中國文化體(ti) 係對伊尹形象的塑造與(yu) 定位

作者：摩羅

來源：作者賜稿

中國文化有一個(ge) 重要特點，就是通過闡釋曆史、評價(jia) 曆史人物來表述天命、理想、價(jia) 值觀、政治原則，從(cong) 而形成連續的文化綱紀（伏羲炎黃堯舜禹湯）、完整的文化結構、完備的文化體(ti) 係。今天我們(men) 所能看到的文化體(ti) 係，是由周代遺存的文獻表現出來的，它當然吸收了此前所有時代、世代的文化積累。周公平叛安邦、製禮作樂(le) 的過程，正式揭開了文化建設的帷幕，經過幾百年的發展，到春秋禮崩樂(le) 壞時代，其文化特征越發明晰。孔子通過整理六經，讓中國文化之綱紀、結構與(yu) 體(ti) 係空前清晰起來。

孔子作為(wei) 中國文化之集大成者和提煉者，自覺地以六經作為(wei) 中國文化核心理念和結構體(ti) 係的體(ti) 現者，通過傳(chuan) 播六經來突顯華夏道統及其文化體(ti) 係，到漢代獲得了基本的成功。六經具備強大的統攝力，凝聚了先王先聖千萬(wan) 年的文明成果，也具備同樣強大的傳(chuan) 播力和感召力，成為(wei) 中華民族永恒的教科書(shu) 。

《尚書(shu) 》《詩經》《春秋》都在敘述曆史、臧否人物，《周易》彖辭也不斷以各種曆史事件及經驗教訓作為(wei) 判斷吉凶的依據。《左傳(chuan) 》《國語》《戰國策》的重心都在曆史事件和人物，《論語》《孟子》也在通過談論先王先聖人物譜係來突顯文化理想、維護文明秩序。

周人為(wei) 了建構文化體(ti) 係而首先建構了先王先聖人物譜係，以此支撐文化體(ti) 係。周代官民兩(liang) 界各家各派，都相信帝王係天下安危盛衰於(yu) 一身，故都要求帝王必須像堯舜那樣是得道大聖。可是現實中的帝王也是人，也有七情六欲，再說德有死角，智有盲區，一人獨治天下何其難也。於(yu) 是中國文化極力主張仁人誌士奮發輔佐聖王，盡忠盡智補帝王不足。故高才大德的佐臣，在中國政治文化中具有結構性的地位。故聖君賢臣成為(wei) 聖賢譜係的人物來源。

周人最敬仰的代表性聖君有：堯帝、舜帝、禹帝、商湯、周文王、周武王。

周人最敬仰的代表性賢臣有：大舜（先臣後君）、大禹（先臣後君）、皋陶、伯益、伊尹、傅說、呂尚、周公、召公。

最有代表性的聖君，與(yu) 最有代表性的賢臣，往往有對應與(yu) 合作關(guan) 係。

堯-舜，

舜-禹，

禹-皋陶伯益，

商湯-伊尹，

武丁-傅說，

周文王-呂尚周公，

周武王周康王-周公召公。

這些先王先聖，共同合作，幹出了開天辟地的大事，一步步把華夏文明推進到一個(ge) 新階段。在中國文化體(ti) 係中，臣子不是可有可無的角色，主要佐臣都在華夏道統和中國文明中具有結構性地位，他們(men) 跟聖君一樣，也是華夏道統的建構者，也是中國文明的代表人物。

中國文明是以天文學為(wei) 基礎發展起來的，中國文化是以曆史學為(wei) 基礎建構起來的。中國曆史學的興(xing) 趣不在於(yu) 返回曆史現場、還原曆史真實、考證曆史細節，而在於(yu) 按照提煉華夏道統、建構文化理想、滋養(yang) 文明發展的需求，闡釋曆史事件和曆史進程，描述先王先聖等曆史人物。

今天我們(men) 從(cong) 曆史文獻中讀到的殷商元聖伊尹，既是真實的曆史人物，又是後人按照建構中國文化體(ti) 係的需求所塑造的聖賢形象。也就是說他不僅(jin) 是曆史現場中的人物，也是文化體(ti) 係中的人物。

中國曆史究竟如何以曆史真相為(wei) 基礎來塑造伊尹，並給這個(ge) 塑造起來的人物賦予了什麽(me) 文化使命和意義(yi) ？這是本文所要回答的問題。這個(ge) 問題作為(wei) 一個(ge) 史學個(ge) 案，在中國學問中非常具有代表性。弄清楚了這個(ge) 個(ge) 案，咱們(men) 等於(yu) 還原了先賢建構中國文化的過程，從(cong) 而有助於(yu) 了解中國文化的根本特征、領悟中國文化的終極宗旨。

概括起來，大家對伊尹的表彰與(yu) 弘揚主要集中在如下幾個(ge) 方麵。

第一個(ge) 方麵，伊尹是秉持堯舜大道、關(guan) 鍵時刻挺身而出參與(yu) 滅夏建商、深刻影響中國曆史進程的功臣。

第二個(ge) 方麵，伊尹是一位才足以推行帝王之誌、智足以補帝王思慮之缺、識足以糾帝王施政之偏、德足以教化帝王心性之迷的政治巨人，是關(guan) 鍵時刻能夠挺身而出捍衛帝王製度、監督帝王完美履行職責的帝師。

第三個(ge) 方麵，伊尹是一位雖然升殿攝政、乾綱獨斷，卻隻以天下為(wei) 重、沒有僭位篡國野心、堅決(jue) 安守為(wei) 臣本分的聖人。

第四個(ge) 方麵，伊尹是一位出身寒苦、境遇卑微、為(wei) 擔當天下患難而拔地而起的勵誌英雄，他代表了一切仁人誌士的道路和前途。

第五個(ge) 方麵，他是一位居易俟命、超然淡泊、人主五顧茅廬才橫空出世濟世救民的真人。

第六個(ge) 方麵，伊尹被中國曆史和文化塑造成了道通天地、情注蒼生、上化陰陽、下保國族的神靈。自他身歸道山，曆代殷王就以神靈祭祀之，向他告災告難、求風求雨、祈福祈祥，後世君子亦以神靈視之。

中國文化十分注重人心內(nei) 在的永恒需求，給一切眾(zhong) 生安排了永生之路。凡民死後可以登上宗族祠堂的牌位，成為(wei) 世世血食的鬼魂，英雄聖賢則必會(hui) 成為(wei) 太廟、官廟裏保民護國福佑天下的神靈。伊尹功勳無匹，賢聖絕倫(lun) ，必定會(hui) 在中國文化體(ti) 係中成為(wei) 神靈。

中國學術文化給伊尹描述了以上幾副麵孔，正是這幾個(ge) 側(ce) 麵構成了一個(ge) 完整的伊尹形象。第一個(ge) 側(ce) 麵可以說是他真實的曆史形象，第二、三個(ge) 側(ce) 麵恐怕就有後人剪裁之意味，第四第五點則可以理解為(wei) 後人為(wei) 了教化帝王政風、引導曆史趨勢而特意塑造的伊尹形象。至於(yu) 第六個(ge) 側(ce) 麵，則是中國文化給伊尹的定位，並通過給他定位而規範了傑出政治家和聖人必須具備的道成肉身、無私無我的高度。下麵咱們(men) 一步步考察中國文化對於(yu) 伊尹形象六個(ge) 方麵的描述。

第一個(ge) 方麵，伊尹是秉持堯舜大道、關(guan) 鍵時刻挺身而出參與(yu) 滅夏建商、深刻影響中國曆史進程的大功臣。此意上文有述，這裏再列舉(ju) 若幹材料細論之。

伊尹最初的曆史形象，是由《尚書(shu) ·商書(shu) 》描述的。後世論者一般認為(wei) ，《商書(shu) 》中《盤庚》以後諸文，可能是殷商原作，此前篇章都是西周初年史官，在天子指導下補記的，也就是以當事者語氣追述往事。那麽(me) 可以說，周初君臣就在著手塑造伊尹的曆史形象。

協助商湯滅夏建商之功臣很多，為(wei) 什麽(me) 唯有伊尹產(chan) 生了如此大的曆史影響？以他建商之後忠心耿耿維護時局穩定的特殊貢獻解釋之，當然可以說通。可是，為(wei) 什麽(me) 他能夠具備維護商初穩定的能量和德才呢？這就跟他參與(yu) 滅夏建商的初心有關(guan) 。

《尚書(shu) ·商書(shu) ·鹹有一德》：“夏王弗克庸德，慢神虐民。”《伊訓》“於(yu) 其（夏）子孫弗率，皇天降災。”夏末失德，天怒人怨，民不聊生，他才奮起滅夏，其著眼點在天下蒼生之命運，這個(ge) 境界就不同一般。

《鹹有一德》：“皇天弗保，監於(yu) 萬(wan) 方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。”上天正在尋找具有純一道德、足以肩負天命的大才，收拾夏末殘局，恢複天下太平。商湯和伊尹都身處五百年來的大變局中，恰好具備這種大才。《伊訓》：“惟我商王，布昭聖武，代虐以寬，兆民允懷。”夏王所失，恰好商湯可以補之。

《鹹有一德》：“惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命。”伊尹與(yu) 商湯都有純正之德，且有拯民水火的使命感，符合上天的標準，於(yu) 是，上天就委托他們(men) 著手收拾殘局，推行正道。由“惟尹躬暨湯鹹有一德”可以推知，本文確實非伊尹手筆，他不會(hui) 用“暨”字把自己擺在商湯一起，而是後人出於(yu) 敬仰將他與(yu) 商湯並相提並論。

《鹹有一德》：“非天私我有商，惟天佑於(yu) 一德；非商求於(yu) 下民，惟民歸於(yu) 一德。”伊尹強調，上天並不是偏愛商族，也不是偏愛商湯和伊尹。上天是因為(wei) 商湯和伊尹有純德無私心，才安排他們(men) 替天行道。後世繼統承緒之君，千萬(wan) 不要誤會(hui) 天心，不要奢望天命永駐。“德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。”堅守一德，才能左右逢源，否則必將動輒得咎。

伊尹和商湯的“一德”，究竟指什麽(me) ？在《商書(shu) ·大禹謨》中，舜帝決(jue) 定將帝位禪讓給大禹時，親(qin) 授建中立極、治國撫民的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”這個(ge) “惟精惟一”的指向在於(yu) “道心”，全心全意弘揚道心、教化天下就是“一德”。一者，一心也，全心也。這個(ge) 心必須有個(ge) 指向，指向“道心”，即為(wei) 一德，亦即全德。簡言之就是全心全意為(wei) 人民服務，替天行道。

伊尹和商湯所達到的“一德”境界，在夏商交替時代，究竟有什麽(me) 時代含義(yi) ？是個(ge) 什麽(me) 境界，何謂“一德”？就是挽救文明之崩潰，維護天下太平，讓老百姓能活好。用《堯典》的話說，就是要建設一個(ge) 這樣的政治空間：“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”用《大禹謨》的話說，就是要鞏固這樣的政治理念：“德惟善政，政在養(yang) 民。”“不虐無告，不廢困窮。”用《皋陶謨》的話說，就是：“在知人，在安民！”用《舜典》的話說，就是要有“夙夜惟寅，直哉惟清”的執政態度，用《湯誥》的話說，就是要有“其爾萬(wan) 方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬(wan) 方”的擔當和奉獻。

伊尹和商湯堅守“一德”，社會(hui) 效果如何？《太甲中》曰：“先王子（慈）惠困窮，民服厥命，罔有不悅。並其有邦厥鄰，乃曰：‘徯我後，後來無罰。’”當伊尹和商湯亮出了滅夏的決(jue) 心，諸侯國軍(jun) 民皆翹首盼望，這就是“一德”的效果。

周初君臣一開始就以堯舜禹湯的高度來記載伊尹的作為(wei) ，描述伊尹的境界，塑造伊尹的形象。他們(men) 認為(wei) 伊尹就是這種分量的人，因為(wei) 他所謀所為(wei) ，都有“一德”之誌。他雖非帝王，卻如堯舜之君，行的是堯舜之道。他雖係佐臣，卻以其茂才聖心，參與(yu) 了堯舜道統之建設，堪稱道統之化身。

《尚書(shu) 》給伊尹的定位，一直被中國曆史尊奉了三千年。周初距伊尹五百年，距堯舜禹更遠，其所記未必盡合當年細節，可他們(men) 為(wei) 什麽(me) 這樣塑造伊尹形象以及堯舜禹湯傳(chuan) 統呢？

周人有堅貞的政治理想，可是不能盡以空言傳(chuan) 播，也不可每天標榜咱們(men) 周人如何守一德，達天命。借曆代先王大德宣講政治理想，通過塑造先王形象來建立道德標準和文化價(jia) 值，取信於(yu) 當代，表率於(yu) 後世，是中國古人進行文化建設、教化萬(wan) 國兆民的重要方式。他們(men) 除了祖述堯舜，還表彰了忠於(yu) 堯舜之道的一批佐臣，諸如伊尹、皋陶、伯益、後稷、仲虺、傅說等，伊尹則是他們(men) 描述得最為(wei) 細致的一位。

