個(ge) 性化而不是公開化，無法公開利用，因為(wei) 沒有穩定、固定的模式；由於(yu) 它無法客觀化為(wei) 一種機製，所以也沒辦法被公開地接受為(wei) 政治操作的原則。這客觀上導致中國人在人際關(guan) 係中勾心鬥角嚴(yan) 重，給人們(men) 的心理造成極大的負擔。尤其是當他們(men) 關(guan) 係不和、相互猜忌深刻之時，人們(men) 的不安全感會(hui) 空前的強烈。當不安全感發展到一定程度，超過了人們(men) 希望忍受的限度時，“重歸於(yu) 好”、“回歸統一”就成為(wei) 許多人的強大願望。（Pye, pp.291-299）

 

通過白氏的上述分析，我們(men) 可以得出：中國人心目中的“外人”（out-groups）其實可以區分為(wei) 兩(liang) 種：一種真正的“外人”，少數民族或其他種族，語言不通、文化不同、信仰迥異，對於(yu) 這種人我們(men) 常常說“非我族類，其心必異”。正因為(wei) “其心必異”，所以沒有強烈的統一他們(men) 的願望，因為(wei) 即使統一了也永遠是離心離德，依然沒有安全感。另一種是作為(wei) 自己人的“外人”，即語言、生活方式、信仰等皆同的本民族人。對於(yu) 這種人，中國人有一種強烈的統一他們(men) 的願望，因為(wei) 這樣可以構建一個(ge) 共同的“大家庭”，一致對外，無論是對內(nei) 還是對外，都可以給人們(men) 更強大的安全感。因此，白氏對中、日兩(liang) 國文化中“關(guan) 係”的不同可以解釋為(wei) 什麽(me) 中國文化需要統一和集權（也即所謂“分久必合”）。

 

也許你會(hui) 問：如果不保證中央集權，是不是有更好的辦法？答曰：在中國文化中，“分而不合”並不帶來和平和安寧。幫派主義(yi) 的鬥爭(zheng) 必須有一個(ge) 超越所有幫派的最高權威為(wei) 之仲裁，所以不得不走“分久必合”道路。具體(ti) 來說，在不保證中央集權的前提下，地方與(yu) 地方之間、團體(ti) 與(yu) 團體(ti) 之間的競爭(zheng) 就會(hui) 呈現惡性循環的局麵，類似於(yu) 一個(ge) 單位中兩(liang) 位領導之間或同事與(yu) 同事之間勾心鬥角永無止境，也類似於(yu) 春秋戰國、魏晉南北朝、五代十國、民國時期那樣，諸侯割據，軍(jun) 閥混戰，永無寧日。這種現象之所以發生在中國過去的曆史上，就是因為(wei) 中國文化習(xi) 性的緣故。這就是說，一些人想象當中的美國模式，特別是其基於(yu) 自由民主製的聯邦政府構想，在中國是行不通的。總之，我認為(wei) 中國文化需要集權，但不一定隻能走白氏所言、法家所倡導過的那條道路。

 

然而，白氏對“關(guan) 係”（guanxi）與(yu) 集權關(guan) 係的判斷也有一個(ge) 巨大的誤區，即他認為(wei) ，集權的途徑隻有一條，那就是壓製地方自主、阻止社會(hui) 自治、消滅文化多元等。白氏認識不到，保持中央集權並不一定要以犧牲地方多樣性和社會(hui) 自治為(wei) 前提，兩(liang) 者並不存在必然的衝(chong) 突。白氏所言隻是中國曆史上法家的做法，儒家還提供了另一種做法，即集權並不一定表現為(wei) “以公滅私”。儒家當然也主張“中央集權”（所謂“君為(wei) 臣綱”、“大一統”），但認為(wei) 要化解“公”“私”矛盾不能采取法家式的策略，即完全以壓製“私”（包括家庭、宗族、社會(hui) 團體(ti) 和地方等）來得到解決(jue) ，還可以通過尊重和照顧私人利益這條途徑。儒家的理論邏輯是這樣的：當財富分配越公正、社會(hui) 正義(yi) 越是得到體(ti) 現，人民對政府的怨恨就會(hui) 大大減少；當家庭、宗族的利益得到支持時，社會(hui) 的道德就有了強大基礎，社會(hui) 秩序也就有了保障（“以孝治天下”）；當合理的地方利益得到保障、正規的宗教自由得到支持等之時，“私”與(yu) “公”的矛盾就會(hui) 被降低到最低點。換言之，公私矛盾激烈是因為(wei) 社會(hui) 正義(yi) 得不到伸張、地方願望得不到尊重等原因。如何當權者能夠充滿地體(ti) 諒人民疾苦，尊嚴(yan) 社會(hui) 需要，保障信仰自由，實施社會(hui) 正義(yi) ，人民就會(hui) 歸之如流水，這時“中央集權”不但不會(hui) 受到損傷(shang) ，反而會(hui) 得到空前的加強，因為(wei) 人民會(hui) 更願意順從(cong) 它。[⑤]所以孔子曰：“遠人不服，要修文德以來之。”（《論語·季氏》），孟子認為(wei) ，如果大王能“發政施仁”，將會(hui) 導致“天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於(yu) 王”（（《孟子·梁惠王上》）這樣百川歸海的場麵。下麵的表述最經典地表達了這一思想：

 

樂(le) 民之樂(le) 者，

民亦樂(le) 其樂(le) ；

憂民之憂者，

民亦憂其憂。

樂(le) 以天下，

憂以天下，

然而不王者，

未之有也。

（《孟子·梁惠王下》）

 

孟子又提出“得道多助，失道寡助”的說法，既然“多助之至”，則“天下順之”（《孟子·公孫醜(chou) 下》），當權者何必害怕人民不從(cong) 、擔心大權傍落？類似的思想在其他儒家那兒(er) 也多有所見。比如董仲舒在給漢武帝的對策中指出，人們(men) 之所以不遵紀守法，犯罪現象愈治愈多，就是因為(wei) 當官的“與(yu) 民爭(zheng) 利”。（見《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）因此，所謂“以德服人”、“以善養(yang) 人”、“仁者無敵”等王道政治理想的說法代表了儒家化解公私矛盾的主張。須知，這些主張都不是以拋棄中央集權為(wei) 前提的；相反，儒家主張，一旦拋棄中央集權，諸侯背叛中央，就會(hui) 出現春秋時期的戰亂(luan) 。這就是孔子作《春秋》的主要原因，也是曆代儒家倡導“君為(wei) 臣綱”的原因。

 

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 當社會(hui) 財富分配公平、特權利益受到抑製、人民需要得到反映、地方自治得以實施時，公私矛盾就可以緩解呢？我認為(wei) 這是因為(wei) ：

 

第一、人們(men) 之所以結成幫派、利益團體(ti) 主要是為(wei) 了尋找安全感，或者說主要是因為(wei) 現實的政治體(ti) 製不公正，不能滿足人們(men) 安全感方麵的需要；

 

第二、當公共權威公正時，它給人們(men) 帶來的安全感遠遠高於(yu) 小團體(ti) 給人的安全感，因為(wei) 小團體(ti) （ingroup）永遠不如大團體(ti) （國家）強大。文化集體(ti) 主義(yi) 的特征之一就是，集體(ti) 越強大，人們(men) 的安全感就越高；