當周人這樣描述堯舜禹湯及皋陶伊尹時，首先是要以他們(men) 為(wei) 楷模來指導本朝君臣的德範政風。當這種敬天法祖、重德尚公、濟世安民的道德理想成為(wei) 了周朝的主流文化，堯舜之道也就足以落地生根、成為(wei) 一種穩定的統緒，可以千秋萬(wan) 代傳(chuan) 下去了。華夏民族的政治道統和曆史傳(chuan) 統就是這樣形成的，而伊尹是用以建構華夏道統的重要內(nei) 容。

堯舜禹湯、文武成康、伊尹周公就是這樣實踐過來的，咱們(men) 華夏兒(er) 女世世代代也應該繼續這樣實踐下去。中國文化是通過追述先王先聖的曆史行狀而建構起來的，而不是設計、推導出來的，不是用概念堆砌起來的。你看西方的著述，動輒幾十萬(wan) 字，下筆就是一整套邏輯框架和概念體(ti) 係。到了十九世紀，西方學者要想探討重大問題，不寫(xie) 上一百萬(wan) 字他都不好意思拿出來。你看中國古人的文章，一般都是幾百字。《商書(shu) 》的文章一般都是三五百字，一千字那就是長文了。孔子著《春秋》，幾百年的曆史才寫(xie) 了一萬(wan) 多字。孔子講了一輩子課，三千弟子給他編著《論語》，才記了一萬(wan) 多字。孟子的文章長一點，一篇《梁惠王》五六千字，後人還給他拆開為(wei) 上下兩(liang) 篇。

為(wei) 什麽(me) 中國的文章這麽(me) 短？因為(wei) 不是談邏輯，不是談概念，都是談實踐中領悟的生命體(ti) 驗，談內(nei) 心堅守的價(jia) 值和理想，全是幹貨。中國人重實踐，重真知。中國文化是由實踐中的理想和真知搭建起來的，豐(feng) 富的材料都在實踐之中，不必入文。

也就是說，中國文化就是先王先聖和萬(wan) 國兆民這樣活出來的文化，幹出來的文化，堯舜禹湯、伊尹周公是怎麽(me) 幹的？鹹有一德、政在養(yang) 民，八個(ge) 字，說清楚了。中國老百姓是怎麽(me) 活的？敬天孝親(qin) ，忠君愛國，八個(ge) 字，說清楚了。

周人敬夏，對大禹、皋陶、伯益頗為(wei) 讚美。周人推翻了殷商，可是他們(men) 隻否定殷商末期的亂(luan) 政暴政，對於(yu) 商初之德，充分肯定。對於(yu) 更加遙遠的三皇五帝，也頂禮有加。很顯然，周人有明確的文明自覺和民族自覺，他們(men) 已經把各代建立政權統帥天下的所有部族，看作一個(ge) 整體(ti) ，是一個(ge) 文明共同體(ti) 、種族共同體(ti) 、政治共同體(ti) 、文化共同體(ti) 。他們(men) 要給各部族各先王的政風政德，總結出一些共同的經驗，和一以貫下的共同理想和原則，所以周人在縱向上把三皇五帝連成一條傳(chuan) 承有序的線，在橫向上把萬(wan) 國百族連成一個(ge) 夷夏甸服的整體(ti) 。貫通這個(ge) 政治文化時空的共同理想、根本價(jia) 值觀和行為(wei) 準則，被後人稱作道統。

命名雖然很晚（唐代韓愈），但是周人的一係列文化作為(wei) ，很明顯是在自覺地建構道統，曆史上凡是替天行道、德大功高、造福於(yu) 國族的先王先聖，都被他們(men) 編織為(wei) 一個(ge) 聖賢譜係，這個(ge) 聖賢譜係就是他們(men) 建構道統的基本材料和依據。

後世論者完全認同周人的譜係建構，不斷通過談論譜係中的先王先聖來強化這個(ge) 譜係，用以教化後君後臣，並將後世聖君賢臣不斷補充到這個(ge) 譜係之中。華夏道統就這樣代代相傳(chuan) ，對中國的政治、社會(hui) 、文化、道德產(chan) 生了根本性的塑造力量和規範力量，至今不絕。

所以我說，今天我所講的伊尹，實際上是中國論家在建構中國道統和中國文化體(ti) 係時，所塑造的伊尹。

下麵我們(men) 就來研究，曆代朝廷、政治家以及著作家，是如何塑造伊尹的。文末還涉及社會(hui) 公眾(zhong) 對他的塑造。

無論是《尚書(shu) 》作者還是後世論者，都不忘強調伊尹作為(wei) 一個(ge) 政治家用間、謀戰、領軍(jun) 、行政的全麵才幹和曆史功勳。

《尚書(shu) ·君奭》：我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於(yu) 皇天。在太甲，時則有若保衡。

《史記·燕召公世家》：湯時有伊尹，假於(yu) 皇天。

《韓非子·奸劫弒臣》：湯得伊尹，以百裏之地立為(wei) 天子。

《韓詩外傳(chuan) ·卷四》：昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡。

《呂氏春秋·讚能》：得地千裏,不若得一聖人。舜得皋陶而舜授之，湯得伊尹而有夏民，文王得呂望而服殷商。

《莊子·讓王》：湯將伐桀，因卞隨而謀，卞隨曰：“非吾事也。”湯曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”湯又因瞀光而謀，瞀光曰：“非吾事也。”湯曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”湯曰：“伊尹何如？”曰：“強力、忍垢，吾不知其他也。”湯遂與(yu) 伊尹謀伐桀。

《呂氏春秋·離俗》：湯將伐桀，因卞隨而謀，卞隨辭曰： “非吾事也。”湯曰：“孰可？”卞隨曰：“吾不知也。”湯又因務光而謀，務光曰：“非吾事也。”湯曰：“孰可？”務光曰：“吾不知也。”湯曰：“伊尹何如？”務光曰：“強力忍詬，吾不知其他也。”湯遂與(yu) 伊尹謀夏伐桀，克之。

《路史》：昔者伊尹五就桀，五就湯，然後合；呂尚三入商朝，三就文王，然後合。

《孫子兵法·用間》曰：“三軍(jun) 之事，莫親(qin) 於(yu) 間，賞莫厚於(yu) 間，事莫密於(yu) 間，非聖賢不能用間，非仁義(yi) 不能使間，非微妙不能得間之實。微哉微哉！無所不用間也。……昔殷之興(xing) 也，伊摯在夏；周之興(xing) 也，呂牙在殷。故明君賢將，能以上智為(wei) 間者，必成大功。此兵之要，三軍(jun) 之所恃而動也。”

《國語·晉語》：“昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有寵，於(yu) 是乎與(yu) 伊尹比而亡夏。”

《讀通鑒論·成帝》殷、周之有天下也以戎功，其相天子者皆將帥。伊尹、周公，始皆六軍(jun) 之長也。

《貞觀政要·君臣鑒戒》：是以伊尹，有莘之媵臣；韓信，項氏之亡命。殷湯致禮，定王業(ye) 於(yu) 南巢，漢祖登壇，成帝功於(yu) 垓下。若夏桀不棄於(yu) 伊尹，項羽垂恩於(yu) 韓信，寧肯敗已成之國，為(wei) 滅亡之虜乎？

以上言論，展示了伊尹跟商湯從(cong) 謀劃，到為(wei) 間、策反妹喜，到分析政局、作出決(jue) 策，到指揮作戰、擊潰夏軍(jun) 的全過程，故伊尹成為(wei) 殷商得以取勝的決(jue) 定性因素，大有得伊尹者得天下意味。伊尹的貢獻乃是全方位的。後人作出“昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡”的結論，是有曆史依據的。

在建商興(xing) 商的政治曆程中，伊尹作為(wei) 頭號輔臣，其身份有類於(yu) 後世宰相。宰相職分在戰時可以統軍(jun) ，但主要責任乃在國家管理、經濟建設。他必須在發展生業(ye) 、積聚財用上有大能耐、大作為(wei) ，才能有力保障征夏戰爭(zheng) 的龐大開支，才能保證天下在戰後迅速恢複生機，創造繁榮局麵。如果他在這方麵沒有突出表現，則大宰大賢的形象就不夠鮮明。

《淮南子·主術訓》：伊尹，賢相也。

《淮南子·齊俗訓》：故伊尹之興(xing) 土功也，修脛者使之蹠钁，強脊者使之負土，眇者使之準，傴(yu) yǔ者使之塗，各有所宜，而人性齊矣。

《管子·地數》：昔者桀霸有天下而用不足，湯有七十裏之薄（亳）而用有餘(yu) 。天非獨為(wei) 湯雨菽粟，而地非獨為(wei) 湯出財物也。伊尹善通移、輕重、開闔、決(jue) 塞，通於(yu) 高下徐疾之策，坐起之費時也。

《管子·輕重甲》：伊尹以薄（亳）之遊女工文繡篡組，一純得粟百鍾於(yu) 桀之國。夫桀之國者，天子之國也，桀無天下憂，飾婦女鍾鼓之樂(le) ，故伊尹得其粟而奪之流。此之謂來天下之財。

《黃書(shu) ·大正第六》粵自成湯革夏配天，伊尹、仲虺以弼之，一德馨聞，廷野革麵。不數十世，而故家大族盤枕膏腴、湛溺財賄者，以亂(luan) 阿衡之治。

《淮南子》語氣飽滿地肯定伊尹是一代賢相，並描述了他根據個(ge) 人特點合理安排事務的治理方式，突出其因人施事的管理思想。《管子》是先秦典籍中比較集中地討論經濟管理的寶貴文獻，較多涉及經濟謀略和措施。《管子·地數》高度讚揚伊尹按照形勢需求，適時製定流通轉移、物價(jia) 調控、開閉市場、堵塞漏洞等政策。由於(yu) 伊尹的苦心經營，夏朝王畿千裏而財用不足，商國窄地七十裏而敢於(yu) 在旱災之際發動征夏之戰，可見其效果十分可觀。

《管子輕重》諸篇，可能是世界上最早描述產(chan) 業(ye) 戰爭(zheng) 、貿易戰爭(zheng) 的著作。《管子·輕重甲》即記錄了伊尹打貿易戰的一個(ge) 案例。他組織商國閑散女性生產(chan) 了很多精美的絲(si) 織品和刺繡品，用以交換夏朝的糧食。奢靡成風的夏都經不起這些奢飾品的誘惑，立即形成了一個(ge) 時尚市場，紛紛倒空糧倉(cang) 來換取這些光鮮榮耀的奢侈品。時間不長，夏都滿街都是亳綢亳繡，璀璨奪目，可是廚房裏卻沒有粟。饑荒摧殘著夏都的生機和活力，軍(jun) 人在饑荒中厭戰，國民在饑荒中渴望著變機。伊尹以貿易戰掏空夏朝的糧食儲(chu) 備，牢牢掌握了戰爭(zheng) 的主動權，在王畿之內(nei) 引發了一場“徯我後，後來無罰”社會(hui) 心理。所謂決(jue) 勝於(yu) 千裏之外，此之謂也。

王夫之《黃書(shu) 》破例把商初天下大治，命名為(wei) “阿衡之治”。《孟子·滕文公下》曰：“天下之生久矣，一治一亂(luan) 。”曆史上著名的治世，無不以帝王之名或年號命名，比如“成康之治”“文景之治”“貞觀之治”等。王夫之敢以伊尹之名言天下治世，可見已去君臣之份，唯以聖人視伊尹。

後世論者補敘了伊尹從(cong) 事行政管理和經濟管理事跡，展現了他超凡的戰略水平和執政能力，他作為(wei) 深刻影響天下格局、曆史進程的大政治家的形象，終於(yu) 豐(feng) 滿起來，巍然屹立於(yu) 中國曆史的源頭，光照千秋。蓋因其功不在一時，而在萬(wan) 代也。

第二個(ge) 方麵，他是一位才足以推行帝王之誌、智足以補帝王思慮之缺、識足以糾帝王施政之偏、德足以教化帝王心性之迷的政治巨人，是關(guan) 鍵時刻能夠挺身而出捍衛帝王製度、監督帝王完美履行職責的帝師。

儒學的一個(ge) 重要命題，就是討論聖王的標準，這等於(yu) 告訴今上，怎樣才能成為(wei) 一位足以福澤天下的完美君王，這個(ge) 標準掌握在咱們(men) 手裏，你得聽咱們(men) 的，妥妥的一副帝師姿態。世人說儒學是服務於(yu) 帝王的學說，甚至是帝王的奴仆，這固然說出了一部分現象。可是儒學的另一麵，乃是教化帝王的學說。它給帝王規定了必須成為(wei) 堯舜之君，而不能成為(wei) 桀紂之君，這是唯一的選擇，決(jue) 無二選。給受教者規定唯一出路的教化體(ti) 係，何其嚴(yan) 苛哉，世界上哪有這樣的奴仆之學？

如何才能成為(wei) 堯舜之君呢？這個(ge) 標準完全掌握在儒家手裏。孔子以來的儒學，其主線就是給帝王教道德、指出路、建標準、立規矩。

《尚書(shu) 》文獻據說在孔子時代有一千多篇，可是今天流傳(chuan) 下來的隻有幾十篇，凡君王、公侯之言，全都是給自己立規矩的言論。

《禮記》暗含著一套教化王侯公卿的教化體(ti) 係，其立論敘事，在在都是給王侯公卿頒警戒、立規矩。

《國語》中那麽(me) 多仁人誌士對王侯循循善誘甚至耳提麵命，教化他們(men) 該如何革欲克私、仁懷天下，王侯無不唯唯稱是。

《史記·太史公自序》轉述了乃師董仲舒一段話：“餘(yu) 聞董生曰：周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：‘我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”貶天子，退諸侯，討大夫，就是對他們(men) 的表現不滿意，決(jue) 定要教化他們(men) 。以為(wei) 天下儀(yi) 表，就是給帝王製定標準。王道之大者，就是告訴帝王以此為(wei) 唯一標準、唯一出路。

儒學乃頂天立地、懷仁抱義(yi) 、規劃王道、教化王侯以合天地之德、萬(wan) 物之理、兆民之情的大道之學，鴻儒賢聖無不以天道化身、帝師傅自命。自孔子、子夏、子思、孟子至董仲舒司馬遷，至朱熹王陽明，至康有為(wei) 馬一浮，無論其學術形態如何發展變遷，其主線一直堅挺而分明，從(cong) 不含糊。

《論語・陽貨》曰：“如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎！”這份自信不遜於(yu) 先王，隻是繼位有製，無緣升殿而已。既有此等內(nei) 聖，自該以王道聖德教化在位者，使之不離堯舜之道，不降文武之德。大德大聖自該以帝師之途，展天下之誌。故古來儒家大聖，或曰百家大聖，皆以帝師為(wei) 念。司馬遷《史記》、皇甫謐《帝王世紀》，都說伊尹幹湯，“致之王道”，孟子說“吾聞其（伊尹）以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。”荀子說伊尹幹湯乃是引之大道，桓譚說伊尹終成“王霸師”。所有這些參與(yu) 中國文化建構的大人物，都以帝師自視，也以帝師視同仁。

《孟子》記錄了孟子跟君王的許多談話，他處處都在教化、教導君王。《孟子·盡心下》：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌，弗為(wei) 也。食前方丈，侍妾數百人，我得誌，弗為(wei) 也。般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車數十乘，我得誌，弗為(wei) 也。在彼者，皆我所不為(wei) 也；在我者，皆古之製也。吾何畏彼哉？”實際上就是在告誡帝王。

墨學雖與(yu) 儒學有歧見，但在為(wei) 帝師上，則一矣。《墨子·尚賢上》旁征博引，討論了帝王必須有佐臣、有師傅的道理：古者堯舉(ju) 舜於(yu) 服澤之陽，授之政，天下平。禹舉(ju) 益於(yu) 陰方之中，授之政，九州成。湯舉(ju) 伊尹於(yu) 庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉(ju) 閎夭、泰顛於(yu) 罝jū 罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在於(yu) 厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施；雖在農(nong) 與(yu) 工肆之人，莫不競勸而尚意。故士者，所以為(wei) 輔相承嗣也。故得士則謀不困，體(ti) 不勞。名立而功成，美章而惡不生，則由得士也。是故子墨子言曰：“得意，賢士不可不舉(ju) ；不得意，賢士不可不舉(ju) 。尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。

《墨子·所染》則從(cong) 社交圈子相互影響為(wei) 依據，主張肩負天下之主，一定要跟聖師泡在一起，以圖受到證明熏陶：子墨子言見染絲(si) 者而歎曰，染於(yu) 蒼則蒼，染於(yu) 黃則黃。所入者變，其色亦變；五入必而已則為(wei) 五色矣。故染不可不慎也！非獨染絲(si) 然也，國亦有染。舜染於(yu) 許由、伯陽，禹染於(yu) 皋陶、伯益，湯染於(yu) 伊尹、仲虺，武王染於(yu) 太公、周公。此四王者所染當，故王天下，立為(wei) 天下，功名蔽天地。舉(ju) 天下之仁義(yi) 顯人，必稱此四王者。

中國曆代政權，多有“太師”“太傅”官位，這是在體(ti) 製上保證了大德大聖對於(yu) 帝王和太子之教化權威和職能。春秋以降各路學者帝師心態之孕育、對於(yu) 帝師學說之討論、對中國文化教化君王功能的建構，價(jia) 值依據即是先王之道。此一學統對後學頗具規範力。其學其道所形成的傳(chuan) 統，也深得有為(wei) 後王讚許。唐太宗尊儒家聖徒為(wei) 師，引為(wei) 治國平天下鏡鑒，可謂帝師傳(chuan) 統的忠實信徒。他尊師自律的行為(wei) 對後世影響甚大。

貞觀六年，唐太宗詔曰：“朕比尋討經史，明王聖帝曷嚐無師傅哉？前所進令遂不睹三師之位，意將未可，何以然？黃帝學大顛，顓頊學錄圖，堯學尹壽，舜學務成昭，禹學西王國，湯學威子伯，文王學子期，武王學虢叔。前代聖王，未遭此師，則功業(ye) 不著乎天下，名譽不傳(chuan) 乎載籍。況朕接百王之末，智不同聖人，其無師傅，安可以臨(lin) 兆民者哉？《詩》不雲(yun) 乎：‘不愆不忘，率由舊章。’夫不學，則不明古道，而能政致太平者，未之有也。可即著令，置三師之位。”（吳兢《貞觀政要卷四·尊敬師傅》）

伊尹是曆史上著名的帝師，其相關(guan) 表現在《尚書(shu) 》之《伊訓》《太甲》三篇和《鹹有一德》中記述甚詳。其內(nei) 容上文多有摘錄，日後課堂還會(hui) 細論，今天課堂旨在介紹古代學者描述伊尹教化、指導帝王治國平天下之內(nei) 容。

帝師一般身兼三任，一者帝王精神導師，二者帝王為(wei) 政顧問，三者帝王行政佐臣。在上古王佐中，伊尹最為(wei) 三者兼備，最合上述條件，故後世學者熱衷於(yu) 將伊尹塑造為(wei) 中國文化中帝師形象，不惟用以充實儒學內(nei) 容，亦用以體(ti) 現中國文化之精義(yi) 。

孟子曾經詳細描述伊尹擔當帝師的主觀意願和心路曆程，這段文字係後聖述先聖，用以啟示後來者，堪稱用心良苦，也確實能給我們(men) 帶來激勵作用。

《孟子·萬(wan) 章上》，萬(wan) 章問曰：“人有言‘伊尹以割烹要湯’有諸？”孟子曰：“否，不然。伊尹耕於(yu) 有莘之野，而樂(le) 堯舜之道焉。非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人，湯使人以幣聘之，囂囂然曰：‘我何以湯之聘幣為(wei) 哉？我豈若處畎畝(mu) 之中，由是以樂(le) 堯舜之道哉？’湯三使往聘之，既而幡然改曰：‘與(yu) 我處畎畝(mu) 之中，由是以樂(le) 堯舜之道，吾豈若使是君為(wei) 堯舜之君哉？吾豈若使是民為(wei) 堯舜之民哉？吾豈若於(yu) 吾身親(qin) 見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？’思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，末聞以割烹也。”林氏曰：“以堯舜之道要湯者，非實以是要之也，道在此而湯之聘自來耳。猶子貢言夫子之求之，異乎人之求之也”愚謂此語亦猶前章所論父不得而子之意。伊訓曰：‘天誅造攻自牧宮，朕載自亳。’”

“吾豈若使是君為(wei) 堯舜之君哉”，非帝師者何？與(yu) 孔子所謂“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也”，何其齊一也。

《呂氏春秋·知度》：絕江者托於(yu) 船，致遠者托於(yu) 驥，霸王者托於(yu) 賢。伊尹、呂尚、管夷吾、百裏奚，此霸王者之船驥也。

《後漢書(shu) ·馮(feng) 衍傳(chuan) 》注引《帝王世紀》：“伊摯豐(feng) 下銳上，色黑而短，僂(lou) 身而下聲，年七十而不遇，湯聞其賢，設朝禮而見之，摯乃說湯，至於(yu) 王道。”

桓譚《新論》：“昔殷之伊尹，周之太公……皆年七十餘(yu) ，乃升為(wei) 王霸師。”

吳兢《貞觀政要·規諫太子》：是以伊尹以酣歌而作戒，周公以亂(luan) 邦而貽則。

《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》：或曰，伊尹負鼎而勉湯以王，百裏奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然後引之大道。

《呂氏春秋·先己》湯問於(yu) 伊尹曰：“欲取天下，若何？”伊尹對曰：“欲取天下，天下不可取；可取，身將先取。”凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人。

韓嬰《韓詩外傳(chuan) ·卷三》：有殷之時，穀生湯之廷，三日而大拱。湯問伊尹曰：“何物也？”對曰：“穀樹也。”湯問：“何為(wei) 而生於(yu) 此？”伊尹曰：“穀之出澤，野物也，今生天子之庭，殆不吉也。”湯曰：“奈何？”伊尹曰：“臣聞：妖者、禍之先，祥者、福之先。見妖而為(wei) 善，則禍不至，見祥而為(wei) 不善，則福不臻””湯乃齋戒靜處，夙興(xing) 夜寐，吊死問疾，赦過賑窮，七日而穀亡，妖孽不見，國家昌。《詩》曰：“畏天之威，於(yu) 時保之。”

羅泌《路史》：伊尹有言：“天子惟不可彊為(wei) 也，必先知道。知道，則人欲輕而民事重矣。”

上述引文都突出了伊尹作為(wei) 帝王精神導師的作用。除了一般論述，《呂氏春秋·先己》《韓詩外傳(chuan) ·卷三》還描述了十分具體(ti) 的精神開導和行為(wei) 指導。

以下故事，則是討論伊尹如何履行政治顧問職責。

《說苑·君道》：湯問伊尹曰：“三公九卿，二十七大夫，八十一元士，知之有道乎？”伊尹對曰：“昔者堯見人而知，舜任人然後知，禹以成功舉(ju) 之。夫三君之舉(ju) 賢，皆異道而成功，然尚有失者，況無法度而任己，直意用人，必大失矣。故君使臣自貢其能，則萬(wan) 一之不失矣。王者何？以選賢。夫王者得賢材以自輔，然後治也，雖有堯舜之明，而股肱不備，則主恩不流，化澤不行。故明君在上，慎於(yu) 擇士，務於(yu) 求賢。設四佐以自輔，有英俊以治官，尊其爵，重其祿，賢者進以顯榮，罷者退而勞力。是以主無遺憂，下無邪慝，百官能治，臣下樂(le) 職，恩流群生，潤澤草木，昔者虞舜左禹右皋陶，不下堂而天下治，此使能之效也。”

《說苑·臣術》：湯問伊尹曰：“三公九卿大夫列士，其相去何如？"伊尹對曰:"三公者，知通於(yu) 大道，應變而不窮，辯於(yu) 萬(wan) 物之情，通於(yu) 天道者也；其言足以調陰陽，正四時，節風雨，如是者舉(ju) 以為(wei) 三公，故三公之事，常在於(yu) 道也。九卿者，不失四時，通於(yu) 溝渠，修堤防，樹五穀，通於(yu) 地理者也；能通不能通，能利不能利，如此者舉(ju) 以為(wei) 九卿，故九卿之事，常在於(yu) 德也。大夫者，出入與(yu) 民同眾(zhong) ，取去與(yu) 民同利，通於(yu) 人事，行猶舉(ju) 繩，不傷(shang) 於(yu) 言，言之於(yu) 世，不害於(yu) 身，通於(yu) 關(guan) 梁，實於(yu) 府庫，如是者舉(ju) 以為(wei) 大夫，故大夫之事，常在於(yu) 仁也。列士者，知義(yi) 而不失其心，事功而不獨專(zhuan) 其賞，忠政強諫而無有奸詐，去私立公而言有法度，如是者舉(ju) 以為(wei) 列士，故列士之事，常在於(yu) 義(yi) 也。故道德仁義(yi) 定而天下正，凡此四者明王臣而不臣。”湯曰：“何謂臣而不臣?”伊尹對曰：“君之所不名臣者四：諸父，臣而不名，諸兄，臣而不名，先生之臣，臣而不名，盛德之士，臣而不名，是謂大順。”

《說苑·臣術》：湯問伊尹曰：“古者所以立三公、九卿、大夫、列士者，何也?"伊尹對曰:"三公者，所以參王事也；九卿者，所以參三公也；大夫者，所以參九卿也；列士者，所以參大夫也。故參而有參，是謂事宗；事宗不失，外內(nei) 若一。”