 

第三、小團體(ti) 中盛行的關(guan) 係由於(yu) 與(yu) 公共利益相衝(chong) 突，即使能使人得到暫時的利益滿足，終究由於(yu) 不合法律與(yu) 正義(yi) 而使人心理不安。這是幫派主義(yi) 缺乏強大心理或道義(yi) 基礎的必然結果。

 

基於(yu) 上述，我們(men) 認為(wei) 儒家針對中國文化的習(xi) 性提出了另一種解決(jue) “公私矛盾”的可行方案，與(yu) 法家通過壓抑甚至消滅“私”來成全“公”不同，儒家主張通過成全“私”來成全“公”。曆史證明：法家的做法會(hui) 導致“一統就死，一放就亂(luan) ”這樣的惡性循環，儒家的方案則避免了此種由公、私對立導致的困境。如果這一說法成立的話，那就不僅(jin) 證明白魯恂的結論不正確（他隻看到法家那一條道路），而且證明針對中國文化的習(xi) 性，可以創造一種“公私兼顧”的權力/權威模式，與(yu) 西方文化的權力/權威模式表現不同。其主要特點是通過國家或權力部門實施社會(hui) 正義(yi) ，包括滿足人民需要、打擊特權階層、公平分配財富、實現地方自治、保證行業(ye) 和社會(hui) 自主等一係列措施。而這一切行為(wei) 又都是、且隻能通過中央集權的方式來做到。

 

全能政治

 

下麵我們(men) 再來看看白氏亞(ya) 洲“全能政治”的說法。在西方人看來，政、教分離是現代政治的基本特點，與(yu) 此相應的還有國家與(yu) 社會(hui) 分離、政治與(yu) 行政分離、道德與(yu) 法律分離等一係列概念。這裏我想說的是，從(cong) 文化心理學的角度看，“全能政治”比較符合中國文化的心理機製。[⑥]

 

從(cong) 文化心理學的角度說，“全能政治”之所以更適合於(yu) 中國文化的習(xi) 性，是因為(wei) 中國人有一種根深蒂固的“總體(ti) 主義(yi) ”（holism）、“集體(ti) 主義(yi) ”（collectivism）以及特別是此岸化（this-world orientation）思維方式，具體(ti) 表現為(wei) 他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 在從(cong) 屬或依附於(yu) 一個(ge) 較大的“總體(ti) ”中找到自身的安全感，而這個(ge) 較大的總體(ti) 並不在彼岸，就是此岸世界的“總體(ti) ”。因此，中國人或亞(ya) 洲人在政治運作上，更多地強調通過意識形態的方式先從(cong) “總體(ti) ”上來定位自身，然而再落實到具體(ti) 操作層麵；而在思想深處，他們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，政治必須解決(jue) 這個(ge) 世界作為(wei) 一“總體(ti) ”的全部問題，而不能隻對其中一部分問題負責。

 

應該承認，“總體(ti) 主義(yi) ”的思維之所以出現，與(yu) 中國文化自從(cong) “絕地天通”（《尚書(shu) ·呂刑》）以來，走的並不是一條以死後世界為(wei) 主要目標的道路有極大關(guan) 係。我們(men) 知道，無論是印度與(yu) 還是西方，都曾長期以死後的彼岸世界為(wei) 文化的終極目標。至少我們(men) 在婆羅門教、佛教、印度教等之中看到，印度人相信“六道輪回”，對此岸世界持“空無”態度，認為(wei) 隻有超越此岸、擺脫死後輪回才是生命的最高理想。猶太教、基督教甚至伊斯蘭(lan) 教也相信此岸為(wei) 虛幻，世界末日遲早到來，靈魂在肉體(ti) 死後進入天國才是理想。這些導致有些文化以彼岸（other world）為(wei) 導向，對於(yu) 我們(men) 肉眼所見、感官感知的這個(ge) 世界（this world）持消極、虛無、否定的態度。此即有些學者所謂“外在超越”。

 

這與(yu) 中國文化的信仰世界不同。正如我們(men) 在中國民間信仰等之中所見到的，中國人相信人死後即使有靈魂存在，也仍然“飄蕩”在這個(ge) 世界上空；或如道教所示，死後如能成仙，不過是在生活在八極之外的昆侖(lun) 之巔，或東(dong) 海深處的蓬萊仙境。所有這些，如果用基督教或印度宗教的標準來看，無論是昆侖(lun) 之巔還是東(dong) 海深處，都還是此岸世界（this world）的一部分。用西方哲學的標準來看，仍然屬於(yu) 可感世界（the visible world）。當然，中國人也講“形而上者”，頗類似於(yu) 柏拉圖所謂“可知世界”（intelligible world），但決(jue) 不象柏拉圖那樣認為(wei) 它可以脫離此岸世界獨立存在，更不會(hui) 認為(wei) 靈魂可以徹底擺脫此岸世界進入一個(ge) 純粹“形而上者”的王國。

 

正是中國文化的此岸化特征決(jue) 定了中國人的“天人合一”、“天人和諧”等成為(wei) 思想主流，同時也在一定程度上決(jue) 定了中國人的總體(ti) 主義(yi) 思維（holistic thinking）。原因是這樣的，因為(wei) 並不真的相信死後世界是另外一個(ge) 世界，所以他們(men) 把這個(ge) 世界當成生命的最後安身之所；既然我們(men) 生生死死都是在這個(ge) 世界之中，所以這個(ge) 世界之“總體(ti) ”是我們(men) 不得不與(yu) 之和合的；把這個(ge) “總體(ti) ”當作一種神秘力量來崇拜，所以有“天人合一”、“天人感應”等思想。這種世界觀的內(nei) 在傾(qing) 向是什麽(me) 呢？我認為(wei) 就是讓人不要去超越或否認這個(ge) 世界，而是最大限度地與(yu) 之融為(wei) 一體(ti) 。與(yu) 總體(ti) 主義(yi) 思維方式相應的是，最高權威必須是獨一無二的，當然也必須是全能的，即要對所有問題全麵負責，而不是隻解決(jue) 一部分問題，把其他問題交給其他領域或專(zhuan) 業(ye) 了事。所有這些，都是為(wei) 了防止世界碎片化而使人失去安全感。

 

美國文化心理學家Richard Nisbett在《思維地圖》（Geography of Thought, 2003）一書(shu) 中提到如下三個(ge) 試驗：

 

試驗1、讓一些人來參與(yu) 一個(ge) “不幸體(ti) 驗”試驗。現在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗者需要通過抽簽來決(jue) 定誰來喝。分兩(liang) 種情況進行抽簽：一種情況下，受試驗者被告知，他需要單獨抽簽，共四次，每支簽上有號碼，四支上的號碼總和決(jue) 定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗者被告知，他與(yu) 另外四個(ge) 人一組，每人抽一支簽，由四個(ge) 人簽上的號碼總和來決(jue) 定他是否喝苦料。但受試驗者不會(hui) 見到同組的另外三個(ge) 人。最後要每個(ge) 受試驗者說出，他是認為(wei) 自己一個(ge) 人單獨參與(yu) 活動更幸運，還是四人一組參與(yu) 更幸運。日本受試驗者認為(wei) 四人一組參與(yu) 活動更幸運，而美國人則認為(wei) 一個(ge) 人單獨參與(yu) 活動更幸運。事實上，沒有任何證據證明，一個(ge) 人參與(yu) 與(yu) 四人一組參與(yu) 對結果有何實際影響。（Nisbett, p.99）