《帝王世紀》：“殷湯問伊摯日：‘古者。立三公、九卿、大夫、元士者何?’摯曰：‘三公，以主參王事，九卿以參三公，大夫以參九卿，元士以參大夫。故參而又參，是謂事宗，事宗不失，內(nei) 外若一.'又曰：‘相去幾何?'摯曰：‘三公智通於(yu) 天地，應變而無窮，辨於(yu) 萬(wan) 物之情，其言足以調陰陽四時，而節風雨，如是者，舉(ju) 之以為(wei) 三公。故三公之事，常在於(yu) 道，九卿者，不出四時，通溝渠，修堤防，樹種五穀，通於(yu) 地理，能通利不利。如此者，舉(ju) 以為(wei) 九卿。故九卿之事，常在德。大夫者，出入與(yu) 民同象，取去與(yu) 民同解，通於(yu) 人事，行內(nei) 舉(ju) 繩，不傷(shang) 於(yu) 言，言足法於(yu) 世，不害於(yu) 身，通關(guan) 梁，實府庫，如是者，舉(ju) 以為(wei) 大夫，故大夫之事，常在於(yu) 仁，元士者，知義(yi) 而不失期，事功而不獨專(zhuan) ，中正強諫，而無奸詐，在私立功，而可立法度，如是者，舉(ju) 以為(wei) 元士。故元士之事，常在於(yu) 義(yi) ，道德仁義(yi) 定，而天下正矣。’”

實際上，自《尚書(shu) 》開始，著家即在突出敘述伊尹帝師形象。

帝師究竟是以什麽(me) 標準來塑造帝王呢？你首先得讓帝王明白你的標準，他才能樹立起目標，努力達到你的標準。自從(cong) 伊尹教化商湯、太甲，周公教化成王，帝師文化如日月經天，照耀中國曆史三千多年，湧現了一代代帝師。

但是，並無哪位帝師擬定過一本《帝王守則》，但儒學經典都可以理解為(wei) “帝王守則”，六經都是廣義(yi) 的“帝王守則”，連以故事見長的《晏子春秋》都不例外。《尚書(shu) 》《春秋》《中庸》《春秋繁露》與(yu) “帝王守則”更近，《尚書(shu) 》中伊尹五篇尤其近之。

這些經典雖非典型的“帝王守則”，卻共同提出一套剛性的帝王標準，隻是都采用了比較寬泛的表述方式。其基本原則，是通過敘述道統形成過程、描述道統核心理念而揭示出來的。所以，帝師與(yu) 先王共同製定的帝王標準，是通過描述曆代先王替天行道的曆史實踐來呈現的，它不是落在條文上，而是落在帝王的道德自律和奉獻精神上。

中國道統的基本原則，帝王撫民的奉獻精神，最早由《尚書(shu) 》各篇描述出來，經過後王後聖及後世學子的傳(chuan) 承和豐(feng) 富，最後以“堯舜二帝”統攝之。所謂道統就是堯舜之道，所謂聖君就是堯舜之君。堯舜二帝既是冠名也是標準。當然我們(men) 必須明白一點，以堯舜冠名並不是因為(wei) 隻有堯舜是聖君、是道統的核心。實際上三代創業(ye) 之君，及後世所能追索到的三代之前的一切有德有為(wei) 之君，都是構成道統的基本內(nei) 容，都是聖君，都是創立、興(xing) 盛、維護華夏文明的曆史巨人。其中經常被後世文獻提到的曆史人物有：帝嚳、顓頊、黃帝、炎帝、少昊、太昊、女媧、伏羲、有巢氏、燧人氏等。

伊尹用以教化帝王的標準，是通過對夏商兩(liang) 朝先王的讚頌表現出來的。

對於(yu) 夏朝早期明王，《伊訓》讚曰：“古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸(shou) 魚鱉鹹若。”

《太甲上》讚曰：“惟尹躬克左右厥辟，宅師（安眾(zhong) ），肆（故）嗣王丕（乃）承基緒（業(ye) ）。惟尹躬先見於(yu) 西邑夏，自（用）周（忠信）有終，相亦惟終；其後嗣王罔克有終，相亦罔終。”

對於(yu) 先王商湯，《伊訓》讚曰：“惟我商王，布昭聖武，代虐以寬，兆民允懷。……先王肇修人紀（綱紀），從(cong) 諫弗咈（逆），先民時（是）若（安順）。居上克明，為(wei) 下克忠，與(yu) 人不求備，檢身（三省吾身）若不及，以至於(yu) 有（嗣有）萬(wan) 邦，茲(zi) 惟艱哉！……聖謨洋洋，嘉言孔彰。”

《太甲上》讚曰：“先王昧爽丕（乃）顯（思），坐以待旦。旁（廣）求俊彥，啟迪後人。”

《太甲中》讚曰：“先王子（慈）惠困窮，民服厥命，罔有不悅。並其有邦厥鄰，乃曰：‘徯我後，後來無罰。’”

《太甲下》讚曰：“先王惟時懋敬厥德，克配上帝。”（配上帝是個(ge) 特別重要的概念）

《鹹有一德》讚曰：“惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有（九州）之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑於(yu) 一德；非商求於(yu) 下民，惟民歸於(yu) 一德。”

伊尹教化太甲特別講究方式，他總是先陳述商湯和夏先王的聖德賢品，立為(wei) 標準，用以激勵太甲朝此努力。然後指出太甲的某些不足，指引他如何參照先王之行而糾之改之。而那糾之改之的目標，恰好就是聖王標準。

伊尹及《尚書(shu) 》作者雖然沒有製定過《帝王守則》，但其引導帝王成長的言談，處處體(ti) 現了內(nei) 在的標準，撰寫(xie) 伊尹這幾篇文章的作者，更是自覺地通過伊尹的主張來宣揚帝王治國撫民必須遵循的原則。伊尹隻能因事表意、隨情興(xing) 言，一般性地討論帝王之職責，而不能生硬地羅列甲乙丙丁教條。

伊尹的目標，是把一個(ge) 不稱職的帝王，教化為(wei) 稱職的合格帝王，最好還能教化為(wei) 聖王。他無論怎樣含蓄，都必須把稱職帝王或聖王的標準，夾雜在言談之中，送進太甲的心中。細讀伊尹對太甲的諄諄告誡，後世論者完全可以從(cong) 中歸納出若幹教條來。

帝王守則第一條：擔當與(yu) 犧牲。“一人元良（大善），萬(wan) 邦以貞（正）。”（《太甲下》），也就是必須獨任天下，擔當世界，以自己為(wei) 犧牲，保證天下太平，文明永昌。為(wei) 什麽(me) 必須如此？因為(wei) “天位艱哉”。帝有天下，實際上是個(ge) 極其艱難的使命。天命落在你肩上，意味著天下矛盾都要匯集於(yu) 你一身。“爾惟德罔小，萬(wan) 邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗。”你每天積小善進小德，天下都會(hui) 太平，你哪怕表現出一點點昏庸無道，都可能萬(wan) 國紛亂(luan) ，先王基業(ye) 就可能毀於(yu) 一旦。一旦升殿為(wei) 帝，你就沒有自己隻有天下。中國帝王為(wei) 什麽(me) 必須稱孤道寡，不僅(jin) 是為(wei) 了顯示你貴於(yu) 生民，而是為(wei) 了警醒你獨自肩負著生民的安危喜樂(le) 。天下太平時你可以巡守四方，撫綏萬(wan) 國，一旦民怨積聚、叛亂(luan) 爆發、天災降臨(lin) ，你必須獨自承擔責任。

《呂氏春秋·順民》：昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱於(yu) 桑林，曰：“餘(yu) 一人有罪，無及萬(wan) 夫。萬(wan) 夫有罪，在餘(yu) 一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷(shang) 民之命。”於(yu) 是翦其發，磿lì其手（以木壓十指而縛之），以身為(wei) 犧牲，用祈福於(yu) 上帝。民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳(chuan) 也。

“以身禱於(yu) 桑林”，就是“以身為(wei) 犧牲”。“一人元良，萬(wan) 邦以貞”，本意是帝王以仁善立身立國，帥天下萬(wan) 國以吉祥太平，其中就包含著必要時犧牲自己以保臣民天下之意。

商湯滅夏之後，召集三千諸侯舉(ju) 行景亳之盟，在大家擁戴下稱帝。升殿之際，他跟大家說：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬(wan) 方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬(wan) 方。”（《湯誥》），這實際上是商湯跟諸侯訂立的一個(ge) “不平等”盟約，為(wei) 什麽(me) 說“不平等”呢？商湯主動說，好事是你們(men) 大家的，壞事是我一人的，天下不吉，由我一人承擔。

這種帝王“獨任天下”的意識，是中國政治文化的基因性思維。帝王乃天下法人，他理所當然要對整個(ge) 天下負責。伊尹對太甲的訓示，將這種思想基因，植入太甲的心中。一個(ge) 帝王如果不能領會(hui) 並踐行這種政治規矩，他是很難成為(wei) 明君的，也就是履行不好帝王之職責。

這種思想被後世論者繼承並發揮，凡擔負公職者，必須死守職分。《禮記·曲禮下》：“國君死社稷，大夫死眾(zhong) ，士死製。”後世學子以“天子守國門，君王死社稷”概括明代帝王履職之忠勇堅貞，是對伊尹“一人元良，萬(wan) 邦以貞”理念的發展，也是對商湯“以身為(wei) 犧牲”精神的呼應。君天下，曰天子。朝諸侯，分職授政任功，曰予一人。

“一人元良，萬(wan) 邦以貞”，我們(men) 可以理解這是伊尹對於(yu) 太甲的耳提麵命，也可以理解這是中國文化的建構者們(men) ，借伊尹之口，宣布帝王守則，用以教化世世代代的帝王。這種政治理念和帝王守則，一直是儒學思想體(ti) 係中的重大命題，貫穿了中國曆史始終。

帝王守則第二條：一德。“常厥德，保厥位。皇天眷求一德。”（《鹹有一德》）上天隻鍾愛一心服務天下的人，凡受命之君，必須無私無我，惟公惟民，才能常保君位，宗廟永祀，天下永安。

中國文化雖然重視敬天，為(wei) 人為(wei) 政都必須遵循天道，可是真正決(jue) 定天命和人道的因素，卻是德而不是天。無論是個(ge) 人安身立命，還是治國平天下，必須敬天而不靠天，畏民而不靠民，靠什麽(me) ？靠一德。也就是必須將“天”和“民”內(nei) 化為(wei) 帝德，才能發揮作用。主體(ti) 必須是帝，也就是《中庸》所謂“本諸身”。

《中庸》雲(yun) ：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”“本諸身”就是“本諸德”。如何檢驗自己的“德”，有五個(ge) 標準。第一，要經得起人民的檢驗，博得人民的肯定，即“征諸庶民”；第二，不能背離夏商周三代先王的實踐經驗，即“考諸三王而不繆”；第三，要符合天道地道即天地良心，即“建諸天地而不悖”；第四，要與(yu) 鬼神所奉常情常理達於(yu) 一致，即“質諸鬼神而無疑”；第五，要經得起千秋萬(wan) 代的檢驗，即“百世以俟聖人而不惑”。

《中庸》又雲(yun) ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”所謂“一德”，即“擇善而固執之者也。”立德而固執不失，堅貞不二，則不勉而中，不思而得，庶民擁戴，鬼神護佑，先王加持，後聖禮讚。（注意：《中庸》可以勉強理解為(wei) 一本完整的《帝王手冊(ce) 》，也就是一本帝師作品，故係“孔孟之道”代表性著作之一。）

《太甲下》指出：“惟天無親(qin) ，克敬惟親(qin) 。民罔常懷，懷於(yu) 有仁。鬼神無常享，享於(yu) 克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂(luan) 。”天不會(hui) 永遠偏愛你，你隻有懷德持敬，天才會(hui) 眷顧你，老百姓不會(hui) 永遠支持你，你隻有懷德行仁，老百姓才會(hui) 支持你，鬼神不會(hui) 永遠支持你宗廟之祀，你隻有懷德抱誠，鬼神才會(hui) 保你國祚綿長。你若立德專(zhuan) 一，則天下大治，江山永固。你若立德不一，則天下大亂(luan) ，宗廟潰敗。所以，常守一德，才能保住天寵民戴，帝位常在。一朝失德，難免眾(zhong) 叛親(qin) 離。

俗話說，人在做，天在看。上天長期在觀察芸芸眾(zhong) 生，尋找專(zhuan) 心服務天下的仁人誌士。上天隻會(hui) 把天命委托給“一德”之才。誰能夠無私無我，惟公惟民，執善而固，天命就會(hui) 眷顧他。誰違背初心，惟私惟我，背公虐民，執惡而固，天命馬上就會(hui) 拋棄他，而去眷顧別人。夏商之際的天命變更，奧秘就在這裏。所以，有德有為(wei) 之明王，必須像舜帝告誡大禹所言那樣，“惟精惟一，允執厥中”，才能不負天命與(yu) 生民。

關(guan) 於(yu) “夏商之際的天命變更”，今天作為(wei) 世界主流的西方學術體(ti) 係，可以從(cong) 社會(hui) 、經濟、財稅、軍(jun) 事、民族、曆史等各個(ge) 角度，進行細致的研究，作出合理的解釋。這種力求客觀的解釋，叫作“社會(hui) 科學”。但是，作為(wei) 帝師學說的儒學，不是“社會(hui) 科學”，完全撇開這種“合理性”解釋，隻從(cong) 君道帝德角度，考察帝王德範、行為(wei) 對於(yu) “夏商之際的天命變更”之影響，從(cong) 而堅定帝王修德布仁的意誌。故儒學非學，乃立德勸善法門，這是儒學及帝師學的根本特點，也是中國文化的根本特點。既非學，即信仰也，即實修也。