 

試驗2、以一批韓國、歐裔美國人及亞(ya) 裔美國人為(wei) 對象，讓他們(men) 看兩(liang) 組向日葵圖片（圖1），並與(yu) 另一張圖片中的“目標向日葵”進行比較，看一組與(yu) 二組中的哪一組與(yu) 目標向日葵更相似（more similar to）？結果，多數韓國學生中60%認為(wei) 第一組向日葵與(yu) 目標更相近，而歐裔美國人中67%認為(wei) 第二組與(yu) 目標更相近，亞(ya) 裔美國人比率處在中間，但接近於(yu) 韓國人。這一結果表明，東(dong) 亞(ya) 人采取的“家族類似”（family resemble）的比較方式，而西方人則發現，雖然第二組中多數與(yu) 目標在外形上差距較大，但是其中每一個(ge) 均與(yu) 目標向日葵有一共同處：粗莖。這項原則通用於(yu) 第二組中每一個(ge) 向日葵與(yu) 目標向日葵。顯然，第一組向日葵雖然多數在外形上與(yu) 目標相近，但是無法找到一個(ge) 通則，將第一組中每一個(ge) 向日葵與(yu) 目標向日葵連結起來。這一試驗反映了西方人更傾(qing) 向於(yu) 抽象原則思維方式（Nisbett, pp.142-143）

 

   

試驗3、設計一種由八種色彩激活起來的水下動感場景，其中有一兩(liang) 條魚體(ti) 積最大、色彩最亮、運動也最快，另外還有其他一些運動速度相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見圖2）。該場景向被試驗者先後放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學與(yu) 美國密西根大學的學生被試驗者來描述他們(men) 看到了什麽(me) ？結果發現：對於(yu) 體(ti) 積最大、運作最快的“焦點”魚，美國學生和日本學生提到的次數一樣多，但是日本學生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比美國學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但日本學生提到背景事物之間關(guan) 係的次數是美國學生的兩(liang) 倍。另外，日本學生開頭一句話往往是“這是一個(ge) 水池”，而美國學生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方遊去。”（Nisbett, pp.89-90）

 

上述三項試驗中均能說明東(dong) 亞(ya) 人的“總體(ti) 主義(yi) ”思維（和前述集體(ti) 主義(yi) 相應），而第三項也體(ti) 現了中國人的“處境本位”思維方式。許烺光曾在《美國人與(yu) 中國人》（1953/1970/1981）[⑦]一書(shu) 中分析了中國人的“處境中心”（situation-centred）的思維方式。

 

應該說，“處境中心”的思維方式也是一種關(guan) 係式思維，即從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 其所在處境的關(guan) 係出發來理解自身的安全感。我認為(wei) 孫隆基對中國文化深層結構的分析比較有助於(yu) 說明這一問題。孫試圖說明，中國文化對於(yu) “人”的設計與(yu) 西方文化迥然不同，即中國文化把“人”設計成“身—心”的聯動結構，而西方文化是把“人”設計成“靈（魂）—肉（體(ti) ）”的分裂結構。我試以下表示之：

 

 

	外	內(nei)	深層結構
中國“人”	身	心	安心安身
西方“人”	肉（體(ti) ）	靈（魂）	動態超越

 

可以這樣來概括孫的觀點：在西方文化中，“靈（魂）”是不死的，靈與(yu) 肉是分裂的、對立的；肉代表墮落、世俗和邪惡，靈代表超越、彼岸和真理。而在中國文化中，“心”是會(hui) 隨“身”一起死的，“心”與(yu) “身”從(cong) 來都不是分裂的，“身”也不是墮落和邪惡的象征。我認為(wei) ，西方文化的“靈—肉設計”是他們(men) 理解個(ge) 體(ti) 人格獨立性的最重要背景，也是自由、人權、法治等成為(wei) 西方文化核心價(jia) 值的重要根源。同時我也認為(wei) ，中國文化的“身—心設計”使我們(men) 理解到中國文化是一個(ge) 關(guan) 係本位的文化，即把人理解為(wei) 存在於(yu) 層級化的關(guan) 係網絡中的存在，每個(ge) 人都是依存於(yu) 其他人和對象的，“人情”和“麵子”成為(wei) 人際關(guan) 係中最重要的兩(liang) 個(ge) 樞紐。這種設計導致人生的安全感不是來自於(yu) 從(cong) 背景和對象中獨立出來，而是相反，來自於(yu) 個(ge) 人最大限度地融入關(guan) 係、融入世界，在身心一體(ti) 、物我一體(ti) 、天人一體(ti) 的和諧中尋求精神的安寧。用孫的話來說，安身和安心是中國文化的深層心理結構，而追求動態的不斷超越則是西方文化的深層心理結構。

 

孫隆基指出，西方文化的深層結構“具有動態的‘目的’意向性，亦即是一股趨向無限的權力意誌”，它“不斷追求變動，而變動又總是導向超越和進步”（孫隆基，頁9-10）。相比之下，中國文化的深層結構，“則具有靜態的‘目的’意向性”，“在個(ge) 人身上造成的意向是‘安身’與(yu) ‘安心’，在整個(ge) 社會(hui) 文化結構中則導向‘天下大治’、‘天下太平’、‘安定團結’，而其政治意向亦為(wei) ‘鎮止民心，使少知寡欲不亂(luan) ”（孫隆基，頁10）。

 

上述心理學研究，有助於(yu) 我們(men) 理解中國文化的政治是一種全能政治，目標在於(yu) 從(cong) 總體(ti) 上滿足中國人心理安寧的需要。因為(wei) 中國人不可能指望走出在這個(ge) 世界之外，到另一個(ge) 世界尋找歸處，“這個(ge) 世界”（this-world）就是他們(men) 全部的終極寄托；把這個(ge) 世界經營好，乃是他們(men) 惟一的指望。設想：世界（this-world）本來就包含多個(ge) 不同的部分，讓其各個(ge) 部分各司其職、獨立運作有何不可？答案是：當然可以，但必須是在保持“大一統”的前提下。因為(wei) ，否則如果把各個(ge) 部分完全獨立運作，“總體(ti) ”就被碎片化了，中國人會(hui) 感到自己生活在一個(ge) “破碎的世界”裏，內(nei) 心深處當然沒有什麽(me) 安全感了。所以象歐洲中世紀那樣的政教分離，“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”；這種世俗與(yu) 神聖“井水不犯河水”的分治之道，隻能讓中國人在內(nei) 心感到迷失方向，找不到歸處。更何況，如前所述，這種“分權”在中國文化中往往是和勾心鬥角、爭(zheng) 端四起聯係在一起。也就是說，隻有全能政治才能讓中國人獲得真正的安全感，也更適合於(yu) 中國文化的需要。

 

意識形態化

 

白氏在書(shu) 中強調，一些亞(ya) 洲領導人所做的政治宣言，與(yu) 其說有具體(ti) 的政策性含義(yi) ，不如說更多的是一種象征性宣誓，不會(hui) 在行動上動真格。這種行為(wei) 似乎具有某種欺騙性（因為(wei) 它往往是為(wei) 了強化領導人的權威），而不具實質性政治意義(yi) 。他似乎認為(wei) ，亞(ya) 洲政治的意識形態化特點與(yu) 政治家運用象征性聲明、宣誓、發言等手段是一樣的，都體(ti) 現了亞(ya) 洲政治的“非政治性”，因為(wei) 沒有把主要精力集中到政策、決(jue) 策、成效、反饋機製等一些政治過程中最重要的環節上，而是浪費在一些虛幻不實的事情上。顯然，白氏對這一特點是持負麵看法的。如果我們(men) 認識到，在一種以關(guan) 係為(wei) 本位的文化中，人心的安定是比任何政策或製度都更強大的力量，就可能不再這麽(me) 認為(wei) 了。這是因為(wei) ，中國文化的關(guan) 係本位導致它的另一大特征是從(cong) 風效應。

 

試驗4、Richard Nisbett（p.60）和Taka Masuda給日本學生和美國學生看一段水下動物視頻，讓他們(men) 匯報自己看到了什麽(me) ，日本學生比美國學生更多地匯報他們(men) “看到了”魚的感受和動機。比如，“紅魚的鱗受傷(shang) 了，一定很生氣。”Kaiping Peng和Phoebe Ellsworth讓一批中國學生與(yu) 美國人看一些魚在各種相關(guan) 情景下遊動或追逐的情景，比如一群魚追趕另外一條魚，或者他們(men) 在接近另一條魚時突然離開。然後讓學生們(men) 告訴單條魚與(yu) 魚群的“感受”是什麽(me) 。中國人遵照要求作了回答，美國學生則感受到很困難，無法回答魚的感受問題。顯然，東(dong) 亞(ya) 人對別人的“感受”比較敏感，而美國人則相對對別人的感受敏感程度低一些。

 

試驗5、早在R. Nisbett之前十餘(yu) 年，Kwok Leung，Michael H. Bond等人從(cong) 事了這樣一項心理學研究：一批中國的和美國的試驗對象在實驗中受邀擔任報酬分配者的角色，他們(men) 被要求閱讀一份與(yu) 所在集體(ti) 成員或別的集體(ti) 成員一起工作的方案。報酬分配者（即試驗對象）要麽(me) 有比較高的投入，要麽(me) 有比較低的投入，或采用“公正”原則，或采用“平等”原則來分配集體(ti) 的報酬。結果發現：與(yu) 美國試驗對象相比，中國試驗對象更喜歡對所在集體(ti) （in-group）成員平均分配報酬；但是當分配對象是別的集體(ti) （out-group）成員時，他們(men) 往往采取更公平的分配方案：

 

當試驗對象被問及如果他們(men) 是分配者並從(cong) 事報酬的分配時，中國的試驗對象與(yu) 美國的試驗對象相比更接近於(yu) 遵從(cong) 公平分配方式，前提是分配對象是集體(ti) 外成員，或者試驗對象的投入低。然而，當試驗對象的投入高，且分配對象是集體(ti) 內(nei) 成員時，中國的試驗對象比美國更加遵從(cong) 平均分配方式（the equality norm）。這些發現我們(men) 被從(cong) 集體(ti) 主義(yi) 文化中保持集體(ti) 團結的欲望這一角度來討論。（Leung & Bond, p.793.）

 

另外，該調查還發現，具有較高的人際關(guan) 係取向（higher scores on their interpersonal orientation）的人分配報酬時使用平均分配方式的程度更高，而具有較低的人際關(guan) 係指數的人則更喜歡使用公正分配方式。“高人際關(guan) 係取向”（high interpersonal orientation）以對於(yu) 與(yu) 他人的人際關(guan) 係高度敏感為(wei) 特征，相反低人際關(guan) 係取向則對與(yu) 他人的關(guan) 係不敏感為(wei) 特征，並具有尋求自身投入最大化的欲望。（Leung & Bond, p.794.）由此出發，作者認為(wei) ，很明顯，人們(men) 的社會(hui) 情感取向（socioemotional orientation）是支配其選擇報酬分配方式的一個(ge) 重要因素，從(cong) 而導致這二者之間的關(guan) 係從(cong) 個(ge) 人水平到文化水平的轉移。在人際敏感性（interpersonal sensitiveity）高的文化中，和諧、團結（cohesion）更加受注重，平均分配比公正分配更受偏愛。另一方麵，在注重生產(chan) 率、競爭(zheng) 及個(ge) 人成就的文化中，公正原則更受偏愛[⑧]。（參Bond, et al, 1982, pp.186-200.）

 

上述試驗表明，中國文化中人對於(yu) 他人的感受顯然特別強烈。對他人感受、意見的高度敏感，導致人與(yu) 人相互效仿，形成中國文化中的“從(cong) 風”效應。根據古人的說法，往往身在高位、受人矚目的人的所作所為(wei) ，會(hui) 成為(wei) 下麵人學習(xi) 的榜樣。所謂“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。董仲舒在上給漢武帝的對策中說：

 

為(wei) 人君者，

正心以正朝廷，

正朝廷以正百官，

正百官以正萬(wan) 民，

正萬(wan) 民以正四方。

四方正，

遠近莫敢不壹於(yu) 正，

而亡有邪氣奸其間者。

（《漢書(shu) ·董仲書(shu) 傳(chuan) 》）

 

董的觀點非常典型地反映了中國政治的一大特點，要改變這個(ge) 社會(hui) ，須從(cong) 改變風氣做起；而改變風氣，又必須從(cong) 手中掌握權力的人端正心術做起。隻有在上位的人端正了心術，整個(ge) 社會(hui) 才能為(wei) 之一振，煥發出無盡的熱情，形成一股為(wei) 共同的事業(ye) 而奮鬥的“強大風氣”，這時國家也不需要再依賴太多的刑罰就可以達到天下大治。這正是中國文化中的“治道”，理想的政治不是對它視而不見，而是順勢利導。

 

我曾在“從(cong) 《毛詩》風教看中國研究的範式危機”（方朝暉，2012a）一文中總結“社會(hui) 風氣”在中國治理中的特殊意義(yi) ，這樣來概括儒家所提出的“風”與(yu) 政治的關(guan) 係：

 

首先，“風”的狀況是衡量一個(ge) 社會(hui) 治亂(luan) 好壞的重要標誌；其次，“風”的倡導是決(jue) 定一個(ge) 社會(hui) 治亂(luan) 好壞的重要因素；最後，“風”的表達是引導一個(ge) 社會(hui) 治亂(luan) 好壞的重要手段。……“風”的重要功能是“化”。儒家常常用“風”來比喻政令，用“化”來形容王道政治的成就，並謂“聖人久於(yu) 其道而天下化成”（《周易·恒·彖》）。 ……儒家王道政治思想的重要觀點之一是，最成功的政教不是通過強行灌輸來改變人民，而是“潛移默化”。所謂“化”，就是讓人們(men) 在不知不覺中被感化而向善，即孟子“民日遷善而不知為(wei) 之者”（《孟子·盡心上》）之義(yi) 。（《國學新視野》，頁56）