伊尹認為(wei) ，治國撫民，關(guan) 鍵無非二事，第一必須理順政權（帝王）與(yu) 天的關(guan) 係，第二必須理順政權（帝王）與(yu) 民的關(guan) 係。無論是得到天的支持，還是得到民的擁戴，決(jue) 定的因素在於(yu) 治國撫民者是否具備一德。隻要帝王以一德臨(lin) 政，天與(yu) 民自然會(hui) 玉汝以成，因為(wei) “天佑於(yu) 一德，民歸於(yu) 一德”也。

《尚書(shu) 》與(yu) 伊尹有關(guan) 的文章有五篇，《伊訓》《太甲上》《太甲中》《太甲下》《鹹有一德》，合計一千五百字，德字出現32次。看來該書(shu) 著者有意借伊尹之口，向世人宣告中國文化以德為(wei) 重的特點，並告誡後世帝王，必須按照中國文化的要求，以“一德”之聖撫綏萬(wan) 民，人民才會(hui) 擁戴你，曆史才會(hui) 認可你，儒門才會(hui) 稱讚你。否則，你隻能身敗名裂，儒門不會(hui) 同情你，還會(hui) 把你打入“桀紂之君”的行列。

帝王守則第三條：撫民。“後非民，罔以辟四方。”（《太甲中》）“無自廣以狹人，匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與(yu) 成厥功。”（《鹹有一德》）伊尹告誡太甲，如果沒有廣大民眾(zhong) 的追隨、服從(cong) ，帝王就沒法擁有天下，因為(wei) 天下是由民眾(zhong) 組成的。所以帝王一定不能自大自負，不能看不起匹夫匹婦。尤其不能輕易驅使庶民淪陷於(yu) 無休無止的勞役中（《太甲下》：無輕民事，惟艱）。天下能夠歌舞升平，充滿活力和喜樂(le) ，是因為(wei) 匹夫匹婦無保留地貢獻著自己的智慧和力量。帝王如果不以庶民為(wei) 念，匹夫匹婦沒有擁戴之意和效忠之心，帝王雖以庶民之主（“民主”）自詡，又能靠誰去建立文治武功呢？伊尹之觀念，與(yu) 《尚書(shu) ·夏書(shu) ·五子之歌》所言“民惟邦本，本固邦寧”完全一致，而且有所發揮。

伊尹常常強調帝王與(yu) 庶民相輔相成的關(guan) 係，以此闡發民眾(zhong) 才是天下興(xing) 衰、國祚存亡、帝王成敗的決(jue) 定因素。他或以曆史經驗、或以理論表述，引導帝王樹立元良為(wei) 政、一德撫民的政治理念。

《尚書(shu) ·伊訓》：古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸(shou) 魚鱉鹹若。

《尚書(shu) ·伊訓》：惟我商王，布昭聖武，代虐以寬，兆民允懷。

《尚書(shu) ·伊訓》：先王肇修人紀，從(cong) 諫弗咈，先民時若。居上克明，為(wei) 下克忠，與(yu) 人不求備，檢身若不及，以至於(yu) 有萬(wan) 邦。

《尚書(shu) ·太甲上》：先王顧諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗廟，罔不祗肅。天監厥德，用（以）集（降）大命，撫綏萬(wan) 方。

《尚書(shu) ·太甲上》：先王昧爽（明暗交織的黎明時分）丕（乃）顯（思），坐以待旦。旁（廣）求俊彥，啟迪後人。（昧爽丕顯，坐以待旦。——憂勞天下之大“象”）

《尚書(shu) ·太甲中》：先王子（慈）惠困窮，民服厥命，罔有不悅。並其有邦厥鄰，乃曰：“徯我後，後來無罰。”

《尚書(shu) ·太甲下》：先王惟時（是）懋敬厥德，克配上帝。

《尚書(shu) ·鹹有一德》：惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有（九州）之師，爰革夏正。

——以上討論夏初帝王和商湯以仁政撫民而受民擁戴、帝有天下的成功事跡。

《尚書(shu) ·伊訓》：於(yu) 其子孫弗率，皇天降災。

《尚書(shu) ·太甲上》：惟尹躬先見於(yu) 西邑夏，自周（忠信）有終，相亦惟終；其後嗣王罔克有終，相亦罔終。

《尚書(shu) ·鹹有一德》：夏王弗克庸德，慢神虐民。

——以上討論夏末帝王不尊先王傳(chuan) 統、不循恤民之道而身死國滅的教訓。

《尚書(shu) ·太甲中》：民非後，罔克胥匡以生；後非民，罔以辟四方。

《尚書(shu) ·太甲中》：奉先思孝，接下思恭。

《尚書(shu) ·太甲下》：無輕民事，惟艱。

《尚書(shu) ·鹹有一德》：德無常師，主善為(wei) 師。善無常主，協於(yu) 克一。俾萬(wan) 姓鹹曰：“大哉王言。”又曰：“一哉王心。”克綏先王之祿，永厎烝民之生。

《尚書(shu) ·鹹有一德》：後非民罔使；民非後罔事。無自廣以狹人，匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與(yu) 成厥功。

——以上討論帝王與(yu) 庶民相輔相成、得民心者得天下的道理。

除了以上所述擔當與(yu) 犧牲、一德、撫民三點，伊尹教化太甲者尚多。比如告誡他必須遵循先王傳(chuan) 統（《太甲下》君罔以辯言亂(luan) 舊政），必須親(qin) 賢（《鹹有一德》任官惟賢材，左右惟其人），必須建立正大剛健的政治文化氛圍，嚴(yan) 格防止不良作風（《伊訓》：敢有恒舞於(yu) 宮，酣歌於(yu) 室，時謂巫風，敢有殉於(yu) 貨色，恒於(yu) 遊畋，時謂淫風。敢有侮聖言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂(luan) 風。惟茲(zi) 三風十愆，卿士有一於(yu) 身，家必喪(sang) ；邦君有一於(yu) 身，國必亡）。

治國平天下，首在安民撫民。這種思想，在《尚書(shu) 》各部分，都有經典表述。

《虞書(shu) 》強調“在安民”（《皋陶謨》），“政在養(yang) 民”（《大禹謨》），主張“洽於(yu) 民心”（《大禹謨》）。

《夏書(shu) 》強調“民惟邦本”“予臨(lin) 兆民，懍乎若朽索之馭六馬”（《五子之歌）。

《商書(shu) 》《周書(shu) 》所述尤多。

《尚書(shu) 》為(wei) 中國政治學說奠定了民惟邦本、仁政撫民的基因和傳(chuan) 統，不僅(jin) 規範著後世論家的思考和立論，也規範著後世帝王的執政理念和作風。伊尹作為(wei) 奠定這種傳(chuan) 統的政治家之一，自然是當之無愧的帝師。在《尚書(shu) 》理念哺育下成長起來的儒學和儒家學者，也一直懷抱帝師信念，參與(yu) 著中國文化和曆史的創造。

《尚書(shu) 》給伊尹保留了五篇文章，這比堯舜禹湯的篇數還多。對於(yu) 伊尹輔佐商湯滅夏建商，隻用了一篇文章，對於(yu) 他作為(wei) 首輔大臣如何經營天下、積聚財用，無意著筆（這些內(nei) 容是由後世學者補齊的），而是用四篇文章記載他如何將一位不能勤勉履職的嗣君，教化成了一位能夠繼統承緒、安邦撫民的明王。

《尚書(shu) 》的重點，不是突出伊尹如何輔佐誌在天下的帝王取得天下，而是突出他如何把玩忽職守的帝王，改造得樂(le) 於(yu) 擔當天下，也就是如何把堯舜道統、擔當勇氣、犧牲精神，種入帝王內(nei) 心，使之成為(wei) 上合天道、下洽民心的明王。這才是帝師的化境。儒學對於(yu) 帝師製度的設計，可以理解為(wei) 禪讓製消失之後對世襲製缺陷的補充。

《尚書(shu) 》所塑造的伊尹形象，實際上就是天道的象征、道統的化身。這正是儒學的目標所在。任何帝位傳(chuan) 承製度和權力轉移方式，都不能保證每一位繼位之君都是內(nei) 聖外王的天選之主，儒學希望通過一整套教化體(ti) 係，將那些不稱職的繼位者，改造為(wei) 稱職的明王，以此保證天道不衰，萬(wan) 民有慶。

伊尹率先做到了這一點，他成為(wei) 曆史上第一位成聖於(yu) 內(nei) 、成功於(yu) 外的帝師，自然會(hui) 被後世儒者崇為(wei) 楷模，受到永恒的禮讚。

後儒通過反複言說伊尹教化帝王之作為(wei) ，來突顯儒學教化帝王之宏旨，乃係最為(wei) 簡單而有效之法門也。

第三個(ge) 方麵，他是一位雖然升殿攝政、乾綱獨斷，卻隻以天下為(wei) 重、沒有僭位篡國野心、堅決(jue) 安守臣子本分的聖人。

帝師思想，是在禪讓製退出曆史舞台、世襲製成為(wei) 曆史選擇之後，順應時代需求而產(chan) 生的一種思想。在禪讓製背景下，權力轉移的決(jue) 定因素，是天子個(ge) 人的德望高低與(yu) 其部族的勢力大小。如果此二者皆有優(you) 勢，就足以撫平天下。如果其中某個(ge) 優(you) 勢在動態發展中有所喪(sang) 失而欠缺，在下一次權力轉移的政治操作中，淘汰欠缺者，另擇高明即可。

所以，在禪讓製中，天子最需要帶著本部族勢力支持其立場與(yu) 政策的佐臣，對太師太傅的需求則不那麽(me) 緊迫。《尚書(shu) ·虞書(shu) 》除了禮讚天子功德之外，就是大力頌揚佐臣的忠誠與(yu) 貢獻。

受禪之君猶如戰爭(zheng) 中冒出來的將帥，不需要刻意培養(yang) ，打幾仗就能脫穎而出。

世襲製中的繼位之君，猶如和平年代的將帥，必須以完備的教育製度培養(yang) 之。

世襲製的形成，以某部族勢力具有絕對優(you) 勢、能夠長期牢固控製天下穩定為(wei) 前提。曆史之所以選擇世襲製，是因為(wei) 看重它有利於(yu) 天下穩定。利用本部族的實力優(you) 勢創業(ye) 登位之君，必定是一位才高德劭的部族領袖或方國之君。當最有實力的部族與(yu) 最傑出的領袖結合在一起，足以給天下長治久安帶來保障，自然就天下歸服，萬(wan) 國擁戴。所以，世襲製的形成，並不是某家某族私心膨脹有意“家有天下”，而是符合特定時期曆史需求而登上曆史舞台的。曆史之所以淘汰禪讓製，選擇世襲製，乃因世襲製是當時所能建立的優(you) 秀製度也，不宜故意否定其曆史合理性，不宜故意貶低其曆史價(jia) 值。

但是世襲製也很快暴露出一個(ge) 弱點。繼位之君隻能在血緣圈子裏遴選，雖然保證了君權轉移的穩定，卻不能保證每一任繼位之君都恰好是才高德劭的明君。帝王以一身而係天下之重，天下如果老是遭遇庸君昏君，離混亂(luan) 動蕩也就不遠了。曆史選擇世襲製的初衷，無法完全如願以償(chang) 。

如果遇上某一任帝王的嫡長子是紈絝子弟，或者他所有兒(er) 子都是紈絝子弟，國家又不可能因此而臨(lin) 時改變世襲製的政治製度，那麽(me) ，隻能麵臨(lin) 被下一任紈絝子弟糟蹋、摧毀的風險。世襲製的這個(ge) 缺陷，給曆史帶來過巨大的負麵影響，留下了深刻的鮮血教訓。

曆史既然回不到禪讓製，那就隻能設法避免、匡正世襲製的缺陷。無論處於(yu) 君位還是臣位的政治家，都會(hui) 本著對國家、民族、家族負責任的心態，設立太師、太傅製度，提前對太子和其他王子進行人格教育與(yu) 塑造，如果把每位繼位之君都教化為(wei) 創業(ye) 之君那樣奉獻天下的明君，就能避免此種曆史教訓和現實風險。中低級官員和民間的仁人誌士，其責任感和急切心態，可能超過身居高位的政治家，他們(men) 更加會(hui) 殫精竭慮地提出自己的應對之策。

這種高瞻遠矚的思想和主張，和由此產(chan) 生的太師太傅製度，逐步發展出對帝王及王子進行係統的人格教育和行為(wei) 指導的完備思想體(ti) 係和製度安排，並逐步形成傳(chuan) 統。

傳(chuan) 統一旦形成，就對後世產(chan) 生曆史規範力，無論來自哪個(ge) 階層的聖人，傳(chuan) 統使之擁有帝師之尊嚴(yan) 與(yu) 權威，而帝王和王子，也在傳(chuan) 統的壓力中，不得不承擔接受帝師教育和指導之義(yi) 務，否則就是“悖逆聖道”。在中國文化觀念和價(jia) 值體(ti) 係中，誰都承擔不起“悖逆聖道”的惡名。

即使在位之君出現不德不仁等情況，也要用帝師製度努力教化與(yu) 糾正，中國文化相信人是可以改造的，人皆可以為(wei) 堯舜，這種信念鼓勵著帝師思想和帝師製度不斷發育成熟，生機勃勃地出現在曆史的地平線上。