 

從(cong) 政治學的角度說，“風”的問題也是所謂“人心朝向”的問題；當人心朝向一致時，就會(hui) 形成一種合力，政治效益就大；這種人心一致，往往也是通過人為(wei) 方式塑造出來的“風”。我們(men) 常說“人心齊、泰山移”，又說“同心同德，眾(zhong) 誌成城”，實際上是眾(zhong) 人之心在某種有感召力的號召之下形成了某種“風向”；眾(zhong) 人皆望風披靡、望風而動，事業(ye) 就無往而不勝了。這反映了中國人把人心看成公共事業(ye) 的基礎；如果人心不統一，不僅(jin) 缺乏精神動力，更重要的可能會(hui) 有些人在背後拖後腿。在一個(ge) 主要靠人與(yu) 人之間複雜而不穩定的關(guan) 係構成的文化中，人心的統一無疑是做成任何重大事情的基礎或前提。正因為(wei) 這個(ge) 原因，在中國曆史上，很多重要或重大的政治行為(wei) 的完成，都以輿論上、心理上先造勢為(wei) 前提。所以白氏說的一些亞(ya) 洲領導人所作的、隻具有象征意義(yi) 而無具體(ti) 政策含義(yi) 的發言或講話，可能是因為(wei) 他們(men) 隻想通過這些發言試探民眾(zhong) 反映，了解做某件事的民意基礎，而不能簡單地說就是“沒有政策意義(yi) 或政治含義(yi) ”。另一方麵，意識形態在中國文化中的重大而不可缺少的作用就是統一人心與(yu) 振奮人心。

 

現在的問題在於(yu) ，如果說中國或亞(ya) 洲政治的“意識形態化”這一特點不能說成是“非政治或反政治的”，接下來的問題就是如何為(wei) 他們(men) 找一個(ge) 好的意識形態了。現在的問題，20世紀中國人一直沒有找到理想的、真正適合於(yu) 中國文化習(xi) 性的意識形態。其實這個(ge) 問題並不難解決(jue) ，在古代中國曆史上，儒家就是適合於(yu) 中國文化習(xi) 性的意識形態。雖然中國古代在不同曆史時期意識形態不曾統一（戰國百家爭(zheng) 鳴，魏晉玄學盛行，唐、元信奉佛教；漢宋明清崇儒，然主流精神不一），但是從(cong) 整體(ti) 上來說，中國文化從(cong) 西周以來是以儒家為(wei) 主流的，無論是戰國、魏晉還是唐朝、元朝，真正對百姓日常生活起作用的還是儒家。近代以來中國文明遭遇了前所未有的巨大挑戰，人們(men) 對於(yu) 儒家或中國傳(chuan) 統文化的信念遭到了空前的顛覆。所以中國今天的問題，並不是象白氏所說的那樣，走一條“去意識形態化”的道路，而是應當探索什麽(me) 才是真正適合於(yu) 中國文化的意識形態。一個(ge) 多世紀以來中國人在這個(ge) 問題上的徘徊，才是問題的真正症結，而不是白氏所謂的分權、多元化、多中心。

 

小結：禮治、德治與(yu) 人治

 

西方理論家總喜歡問這樣的問題：如何保證中央集權會(hui) 往好的方麵做呢？如果中央集權不正義(yi) ，或走向腐敗墮落，有什麽(me) 約束措施？

 

首先必須指出的是，這一提問方式已經預設了一個(ge) 偏見，即隻有建立一個(ge) 理性、穩定、持續的製度，才是最好的約束當權者的方式。這一預設的最大問題在於(yu) ，它忘記了，對於(yu) 關(guan) 係本位之所以是關(guan) 係本位，恰在於(yu) “關(guan) 係”永遠比“製度”強大。我們(men) 必須記住：任何製度都是人設計出來、由人支配運行的，而不可能自動地運行。無論是什麽(me) 類型的製度，所謂法治也好，憲政也罷，在中國文化中都鬥不過人際關(guan) 係。人際關(guan) 係永遠比一切製度更強大。這是中國文化甚至整個(ge) 亞(ya) 洲文化之鐵的邏輯。拒絕承認這一點，等於(yu) 拒絕承認文化發展有自身必然的規律。

 

然而，這絲(si) 毫不等於(yu) 說在關(guan) 係本位的文化中，對於(yu) 當權者沒有自己有效的約束機製。這是西方絕大多數學者，包括白魯恂本人在內(nei) ，長期以來所嚴(yan) 重忽視的。在關(guan) 係本位的文化中，約束當權者的方式千百年來已經有無數探討，不外如下幾種：

 

1、禮治。“禮” 不是正式意義(yi) 上的製度，但在關(guan) 係本位的文化中比正式的製度作用更大。與(yu) “法”相比，它不是硬性的約束；但卻能通過人心的力量發揮更大的約束作用。我曾考察過為(wei) 什麽(me) 禮治比法治在中國文化中更有效（方朝暉，2011a，頁68-102），因為(wei) 關(guan) 係是以人情和麵子為(wei) 整合機製的，所以生活在關(guan) 係中的人，天然地不喜歡非人化的製度或規則（impersonal institutions or rules）。那麽(me) 禮為(wei) 什麽(me) 能約束人呢？禮指一種傳(chuan) 統，一種約定俗成的習(xi) 慣性規矩，代表人與(yu) 人根據具體(ti) 對象和情境交接的禮儀(yi) 和規矩。禮深植於(yu) 人們(men) 的生活方式中，在人們(men) 從(cong) 小到大的成長過程中耳濡目染，是人心中真正有力量的規矩。跟法相比，“禮”是一種“軟製度”，但由於(yu) 訴諸人情和麵子這兩(liang) 個(ge) 在關(guan) 係本位的文化中特別有力量的因素，所以反而對人的約束力更大。當然，禮在亞(ya) 洲文化中指一種“身份等級製”（hierarchy of status）。作為(wei) 一種約定俗成的製度，它把人與(yu) 人的關(guan) 係根據各種情境、對象、身份作了精確的區別和定位，所以是維係秩序的最有效武器之一。

 

我們(men) 不要小看“禮”的功能，它在約束人欲、規範行為(wei) 方麵的作用，從(cong) 來就不比法律小。Mary Douglas（1996）從(cong) 符號學的角度論證了禮作為(wei) 文化的習(xi) 俗和傳(chuan) 統，其作用比正式的法律製度大得多。芬格萊特（Herbert Fingarette, 1972）以極其生動的語言告訴我們(men) ，禮在當代人（主要指西方人）的生活中無處不在，禮是一種神奇的力量，有時不能言喻但卻威力無窮。柯雄文（Antonio Cua, 1979/1983）論證認為(wei) ，禮至少有兩(liang) 個(ge) 重要功能：從(cong) 個(ge) 人角度講，它是培育道德人格、使人性自我實現的重要渠道；從(cong) 社會(hui) 角度講，它是區分人群關(guan) 係的準則或規範。南樂(le) 山（Robert Neville,2000, pp.8-15, 25-40, etc.）認為(wei) 禮代表一個(ge) 文化中最重要的意義(yi) 象征係統，禮的重要性體(ti) 現在：任何成熟發達的文明均是象征符號發達、豐(feng) 富、和諧一致的係統，保證象征符號的和諧一致及有效運作，是文明成敗的關(guan) 鍵，或者說文明好壞的標誌，由此可見禮的特殊重要性。