帝師製度的目標，除了將王子教育得足以勝任明君之責外，還要努力把庸君昏君改造為(wei) 明君聖君，隻有這樣，才能完美地補救世襲製的弊病。

甚至可以做得更周全一些，對帝王血緣圈內(nei) 潛在的繼位候選人，全都提前施加教化，提高他們(men) 的才德和知識水平，如此更能保障明君代代相繼。於(yu) 是，中國教育中最為(wei) 發達的王族教育製度，也應運而生。

《初學記》是唐玄宗為(wei) 兒(er) 子們(men) 學習(xi) 人文知識和詩文而編撰的一部三十卷的類書(shu) ，收錄了各種知識領域的典故和事例。編著者徐堅（659年—729年），字元固，湖州長城人，徐齊聃之子。生於(yu) 唐高宗顯慶四年，卒於(yu) 玄宗開元十七年，年七十一歲。

《帝鑒圖說》是明代內(nei) 閣首輔、大學士張居正親(qin) 自編撰，供當時年僅(jin) 十歲的小皇帝——明神宗（萬(wan) 曆皇帝）閱讀的教科書(shu) ，由一個(ge) 個(ge) 小的故事構成，每個(ge) 故事配以形 象的插圖。全書(shu) 分為(wei) 上、下兩(liang) 篇，上篇“聖哲芳規”講述了曆代帝王的勵精圖治之舉(ju) ，下篇“狂愚覆轍”剖析了曆代帝王的倒行逆施之禍。本書(shu) 還對張居正所詮釋的 帝王之道，以當代人的視角進行了獨特評論。書(shu) 中的插圖是明代的木刻版畫，線條簡單，輪廓清晰，樸拙中帶有幾分稚趣，可愛又不失傳(chuan) 神，兼具欣賞性和收藏性。

夏朝作為(wei) 第一個(ge) 世襲製朝代，是如何解決(jue) 帝王教化問題的，很難找到完備的曆史描述。從(cong) 《尚書(shu) ·五子之歌》內(nei) 容看，王族內(nei) 部人員至少能夠自覺地按照創業(ye) 之君（大禹）的標準來要求自己，而且也有自己的教育模式。“皇祖有訓”、“有典有則”，描述的就是他們(men) 的自我教育機製。由於(yu) 曆史文獻太少，後人難複其貌。

到了商朝就大不一樣。伊尹流放太甲的政治實踐，為(wei) 後人提供了教化帝王的一個(ge) 成功案例，其背後一定有成熟的帝師理念，和初步的教育製度。世代殷王都那麽(me) 虔敬地祭祀伊尹，說明他們(men) 很認可伊尹教化帝王的思路和模式。伊尹之後的伊陟、巫鹹、巫賢、傅說，一定多多少少借鑒著伊尹的模式，所以他們(men) 都可以理解為(wei) 佐臣與(yu) 帝師的雙重角色。《殷本紀》說“帝太戊讚伊陟於(yu) 廟，言弗臣，伊陟讓。”“弗臣”也就是不以臣子身份待之，而以師尊之位待之。這句話透露了一個(ge) 重要信息，商代君臣都很認可帝師製度。

到了周朝初期，已經建立起了“太師、太傅、太保”的官製，名曰三公製度。三公位最尊。其中“太師”由掌軍(jun) 事之官變化為(wei) 掌帝王教化之官，將帝師思想，落實到了官製層麵。此製落地，可以看作帝師思想體(ti) 係及其教化模式，已經完全被帝王家族和朝廷接受。後世儒家帝師學說，隻是對此種曆史思潮、製度實踐的闡發、光大與(yu) 係統化，而不是刻意創新的思想設計。這種來自曆史傳(chuan) 統的思想，才是最有生命力的思想。

咱們(men) 引用《孟子·萬(wan) 章上》兩(liang) 段話，看看戰國時期儒家思想代表人物孟子，如何理解帝師與(yu) 禪讓製、世襲製的關(guan) 係。

《孟子·萬(wan) 章上》：匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，（既然禹、湯、武王之後非桀紂，自可繼世以有天下）故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於(yu) 天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於(yu) 桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，於(yu) 桐處仁遷義(yi) ；三年，以聽伊尹之訓己也，複歸於(yu) 亳。周公之不有天下，猶益之於(yu) 夏，伊尹之於(yu) 殷也。孔子曰：“唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。”

《孟子·盡心上》：公孫醜(chou) 曰：“伊尹曰：‘予不狎於(yu) 不順。’放太甲於(yu) 桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為(wei) 人臣也，其君不賢，則固可放與(yu) ？”孟子曰：“有伊尹之誌，則可（相當於(yu) “不有天下”）；無伊尹之誌，則篡也。”

孟子認為(wei) ，禪讓製中的權力轉移，必須有前帝向上天推薦受禪之君的程序。這個(ge) 程序是必須尊重、遵守的。以孔子之聖，如果得不到前帝的推薦，自然也無法帝有天下。孟子對此並無怨言。他甚至也沒有因禪讓製退出曆史舞台而表示遺憾。

孟子也沒有像今天的學者那樣抨擊世襲製。對於(yu) 世襲製的曆史合理性，孟子是完全認可的。雖然他特別讚賞湯武革命，但他並不主張廢除世襲製。相反，他借孔子之口，肯定世襲製跟禪讓製一樣，隻要以天下福祉為(wei) 旨歸，就是符合道義(yi) 的。大儒並不像後世庸儒那樣歧視世襲製，不會(hui) 以“家天下”的惡名誣之為(wei) 曆史的倒退。因為(wei) 禪讓製和世襲製都是符合各自曆史時期實際需求的合理製度。

如何解決(jue) 世襲製中權力轉移所授非人的弊端呢？孟子列舉(ju) 夏朝伯益、商朝伊尹、周朝周公為(wei) 例，主張隻能以帝師製度，補救世襲製的弊端（實際上隻有伊尹具有典型的帝師功能和形象）。

可是，帝師製度雖然是為(wei) 了補救世襲製的弊端而誕生的，卻無力克服其自身的風險與(yu) 弊端。特別是那些升殿攝政的帝師，他們(men) 獨攬朝綱，操控萬(wan) 國，最容易僭權篡國，讓世襲製政權所能持續的周期越來越短。如果每屆世襲製都短命而亡，天下在頻繁的權力轉移中動蕩不已，這就完全違背了憑借世襲製保障權力轉移無爭(zheng) 無戰的初衷。

如何化解帝師製度對世襲製構成的潛在破壞呢？

孟子給帝師製度設置了一條紅線，那就是不能僭權破製。帝師不能借湯武革命之理由越製自代，而必須自覺地約束自己“不有天下”。“不有天下”是《孟子》這兩(liang) 段話的重點，它借讚頌伊尹周公之德，給帝師規定了這條“不有天下”的鐵律。守“不有天下”鐵律者為(wei) 聖，不守此鐵律者為(wei) 賊。

為(wei) 了保證帝師能堅守這條紅線，孟子甚至為(wei) 帝師的教育方式設置了條件，像伊尹那樣以流放方式教育太甲，不能冒險推廣。伊尹必須明白自己沒有僭越之心，才能這麽(me) 做，否則就不能如此作為(wei) 。凡貴為(wei) 帝師者，不能仗著自己的威德權勢肆意妄為(wei) ，而必須嚴(yan) 格遵守君臣之分。

在給帝師製度設置紅線的命題上，孟子顯然是“重賢更重製”。也就是說，即使帝師明顯賢於(yu) 繼位之君，也不能僭越自代。禪讓製“重賢”原則在世襲製中已經沒有適用性。

儒家聖賢不但重視思想文化建設，終生致力於(yu) 教化帝王和萬(wan) 民，同樣重視製度建設。他們(men) 的政治思考一直是以健全禮樂(le) 製度為(wei) 中心展開的，孔子如是，孟子亦如是，賈誼、董仲舒依然如是。

在推廣帝師製度時，伊尹自然是可以拿來做文章的最好楷模。他橫空出世，一步到位確立了帝師的典範，所以幾千年來備受後學讚頌。但是儒者把讚頌伊尹的製高點，始終設在“不有天下”這條紅線上。

不惟儒者如此，幾千年來百家多如此。連學門模糊的江湖人士（比如下文李園）也如此。以自己的德行才華成全天下，但不能破壞製度，成為(wei) 中國曆史的自覺意識。為(wei) 什麽(me) 說中華民族是文明水平最高的民族，這種曆史共識和思想高度是一個(ge) 有力例證。

咱們(men) 看看曆史上各色人等，是如何談論伊尹和周公作為(wei) 的。

《史記·春申君列傳(chuan) 》：李園對春申曰：君相楚二十餘(yu) 年矣，雖名相國，實楚王也。今楚王病，旦暮且卒，而君相少主，因而代立當國，如伊尹、周公。王長而反政，不即遂南麵稱孤而有楚國？此所謂毋望之福也。（必須“反政”）

《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 》：昔殷成湯既沒，而太子蚤夭，其子太甲幼少不明，伊尹放諸桐宮而居攝，以興(xing) 殷道。周武王既沒，周道未成，成王幼少，周公屏成王而居攝，以成周道。是以殷有翼翼之化，周有刑錯之功。（目的是“以興(xing) 殷道”“以成周道”）

《史記·絳侯周勃世家》：絳侯周勃始為(wei) 布衣時，鄙樸人也，才能不過凡庸。及從(cong) 高祖定天下，在將相位。諸呂欲作亂(luan) ，勃匡國家難，複之乎正。雖伊尹、周公，何以加哉！（必須限於(yu) “匡”“複”）

《左傳(chuan) ·襄公二十一年》：伊尹放大甲而相之，卒無怨色。（雖攝政亦隻“相”不“代”，且“卒無怨色”）

《孔子家語》：子曰：古者天子崩，則世子委政於(yu) 塚(zhong) 宰三年。成湯既沒，太甲聽於(yu) 伊尹，武王既喪(sang) ，成王聽於(yu) 周公，其義(yi) 一也。（隻受“委”而不“代”）

王夫之《讀通鑒論·宏帝殤帝附》伊尹之放太甲，未嚐他有援立，示必反之也。（強調必須還政於(yu) 帝）

李贄《藏書(shu) 卷二十八》田延年日：“伊尹相殷，廢太甲以安宗廟，後世稱其忠。（落實在“忠”）

綜上所引，中國曆史和文化，對伊尹的定位達成共識。伊尹之聖，聖在教化帝王肩負天下，而不自任天下，聖在他始終沒有僭越“不有天下”的紅線。

如果他私心膨脹，廢帝自代，引起又一場天下大亂(luan) ，中國文化必將以“奸賊”給他定位。後世王莽即是一例。

故在儒學體(ti) 係中，對伊尹的至高禮讚，是他不貪戀天下，守住了輔臣本分，沒有破壞中國的政治製度。故“後世稱其忠”。

對於(yu) 伊尹來說，伊尹苦心調教太甲而返政，未必是貪戀忠貞、忠誠之類的名節，他作為(wei) 文明之初參與(yu) 奠定中國政治傳(chuan) 統的大政治家，肯定有其更深遠的考慮。而他的深謀遠慮三千年後由王夫之為(wei) 他揭示出來。《讀通鑒論·桓帝》：“自禹以後，傳(chuan) 子之法定。無子而以次相繼，為(wei) 母後者不敢擇也，為(wei) 大臣者不敢擇也。”這是已經通行幾百年的製度和傳(chuan) 統。天下太平需要一定之製度，文明持續需要遵循穩定的傳(chuan) 統。無視製度與(yu) 傳(chuan) 統，天下隻能動蕩不休，一個(ge) 負責任的政治家必須避免此種後果。

禪讓製的成功，在於(yu) 找到那個(ge) 配得上帝位的賢聖，這個(ge) 轉圜的餘(yu) 地很大。因為(wei) 在古代中國的政治體(ti) 係中，有實力的部族很多，那些部族領袖中才德傑出者也很多。

世襲製隻能傳(chuan) 位於(yu) 嫡長子，嫡長子的“唯一性”給這個(ge) 製度帶來巨大的風險。太甲不稱職，就把這個(ge) 風險暴露出來了。幸賴伊尹威德兼施，才讓他回心轉意。可是，人的稟賦悟性各不相同。如果遇到冥頑不化的繼位之君，就是伊尹周公共同努力，也無法把他教化過來，怎麽(me) 辦呢？王夫之《讀通鑒論·章帝》舉(ju) 晉惠帝為(wei) 例，輔政大臣和嶠，何嚐不是才德秀傑者，可他就是奈何不了晉惠帝。遇到這種情況怎麽(me) 辦？換一個(ge) 賢能王子，以保社稷不亡，是不是可以？

王夫之認為(wei) ，那種權變未必值得提倡。擇子意味著破製。前人既可破製，後人就必定會(hui) 踩著你的腳印，“暱寵嬖而易元良”，國家就成了武將、權臣、太監、皇後玩弄權術以謀私的私器，漢末、唐末、宋末，無不亡於(yu) 此，其亡國不異於(yu) 繼位之愚君。在王夫之看來，此等關(guan) 乎製度的大端，隻能守經而不權。所以《讀通鑒論·章帝》指出：“君子所垂法以與(yu) 萬(wan) 世同守者，大經而已。天下雖危，宗社雖亡，亦可聽於(yu) 天命而安之。”

既然擇子而王都不行，伊尹更加沒有理由越製自代。按權宜之計言之，伊尹自代為(wei) 王肯定能保殷商一時之旺，太甲雖然改邪歸正，其才德豈可與(yu) 伊尹同日而語呢。何況伊尹身體(ti) 還強於(yu) 太甲，他在太甲死後，還繼續輔佐過太甲之子沃丁。可是伊尹作為(wei) 一代巨人，其所思者，正是王夫之所言：“君子所垂法以與(yu) 萬(wan) 世同”。這種“千秋萬(wan) 代”的思維，正是中國文化的特征之一。

正因為(wei) 伊尹是如此深謀遠慮的曆史巨人，自商初至於(yu) 清末，他一直是中國曆史的在場者（所謂名垂竹帛，就是一直在場），從(cong) 來沒有退出過曆史舞台。凡討論中國曆史和政治的著作家，無不以伊尹為(wei) 承載中國文化基本經驗、價(jia) 值理想和道德模式的主要人物之一，無不充分發掘他對於(yu) 中國曆史的指導作用，直到清末民初的梁啟超，還在表彰伊尹之德。中國曆史每進行到一個(ge) 新的狀態，著作家們(men) 都能按照新時代的需求，從(cong) 他身上汲取新的文明滋養(yang) 。

北宋蘇軾、南宋羅泌，對伊尹的精神價(jia) 值，都有新的發現，各著文以讚。他們(men) 的體(ti) 會(hui) ，既異於(yu) 前人，亦不同於(yu) 後世王夫之。

蘇軾《伊尹論》：辦天下之大事者，有天下之大節者也。立天下之大節者，狹天下者也。夫以天下之大而不足以動其心，則天下之大節有不足立，而大事有不足辦者矣。……夫天下不能動其心，是故其才全（精神完整、人格健全）。以其全才而製天下，是故臨(lin) 大事而不亂(luan) 。古之君子，必有高世之行，非苟求為(wei) 異而已。卿相之位，千金之富，有所不屑，將以自廣其心，使窮達利害不能為(wei) 之芥蒂，以全其才，而欲有所為(wei) 耳。後之君子，蓋亦嚐有其誌矣，得失亂(luan) 其中，而榮辱奪其外，是以役役至於(yu) 老死而不暇，亦足悲矣。夫太甲之廢，天下未嚐有是，而伊尹始行之，天下不以為(wei) 驚。以臣放君，天下不以為(wei) 僭。既放而複立，太甲不以為(wei) 專(zhuan) 。何則？其素所不屑者，足以取信於(yu) 天下也。彼其視天下眇然（渺小）不足以動其心，而豈忍以廢放其君求利也哉？

羅泌《路史·伊尹論》：嗚呼！人之諒（《說文》眾(zhong) 信曰諒），亦有如伊尹之大者乎。君臣者，天下之大義(yi) 也。以民而伐其主，以臣而放其君，二者天下之大不義(yi) 也。而尹且為(wei) 之泰然不疑，豈其忠之未諒哉？義(yi) 有時而不濟也。今夫匹夫、匹婦得一豆甌，而不知所處，以一介人臣，起於(yu) 耒耜之間，而犯二難焉。非有脫略萬(wan) 乗，芥視天下之心，疇（誰）克爾。唯其平日養(yang) 之者至，達道義(yi) 之所在，而能不以天下動其心，故其出而製世，有不可得而變者。

《論語·述而》曰：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”對伊尹來說，帝位、天下都是浮雲(yun) ，根本不能動其心，所以他才能藐視天下俗見，才敢不顧名節美譽，為(wei) 前所未有之為(wei) 。

《尚書(shu) 》準確地突顯伊尹“一德”之論，“一德”既是他建功立業(ye) 之道，也是他用以成功教化太甲的製勝法寶。他最完美地實踐了自己的“一德”之誌。何謂“一德”？全心全意地將自己奉獻給天下，而不貪戀天下。

至聖乎？至聖也！

第四個(ge) 方麵，伊尹是一位出身寒苦、境遇卑微、為(wei) 擔當天下患難而拔地而起的大英雄，他代表了一切仁人誌士的道路和前途，是一位貫穿中國文明史的勵誌楷模。

《戰國策·楚策·客說春申君》客說春申君曰：“湯以亳，武王以鄗，皆不過百裏以有天下。今孫子，天下賢人也，君籍之以百裏勢。臣竊以為(wei) 不便於(yu) 君。何如?”春申君曰：“善。”於(yu) 是使人謝孫子，孫子去之趙，趙以為(wei) 上卿。”。客又說春申君曰：“昔伊尹去夏入殷，殷王而夏亡。管仲去魯入齊，魯弱而齊強。夫賢者之所在，其君未嚐不尊，國未嚐不榮也。今孫子（荀況，字卿，避漢宣帝劉詢諱而稱孫卿），天下賢人也，君何辭之?”春申君又曰：“善。”於(yu) 是使人請孫子於(yu) 趙。

關(guan) 於(yu) 伊尹的成長道路，曆史上有兩(liang) 種說法。一說伊尹作為(wei) 莘國扶都（當係公主）隨嫁的廚師，來到成湯身邊，繼而擔任要職。另一說伊尹躬耕於(yu) 莘國田壟，成湯知其賢聖，多次派人聘請出山，於(yu) 是委以重任。這兩(liang) 種說法都給伊尹規定了卑微身份，前者為(wei) 媵臣，後者為(wei) 農(nong) 夫。

《殷本紀》將這兩(liang) 種說法都采入文中，供後人研究：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸湯而無由，乃為(wei) 有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，致於(yu) 王道。或曰，伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然後肯往從(cong) 湯，言素王及九主之事。湯舉(ju) ，任以國政。”

實際上伊尹是否出身寒苦，是個(ge) 需要研究的問題。如我上文之分析，他是有莘氏特意派來跟成湯搞政治聯盟者，那就肯定是莘國足智多謀的高才大賢，不存在出身寒苦問題。

但是，後世學者為(wei) 了突出伊尹的勵誌作用，特意強調他出身卑微，毫無資源，全靠個(ge) 人努力而建宰輔之功。人家伊尹卑為(wei) 媵臣，由於(yu) 懷安邦定國之誌，獻克敵製勝之法，終成千古名臣，後世仁人誌士，還有什麽(me) 理由不多多努力呢？在此語境中，伊尹身份越低，境遇越糟，他所跨越的成功空間就越大，勵誌作用就越明顯。故很多文獻喜歡將伊尹定位為(wei) 卑賤之徒，“負鼎幹湯”說由是流行了幾千年。下列文字甚有代表性。

《文子·自然》：伊尹負鼎而幹湯。

《呂氏春秋·求人》：伊尹，庖廚之臣也；傅說，殷之胥靡也，皆上相天子：至賤也。

《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》：昔者虞舜窘於(yu) 井廩，伊尹負於(yu) 鼎俎，傅說匿於(yu) 傅險，呂尚困於(yu) 棘津，夷吾桎梏，百裏飯牛，仲尼畏匡，菜色陳、蔡。此皆學士所謂有道仁人也，猶然遭此災，況以中材而涉亂(luan) 世之末流乎？其遇害何可勝道哉！

《韓非子·說難》：伊尹為(wei) 宰（庖廚），百裏奚為(wei) 虜，皆所以幹其上也。二人自托於(yu) 宰虜者，所以幹其上。

《呂氏春秋·具備》：伊尹嚐居於(yu) 庖廚矣，太公嚐隱於(yu) 釣魚矣。賢非衰也，智非愚也，皆無其具也。故凡立功名，雖賢，必有其具，然後可成。

《淮南子·氾論訓》：夫百裏奚之飯牛，伊尹之負鼎，太公之鼓刀，寧戚之商歌，其美有存焉者矣。眾(zhong) 人見其位之卑賤，事之洿辱，而不知其大略，以為(wei) 不肖。及其為(wei) 天子三公，而立為(wei) 諸侯賢相，乃始信於(yu) 異眾(zhong) 也。

論者突出伊尹卑微身份，當然含有讚賞之意。大家都樂(le) 於(yu) 把他說成是自辱其身，以求接近成湯，謀求顯達。因為(wei) 一個(ge) 人能否建功立業(ye) 、光宗耀祖，光有才華還不行，還得有機會(hui) 。《禮記·中庸》雲(yun) ：“上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從(cong) ；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從(cong) 。”即使是身份尊貴者，他的善德如果沒有得到驗證，也不能令人信服，難以號召天下萬(wan) 民。身份卑微者尤其如此，德才再高，不為(wei) 人知，沒人相信你，你就隻能永遠默默無聞，無法施展誌向。

伊尹不惜以非凡手段，為(wei) 自己創造機會(hui) ，謀求尊位以伸其誌，這本身即是誌士之為(wei) ，值得後世仁人誌士效法。能閱讀這些論家著述者，正是千千萬(wan) 萬(wan) 欲展其才而不得的仁人誌士，這些文字正好能夠激勵他們(men) 發奮努力。伊尹由是成為(wei) “勵誌界”最令人激動與(yu) 向往的旗幟。

更有論者，以伊尹之卑微身份，非凡手段，與(yu) 其遠大理想形成強烈對比，以突顯其胸懷天下、推行大道之誌節。下列引文立意在此。

《韓非子·難一》：夫仁義(yi) 者，憂天下之害，趨一國之患，不避卑辱謂之仁義(yi) 。故伊尹以中國為(wei) 亂(luan) ，道為(wei) 宰於(yu) 湯。百裏奚以秦為(wei) 亂(luan) ，道為(wei) 虜於(yu) 穆公。

《韓非子·難二》：伊尹自以為(wei) 宰幹湯，百裏奚自以為(wei) 虜幹穆公，虜所辱也，宰所羞也，蒙羞辱而接君上，賢者之憂世急也。

《淮南子·泰族訓》：舜、許由異行而皆聖，伊尹、伯夷異道而皆仁，箕子、比幹異趨而皆賢。

《淮南子·泰族訓》：伊尹憂天下之不治，調和五味，負鼎俎而行，五就桀，五就湯，將欲以濁為(wei) 清，以危為(wei) 寧也。周公股肱周室，輔翼成王，管叔、蔡叔奉公子祿父而欲為(wei) 亂(luan) ，周公誅之以定天下，緣不得已也。管子憂周室之卑，諸侯之力征，夷狄伐中國，民不得寧處，故蒙恥辱而不死，將欲以憂夷狄之患，平夷狄之亂(luan) 也。孔子欲行王道，東(dong) 西南北七十說而無所偶，故因衛夫人、彌子暇而欲通其道。此皆欲平險除穢，由冥冥至炤炤,動於(yu) 權而統於(yu) 善者也。

中國文化崇德重道，敬天懷民。伊尹以鼎俎幹湯，若無家國情懷，僅(jin) 為(wei) 謀求聞達，難以博得廣泛尊敬，甚至令雄才大略者所不屑。中國著家，必須以傳(chuan) 道立意，才能廣受青睞，博得仁人誌士共鳴。否則其文難登大雅之堂，隻能速朽於(yu) 泥淖之中。凡有興(xing) 趣述伊尹故事者，本身即是有道之士也。

韓非說伊尹“憂天下之害，趨一國之患”，“賢者之憂世急也”；孟子說“吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也”；司馬遷說伊尹“以滋味說湯，致於(yu) 王道”；《淮南子》認為(wei) “伊尹憂天下之不治，欲以濁為(wei) 清，以危為(wei) 寧”，也就是決(jue) 意扭轉乾坤。這些論者，把自己的誌向，投射到了伊尹身上，通過言說伊尹，抒發自己推行王道、平治天下之誌。伊尹事跡之勵誌效果，首先在這些著家身上體(ti) 現出來。

伊尹究竟怎樣“以滋味說湯”，從(cong) 而達成君臣合作、共定天下的呢？司馬遷沒有細說。《史記》仔細描繪過大量誌士遊說君王並大獲成功的場麵和過程，諸如商鞅遊說秦孝公、範雎遊說秦昭王、張儀(yi) 蘇秦遊說列國，皆精彩絕倫(lun) 。春秋之前，縱橫之術尚不昭明，司馬遷不以遊說為(wei) 重。唯《呂氏春秋》詳敘伊尹說湯經過，頗堪玩味。

《呂氏春秋》也是伊尹媵臣論者，首先給他確定了廚子身份。該書(shu) 安排成湯以祓禮、朝會(hui) 等方式，厚待伊尹，然後隆重向他請教天下之計。這也算是一種閃亮登場之設計，不如此何以尊貴其身？

伊尹可不是一般廚子，也不是靠一把好手藝，做出了絕世美味震撼成湯，而是站在哲學高度，縱論美味與(yu) 天下一統之關(guan) 係，茲(zi) 引述之。

湯得伊尹，祓之於(yu) 廟，爝以爟火，釁以犧豭。明日，設朝而見之。說湯以至味，湯曰：“可對（得）而為(wei) 乎？”對曰： “君之國小，不足以具之，為(wei) 天子然後可具。夫三群之蟲，水居者腥，肉玃者臊，草食者膻。臭惡猶美，皆有所以。”（三群之蟲：三種禽獸(shou) 。臭惡猶美：雖然三種動物各有腥臊膻，隻要組織得法，各有美味。）