 

如果說西方文化是偏重於(yu) 法治的文化，中國文化就是偏重於(yu) 禮治的文化。禮治要求，(a)社會(hui) 秩序重建要從(cong) 移風易俗開始，(b)核心價(jia) 值重建要從(cong) 重鑄仁、義(yi) 、忠、信等開始，因為(wei) 這些價(jia) 值有利於(yu) 形成良好的人際關(guan) 係，而這些都需要以另外一件事為(wei) 前提，即(c)當權者從(cong) 自身開始做起，即以德服人，而不是以力服人。這就是中國文化中的德治問題。

 

2、德治。如果按照白氏的定義(yi) ，德治是指讓有德性的人治國（ruel by virtueous men，又稱virtuocracy。參Pye, pp.200，42），而後者又可指依人格榜樣治國（rule by moral example. Pye, p.42）這種virtuocracy毫無疑問也就是我們(men) 現在所談的賢能治國（meritocracy）。為(wei) 什麽(me) 需要賢能治國呢？我們(men) 在這裏不打算采取貝淡寧先生（Bell, 2006, pp.11-13, 152-179）探討賢能政治的方式，即從(cong) 普世立場出發（不過我非常欣賞他的研究方式）。而是試圖說明一點，德治之所以是中國文化中比較有效的治理方式，是因為(wei) 中國文化是以人際關(guan) 係為(wei) 本位的。在一個(ge) 以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本位的社會(hui) 裏，人們(men) 真正崇尚的是人而不是神。所以結果自然是人與(yu) 人的相互模仿效應極為(wei) 強大。這與(yu) 西方基督教文化迥然不同，後者能按照神的要求來塑造世俗世界。而中國文化中，人們(men) 不是真心相信死後的彼岸世界；或者對死後世界持存疑的態度，不可能按照死後世界來塑造此岸世界。在一個(ge) 人與(yu) 人相互攀比、相互模仿的世界上，“以人治人”（《中庸》）成為(wei) 最有效的治理方式。這種“以人治人”的模式，在儒家經典裏隨處可見，而以孔子說得最為(wei) 經典。

 

季康子問政於(yu) 孔子。

孔子對曰：

“政者，正也。

子帥以正，

孰敢不正？”

（《論語·顏淵》）

 

其他類似的言論還有不少。

 

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）

 

堯舜帥天下以仁，而民從(cong) 之。桀紂帥天下以暴，而民從(cong) 之。其所令反其所好，而民不從(cong) 。（《大學》）

 

上老老，而民興(xing) 孝；上長長，而民興(xing) 弟；上恤孤，而民不倍。（《大學》）

 

先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ；陳之以德義(yi) 而民興(xing) 行；先之以敬讓而民不爭(zheng) ；導之以禮樂(le) 而民和睦；示之以好惡而民知禁。……其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。（《孝經》）

 

3、人治。“以人治人”會(hui) 不會(hui) 限於(yu) 主觀隨意、武斷專(zhuan) 製呢？研究過中國曆史的人可以發現，中國古代的治國方法並不是如白氏所說的那樣，完全建立在一個(ge) 強有力的領導之下，靠他的個(ge) 人意誌力征服所有人，靠國家的強權控製整個(ge) 社會(hui) ；相反，這套社會(hui) 結構也是建立在一套理性化的設計之上。無論是禮，還是任賢使能，都不是沒有規律可循。隻要掌握了其中的規律，就可以建立一套理性化的製度；中國古代王朝受製於(yu) 當時君主製度的局限，但其經過多年摸索所建立的任官擇官係統並不是僅(jin) 憑少數人意誌操縱。從(cong) 漢代的舉(ju) 孝廉，到唐宋以後的科舉(ju) ，不能簡單地說成是“人治”。貝淡寧（Daniel Bell, 2012）在其新近文章中描述多數中國人都比較熟悉的中共選拔幹部程序。雖然這套程序多年來飽受國人詬病，但對他來說似乎非常有價(jia) 值，被聞之後令他對中共的打分陡增。多年前我在課堂上為(wei) 美國人講這套中共的“民主集中製”時，總是為(wei) 美國學生所不恥，以至於(yu) 我從(cong) 此放棄不講。貝淡寧文的新意在於(yu) ，他說明了“賢能政治”其實正是我黨(dang) 目前使用的，這一點恰恰證明我國現有政體(ti) 是繼承了古代模式而來的，這大概是其今天能夠成功的經驗之一。雖然我斷定貝炎寧文所提改進這套體(ti) 製的建議在我看來根本未搔著癢處（此處不贅矣），所以我們(men) 根本不能以此套體(ti) 製來理解儒家意義(yi) 上的賢能政治；但是另一方麵，我還是要指出，用“人治”這樣的術語來概括中國的政治製度是有不足的。中國古代的政治製度與(yu) 其說成是“人治”，不如說成是“治人”。“治人”才能代表中國古代政治-行政製度的根本特點。

 

白氏在書(shu) 中為(wei) 文化的作用辯護，他認為(wei) （Pye, pp.19-21）：文化塑造了人的情感取向、態度喜好、心理期望等；文化是持久存在的，它激活人們(men) 的集體(ti) 記憶，讓人們(men) 的情感以傳(chuan) 統的方式表達；文化塑造著每個(ge) 人的人格，是人們(men) 精神生活和靈魂的一部分，因此文化變動可能給人帶來精神創傷(shang) ；文化構造了人們(men) 的行為(wei) 模式，有時哪怕是細微的差異對於(yu) 文化來說也攸關(guan) 重要，能夠深刻地影響政治發展的道路。在該書(shu) 最後兩(liang) 章中他曾指出，一個(ge) 文化中對孩子的教育方式在很大程度上決(jue) 定了這個(ge) 文化中人們(men) 的性格取向，特別是對於(yu) 權威的概念；這也就是說，家庭對於(yu) 塑造一個(ge) 文化中人的性格作用極大。然而，在亞(ya) 洲，家庭模式特別是家庭教育方式也是各國文化中變化最慢的一部分，較少受到現代化等外在製度環境的影響；所以，亞(ya) 洲文化中權威概念的變化也最慢（Pye, pp.324-325）。

 

如果按照白氏自己所欣賞的瑪格麗(li) 特·米德（Magarette Mead）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的文化相對主義(yi) （Pye, p.28），特別是其“不同的文化會(hui) 產(chan) 生不同風格的現代化”（Pye, p.13）的觀點，我們(men) 對於(yu) 中國文化中的權力/權威模式，似乎不能持簡單的肯定或否定態度。我們(men) 應該認識到，文化自身的模式決(jue) 定了這一文化的內(nei) 在矛盾，以及為(wei) 了解決(jue) 其自身的矛盾所采取的有效的權力和權威模式。比如，在“分”與(yu) “合”的問題上，中國文化的習(xi) 性確實容易導向以“合”壓倒“分”，導致極權和暴政，曆史上不少統治者正是這麽(me) 做的（至少在一定程度上）。但是這並不是中國文化所給出的唯一答案，儒家還給出了、在實踐中被證明可行的另外一種答案，即：“分”“合”並行、在“合”的前提下實現“分”。如前所述，關(guan) 係本位或關(guan) 係式集體(ti) 主義(yi) 決(jue) 定了中國文化並不適合走一條西方式分而不合的道路，極權、暴政的問題不能用西方的模式來解決(jue) 。又比如，關(guan) 係本位無疑是腐敗、權謀等負麵現象在中國文化中永遠揮之不去的根源之一。但是儒家的賢能政治不正是一種針對此類負麵現象的安排麽(me) ？又比如，集權、專(zhuan) 製、威權主義(yi) 等現象在中國文化中似乎根深蒂固，但是儒家的王道理想不正是針對它們(men) 而設計麽(me) ？由此出發，我認為(wei) 對中國文化的權力/權威模式不能持一種簡單否定的態度，所謂中國政治的“反政治性”嚴(yan) 格說來應該理解為(wei) 代表一種中國模式的政治。

 

文化心理學的研究可能招致這樣的批評，那就是它似乎預設了關(guan) 係本位、集體(ti) 主義(yi) 等為(wei) 不可愈越的前提，成了文化決(jue) 定論。然而，本文隻是客觀地、就事論事地研究事實，得出儒家權威/權力觀更適合於(yu) 中國文化的習(xi) 性這一結論，但並未預設不可變的前提。當然，我是認為(wei) 中國古代王朝確實創立了一種成功的集權/分權模式。假如你不承認中國古代王朝在這一點上成功，也不妨礙我對儒家王道政治適合於(yu) 中國文化習(xi) 性的解釋，因為(wei) 儒家從(cong) 來也不認為(wei) 中國“三代”以後有哪個(ge) 王朝完全實現了它的政治理想，但至少是一定程度上的實現從(cong) 未斷絕。

 

有些人可能從(cong) 個(ge) 人價(jia) 值立場出發，批評中國文化的關(guan) 係本位，必欲鏟除之而後快，指責我對已經“醜(chou) 態百出”的中國文化習(xi) 性持容忍態度。對於(yu) 這樣的批評，我想指出，從(cong) 文化模式的角度看，中國文化的模式（關(guan) 係本位）與(yu) 西方文化的模式（個(ge) 人本位）無所謂高低上下之分，但一定各有自身的優(you) 劣與(yu) 長短。正因為(wei) 如此，中國文化中的政治就應該解決(jue) 由其習(xi) 性所帶來的、自身的問題，走出自己的道路和模式來；而西方文化中的政治也是為(wei) 了解決(jue) 由其西方習(xi) 性所帶來的問題而設的，並形成了西方的模式。最好是誰也不要把自己的模式強加於(yu) 人。對於(yu) 那些一心想學習(xi) 西方模式的人，我也可以這樣警告他：曆史已經給了我們(men) 無數血的教訓，曆史終將告訴我們(men) ，是認可在中國文化模式的基礎上發展中國政治自身的模式，還是徹底改造中國文化模式以接受西方政治模式，這二者之間之間究竟哪一個(ge) 會(hui) 成功。

 

(本文發表於(yu) 《開放時代》雜誌2013年第3期，總249期。此處為(wei) 發表前原文，有更動)

 

參考文獻

 

Bell, Daniel, 2012：“Meritocracy is a good thing”, Beijing Review, https://www.bjreview.com.cn/forum/txt/2012-08/13/content_474521.htm，發表日期：2012年8月13日；

 

Bell, Daniel A., 2006：Beyond Liberal Democracy, Princeton and Oxford: Princeton University Press；

 

Bol, Peter K., 2001: “The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.61,no.1 (June 2001), pp. 37-76;

 

Bond, et al, “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 13, no. 2 (Jun., 1982), pp.186-200.

 

Leung & Bond, “The Impact of Cultural Collectivism on Reward Allocation,” Journal of Personality and Social Psychology, 1984, vol.47, no.4, p.793;

 

Cua, Antonio S., 1979: “Dimesnions of Li (propriety): reflections on an aspect of Hsün Tzu’s ethics,” Philosophy East & West, vol. 29, no. 4 (Oct. 1979), pp. 373-394.

 

____.1983: “Li and Moral Justification: A study in the Li Chi,” Philosophy East & West, vol.33,no.1 (Jan., 1983) ,pp.1-16;

 

De Bary, Wm. Theodore, 1998: Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998;

 

Douglas, Mary, 1996: Natural Symbols: Explorations in Cosmology, with a new introduction, London & New York: Routlege;

 

Fingarette, 1972: Confucius——the Secular as Sacred, New York: Harper and Row;

 

Ho, David Y. F., 1998: “Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism,” Asian Journal of Social Psychology, 1:1(Dec. 1998), pp.1-16;

 

Hofstede, G.eert H., 1980/1984: Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications;

 

Hsu, Francis L. K., 1970: Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970;

 

Hwang, 1987: “Face and Favor: the Chinese Power Game,” The American Journal of Sociology, 92: 4 (Jan 1987), pp.944-974;

 

____.“The deep structure of Confucianism: a social psychological approach,” Asian Philosophy, vol. 11, no. 3, 2001, pp.179-204;

 

Hwang, Kwang-kuo, 2000: “Chinese relationalism: theorectical construction and methodologyical considereations”, Journal for the Theory of Social Behaviour, vol.30, no.2, June 2000, pp. 155-178;

 

Kipnis, 1997: Andrew B., Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London: Duke University Press;

 

Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, 2007：“Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ”　Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151；

 

Neville, Robert C., 2000: Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World, Albany, N. Y. : State University of New York Press,2000;

 

Nisbett, Richard E., 2003: The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press;

 

Pye, Lucian W., 1985: Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press;

 

Rankin, Mary Backus, 1993: “Some observations on a Chinese public sphere,” Modern China: An International Quaterly of History and Social Science, Vol.19, No.2, April 1993, pp.158-182;

 

Rowe, William T., 1993: “The problem of ‘civil society’ in late Imperial China,” Modern China: An International Quaterly of History and Social Science, Vol.19, No.2, April 1993, pp.139-157;

 

Shils, Edward, 1996: “Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual tradition,” in: Tu Wei-ming（ed.）, Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, pp.38-71;

 

Triandis, Harry C., 1995: Individualism & Collectivism, Boulder, Colorado, Westview Press, Inc.;

 

Wakeman, Frederic, Jr., 1993: “The civil society and public sphere debate: Western reflections on Chinese Political culture,” Modern China: an international Quaterly of History and Social Science, Vol.19, No.2, April 1993, pp.108-138;

 

Yang, Mayfair Mei-hei, 1994: Gifts, Favors and Banquets: The Art of Social Relationships in China, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press;

 

方朝暉，2011a：《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》，北京：中國人民大學出版社；

 

方朝暉，2011b：“三綱”真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱’的曆史與(yu) 現實意義(yi) ”，《天津社會(hui) 科學》2011年第2期，頁47-52；

 

方朝暉，2012a：“從(cong) 《毛詩》風教看中國研究的範式危機”，《國學新視野》（季刊），2012年3月，春季號總第五期，頁55-70頁；

 

方朝暉，2012b: “是誰誤解了三綱——答複李存山教授”，《戰略與(yu) 管理》2012年第5/6期（2012年6月30日），頁78-101；

 

費孝通，《鄉(xiang) 土中國　生育製度》，北京：北京大學出版社，1998年；

 

梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》，載：中國文化書(shu) 院學術委員會(hui) 編，《梁漱溟全集》（第三卷），濟南：山東(dong) 人民出版社，1990年，頁1－316；

 

黃光國，“從(cong) 社會(hui) 心理的角度看儒家文化傳(chuan) 統的內(nei) 在結構”，載黃俊傑編，《傳(chuan) 統中華文化與(yu) 現代價(jia) 值的激蕩》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2002年，頁129－161；

 

黃光國，“人情與(yu) 麵子：中國人的權力遊戲”，載楊國樞主編，《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年，頁226－248（台灣原版1988年）；

 

孫隆基：《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年；

 

楊勁鬆，2005: “濱口惠俊及其‘人際關(guan) 係主義(yi) ’理論”，《日本學刊》2005年第3期，頁152－159；

 

錢穆，2005：《中國曆代政治得失》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店；

 

蘇輿，1992：《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局；

 

餘(yu) 英時，2004：《儒家倫(lun) 理與(yu) 商人精神》（餘(yu) 英時文集，第三卷），沈誌佳編，桂林：廣西師範大學出版社，2004年。

 

[①] Lucian W. Pye, with Mary W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

 

[②] 參《紐約時報》2008年9月11日的報道: Douglas Martin, “Lucian W. Pye, Bold Thinker on Asia, Is Dead at 86，”New York Times, Sepetember 11, 2008.

 

[③] 白氏多次強調，中國人認為(wei) 最高領導應當是無所不能的。他們(men) 總是寄希望於(yu) 出來一個(ge) 各方麵都很好的權威，由他出麵來解決(jue) 一切問題（the central authorities could claim omnipotence, Pye, p.184）。因此，他們(men) 以心目中理想的權威人物是具有某種神奇魔力的人，他們(men) 以近乎神話的方式來塑造上級的合法權力（the Chinese have been able to uphold the myth that legitimate power comes only from above, p.186）白氏認為(wei) ，亞(ya) 洲政治的全能主義(yi) 與(yu) 其將政治理解為(wei) 以身份為(wei) 基礎有極大關(guan) 係。他說，“當人們(men) 認為(wei) 權力與(yu) 身份關(guan) 係恰當的時候，政治行為(wei) 的開展就不僅(jin) 是為(wei) 了社會(hui) 中每一個(ge) 人在任何狀態下都獲得尊嚴(yan) ，而且是總是為(wei) 了實現整個(ge) 社會(hui) 係統的穩定和秩序。”（When power was seen as probperly associated with status, the thrust of political behavior was always in the direction of stability and order for the total system as well as dignity for the individuals at every station in society. P.49）

 

[④] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)對過去20多年來以G. Hofstede, Harry Triandis等人為(wei) 代表的一大批文化心理學家從(cong) 集體(ti) 主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 範式對一係列國家的研究的局限性進行了總結，主要是指出這一研究在前提預設上可能存在的問題，導致得出象美國這樣典型的個(ge) 人主義(yi) 文化中，集體(ti) 主義(yi) 指數居然比日本、韓國等一些典型的集體(ti) 主義(yi) 文化還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）發現，迄今為(wei) 止對集體(ti) 主義(yi) 的許多研究其實主要不一定是在研究集體(ti) 主義(yi) ，至少不是研究者所設想意義(yi) 上的集體(ti) 主義(yi) ，而是在研究一種人際關(guan) 係。具體(ti) 來說，集體(ti) 主義(yi) 者所關(guan) 心的核心概念“集體(ti) ”（in-group）其實很少在研究中被關(guan) 注，多數問卷調查的問題都集中在“人與(yu) 人關(guan) 係”上而不是“集體(ti) ”上。作者將前人所作的研究進行了一個(ge) 全麵的統計和篩選，得到一共408個(ge) 問卷問題（items）。

 

[⑤] 白氏在書(shu) 中講到這樣一個(ge) 有趣的例子，充分說明中國人的“順從(cong) 之道”在西方文化中不被理解。他說他早年與(yu) 一位馬來西亞(ya) 華裔共產(chan) 黨(dang) 接觸時，一個(ge) 令他感到驚訝的事是，此人告訴他，共產(chan) 主義(yi) 信念使他準備無條件地服從(cong) 任何一位新領導。作為(wei) 一個(ge) 西方人，通常無法理解的是，這個(ge) 人的信念為(wei) 什麽(me) 不是使他追求得到自主和獨立？在我們(men) 中國人看來，這位共產(chan) 黨(dang) 的態度是正常的，因為(wei) 他有一種負責任的大局精神，他意識到為(wei) 了保障革命事業(ye) 的事業(ye) 的成功，每個(ge) 人都必須無條件地服從(cong) 組織領導，否則就是以小我淩駕於(yu) 大我、以個(ge) 人淩駕於(yu) 組織，將會(hui) 導致整個(ge) 集體(ti) 一盤散沙，整個(ge) 事業(ye) 徹底失敗。然而，這種態度在西方人看來是不可接受的，因為(wei) 他會(hui) 懷疑把自己交給一個(ge) 集體(ti) ，是對自己尊嚴(yan) 和獨立性的否定和不尊重。人已不成其為(wei) 人，還談什麽(me) 革命？（Pye, p.x:”preface”）

 

[⑥] 但這不等於(yu) 全能政治就一定打壓行業(ye) 自治、取消社會(hui) 自主、否定宗教自由。古代中國曾在全能政治的前提下，實現了政與(yu) 教、國家與(yu) 社會(hui) 、政治與(yu) 行政、道德與(yu) 法律等的分離，但差別在於(yu) 這些分離並不體(ti) 現在單純強調宗教、社會(hui) 或行業(ye) 的獨立和自由，而是將此種分離與(yu) 全能政治相結合，使之成為(wei) 全能政治的目標之一。換言之，“分”與(yu) “合”不是截然對立的，相反“分”也是以“合”為(wei) 前提的，是在保證“合”的條件下的、相對意義(yi) 上的“分”。所以在中國文化中全能政治的含義(yi) 是，讓社會(hui) 、行業(ye) 、宗教的自治與(yu) 獨立在保持或有利於(yu) 國家整體(ti) 和諧安寧的大前提下進行。

 

[⑦] 參Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970.中譯本參(美)許烺光，《美國人與(yu) 中國人：兩(liang) 種生活方式比較》，北京：華夏出版社 1989年。

 

[⑧] Bond, et al, “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 13, no. 2 (Jun., 1982), pp.186-200.

 

作者惠賜儒家中國發表。