凡味之本，水最為(wei) 始。五味三材，九沸九變，火為(wei) 之紀（調節）。時疾時徐，滅腥去臊除膻，必以其勝，無失其理。調和之事，必以甘酸苦辛鹹，先後多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，誌弗能喻，若射禦之微，陰陽之化，四時之數。故久而不弊，熟而不爛，甘而不噮，酸而不酷，鹹而不減，辛而不烈，澹而不薄，肥而不膋。（膋liáo：脂膏也。古籍中一般寫(xie) 為(wei) （月侯），因字庫難見該字，現代印刷品一般寫(xie) 為(wei) 膩或腴，意思相近，但終未得古意。）

伊尹首論烹飪之理。高廚的使命是讓食客享受美食之福，萬(wan) 福必須適中，故其目標是使美食“甘而不噮，酸而不酷，鹹而不減，辛而不烈，澹而不薄，肥而不膋。”欲達五味適中之目標，必須有調理陰陽、運化五行之大智慧。即使有此大智慧，還必須經曆“五味三材，九沸九變，火為(wei) 之紀。時疾時徐，滅腥去臊除膻”的複雜過程。老子說“治大國如烹小鮮”，千年之前伊尹即在申述“平天下如調五味”之理。

伊尹描述的調理五味過程，讓人想起《莊子》庖丁解牛故事。如要對其奧妙作一總結，則可借用《尚書(shu) 》中“一德”之說。聖人既想一統天下，唯有專(zhuan) 心致誌、孜孜以求、勇往直前。以天下之大，無奇不有，各種艱難險阻，千變萬(wan) 化，此起彼伏，何其難哉！然而隻要潛心一德，終可天地位焉，萬(wan) 物育焉。連做個(ge) 美食，都能享受“鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，誌弗能喻”的成就感呢，何況經營天下呢，那是多麽(me) 富於(yu) 魅力的事業(ye) 啊！

論過調理五味之法，伊尹繼而一一討論“肉之美者、魚之美者、菜之美者、和（調料）之美者、飯之美者、馬之美者”，指著足可從(cong) 其聲音中，聽出天廣地闊、五彩繽紛。

肉之美者：猩猩之唇，獾獾（鳥名）之炙，雋觾（鳥名）之翠，述蕩之腕，旄象之約，流沙（地名）之西，丹山之南，有鳳之丸，沃民所食。（旄象之約：其義(yi) 不詳。高誘注《呂氏春秋》曰，解為(wei) 犛牛大象之尾更符合討論“美味”之文意。）

魚之美者：洞庭之鱄zhuān，東(dong) 海之鮞，醴水之魚，名曰朱鱉，六足、有珠、百碧。雚水之魚，名曰鰩，其狀若鯉而有翼，常從(cong) 西海夜飛，遊於(yu) 東(dong) 海。

菜之美者：昆侖(lun) 之蘋，壽木之華，指姑（山）之東(dong) 。中容之國，有赤木玄木之葉焉，餘(yu) 瞀之南，南極之崖，有菜，其名曰嘉樹，其色若碧，陽華（華陽）之芸（芳菜在越地），雲(yun) 夢之芹，具區（吳越澤名）之菁，浸淵之草，名曰土英。

和之美者：陽樸之薑，招搖（山）之桂，越駱之菌，鱣鮪zhān wěi之醢，大夏（山名或澤名在西北）之鹽，宰揭（山）之露，其色如玉，長澤（大澤）之卵。

飯之美者：玄山之禾，不周之粟，陽山之穄（jì，稷、黍之類，亦稱糜子），南海之秬（jù，黑色的黍子）。

水之美者：三危（山名在西北）之露，昆侖(lun) 之井，沮江之丘，名曰搖水，曰山之水，高泉之山，其上有湧泉焉，冀州之原。

果之美者：沙棠之實，常山之北，投淵之上，有百果焉，群帝所食。箕山之東(dong) ，青鳥之所，有甘櫨焉。江浦之橘，雲(yun) 夢之柚，漢上石耳。

所以致之，馬之美者，青龍之匹，遺風之乘。

伊尹在介紹食材來源時，故意把視野打開，最好的食材，沒有一樣能夠在成湯的小朝廷、小封國裏得到，都遠在東(dong) 南西北四方。伊尹利用食材來源給成湯打開了遼闊的地理空間，讓他不要隻盯著這個(ge) 小小的商國。而那些遠在天邊的食材，都是具有豐(feng) 厚的曆史積澱的，或者在伏羲畫八卦的山上，或者在神農(nong) 嚐百草的大澤，或者本來就是神仙的美食。

伊尹通過討論食材，把一個(ge) 具有深厚曆史文化內(nei) 涵的天下，以遼闊的地理形態，呈送到了成湯麵前，希望激起成湯的天下之誌。伊尹不便把話說透，他隻能在心裏默默地對成湯說：“主公啊，美食算個(ge) 鳥啊！你應該關(guan) 心的是一統天下啊！咱老伊的能耐，可不止於(yu) 調理鼎鑊，咱能幫你調理天下啊！錯過了咱老伊，天下就隻能是別人的咯！”

伊尹卑為(wei) 廚子，此時哪能有半句豪言。他隻能踩者人欲的鼓點說話。後聖有言，食色性也。享盡美食，人之大欲也。於(yu) 是他總結道：“非先為(wei) 天子，不可得而具。天子不可強為(wei) ，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成則至味具。故審近所以知遠也，成己所以成人也。聖王之道要矣，豈越越多業(ye) 哉！”

那意思是：主公，聽得你口水直冒吧？想吃嗎？可是這些美味分布在天下四方，你若想盡享其美，就得先擁有天下。你若真想擁有天下，也別怕難，咱老伊深知其道。隻要按我所言抓住津要，天下就會(hui) 投入你懷抱。

伊尹進言之核心，就是激發成湯的天下之誌，背後是一統天下的急切心態。這種心態究竟與(yu) 伊尹有多少關(guan) 係，其他章節有討論。咱們(men) 在這裏要說的是，《呂氏春秋》的作者呂不韋，為(wei) 什麽(me) 要借伊尹之口，巧妙而又含蓄地提出天下一統的主張？

呂不韋（西元前292-前235年），比孟子晚八十年，比荀子晚二十一年。三位都是戰國時代的仁人誌士。身處戰亂(luan) 之中，比曆史上任何時代的仁人誌士更加渴望天下一統。孟子荀子都在遊說君王和著書(shu) 立說之中，反複申述一統天下、結束戰亂(luan) 的主張，呂不韋作為(wei) 秦國的大政治家，心中所念，也是天下一統。他率領群生創作《呂氏春秋》，意在為(wei) 一統天下之君，提供治國平天下的大綱大憲，他怎能不利用伊尹的影響力，倡導一統天下的主張呢！

士子出身的孟子荀子主張天下一統，商人出身的呂不韋主張天下一統，再拉個(ge) 殷商時代卑為(wei) 媵臣和庖廚的伊尹來宣說天下一統，可見渴望天下統一，不但是戰國時代各階層的共識，也是華夏民族有史以來一直貫穿始終的主流思想。

其他論者，都是通過談論伊尹的卑微出身和蓋世功德，激發士君子之家國之誌。唯《呂氏春秋·本味》所論，乃是給天子勵誌。秦始皇雄才大略、豪情萬(wan) 丈，用得著佐臣呂不韋給他勵誌嗎？呂不韋非為(wei) 秦始皇勵誌，乃為(wei) 後世君王勵誌也，告誡他們(men) 無論世道多麽(me) 艱難，必須誌在天下。賢者立言，非為(wei) 一時，為(wei) 千秋萬(wan) 代也。

第五個(ge) 方麵，他是一位居易俟命、超然淡泊、人主三顧茅廬才願意橫空出世、濟世救民的大真人。

中國文化在道德修養(yang) 上，主張樂(le) 天知命、隨地成仁、就地成仁。《禮記·中庸》雲(yun) ：“君子素（向來所居之境）其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入（易居之處境）而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”這種“無入而不自得”、“居易以俟命”的心態，才是一種物我兩(liang) 忘、獨與(yu) 天地精神相往來的超邁境界。出於(yu) 此種理念，有人不願意接受伊尹“以鼎俎幹湯”的成說，為(wei) 他設計了受聘出山的方式。

關(guan) 於(yu) 伊尹身份卑微，各派論家意見一致。關(guan) 於(yu) 伊尹的出山方式，曆來有兩(liang) 種差異明顯的描述。司馬遷說，有人認為(wei) 伊尹是以媵臣身份，隨嫁赴商，“以滋味說湯”；有人認為(wei) 伊尹是處士，躬耕田壟而賢名遠播，被成湯訪賢聘入商宮。這兩(liang) 種出山方式都被後世賢者反複強調，以表達不同的言說意圖。

堅持認為(wei) 他以廚子之便遊說成湯者，是為(wei) 了建構以至卑之途，行至尊之誌的情節，以突顯伊尹的至高之德。

堅持認為(wei) 他處士躬耕，因成湯聘問才出為(wei) 王佐者，是為(wei) 了建構抱道持智，居易俟命，無遇則藏，有遇則出為(wei) 帝師、平治天下的情節，以突顯伊尹出處有道，行藏皆尊的超脫。在這一派論家看來，以帝師之尊，與(yu) 帝王共擔天下患難，他的出山方式也必須是尊貴的，否則哪有帝師之德、哪能將帝王引入堯舜之道呢？

對伊尹兩(liang) 種出山方式的設計，關(guan) 係到對王師王佐理想形象的設計。幾千年來這兩(liang) 種設計並行不悖，論者各言一端，一直沒有發生爭(zheng) 論。看來這兩(liang) 種設計都完全符合中國曆史文化對於(yu) 王師王佐形象的完美想象。

在第一派論家看來，伊尹以至卑之途傳(chuan) 堯舜之道，無論成敗，必至尊也。他為(wei) 了濟世救民，不惜犧牲自尊心以謀求平台，不是更顯其德高意誠嗎？《淮南子·泰族訓》在表彰伊尹“欲以濁為(wei) 清，以危為(wei) 寧”而“負鼎俎而行”之後，以孔子會(hui) 見衛夫人的公案與(yu) 之並論。孔子周遊列國，遊說諸侯而不得其誌，衛國君臣待其甚恭，唯無意支持其王道仁政之說。衛國實權派人物衛夫人南子邀請孔子會(hui) 麵，孔子乃見之。《論語·雍也》雲(yun) ：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”由於(yu) 衛夫人聲譽不佳，孔子的行為(wei) 沒法博得弟子們(men) 的理解，子路更是坦率地提出批評。孔子不得不為(wei) 自己的行為(wei) 辯護。孔子說：“我所規避不往來者，是缺德使壞遭到天譴（厭）的人，衛夫人隻是聲譽不佳，並非大奸大惡，為(wei) 什麽(me) 不能見麵呢？”

《淮南子·泰族訓》則說：“孔子欲行王道，東(dong) 西南北七十說而無所偶，故因衛夫人、彌子暇而欲通其道。此皆欲平險除穢，由冥冥至炤炤,動於(yu) 權而統於(yu) 善者也。”誌在推行王道，動機本於(yu) 天下至善，為(wei) 此而降尊紆貴，不惜犧牲自尊心，正是對於(yu) 天下的無保留奉獻。論者以媵臣和鼎俎給伊尹定位，與(yu) 後世君子對孔子見南子的肯定類同。

在第二派論家看來，伊尹以居易俟命心態待時而動，亦至尊也。一個(ge) 人既明天道之大、堯舜之聖，欲以聖道教化帝王，儼(yan) 然道統之化身，必須保持尊貴、神聖形象，和超然淡泊胸懷，唯如此才能博得帝王信賴和懾服，才能讓帝王甘於(yu) 跟自己一起為(wei) 天道所驅遣。《禮記·中庸》曰“不尊不信，不信民弗從(cong) ”，帝王也是天道下一凡民，師道不尊，帝王亦不信不從(cong) 也。為(wei) 何要等到帝王三番五次聘問才能出山呢？以此考驗帝王之誠也。若帝王並無遵道之德、平治天下之誠，你就是出山也無法將他引入堯舜之道，那還不如繼續躬耕南畝(mu) 呢。故凡強調伊尹因成湯五聘而出山者，皆本於(yu) 文化建構之深意也。後世小說《三國演義(yi) 》虛構劉邦三顧茅廬故事，其意亦在此。

以下是強調伊尹受聘而出的言論。

《楚辭·天問》：帝乃降觀，下逢伊摯。（尋訪而得之）

《論語·顏淵》：湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。（遴選而得之）

《史記·殷本紀》：或曰：伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然後肯往從(cong) 湯。言素王及九主之事。湯舉(ju) ，任以國政。（聘迎而得之）

《帝王世紀》：湯思賢，夢見有人負鼎抗俎，對己而笑，寤而占曰：鼎為(wei) 和味，俎者，割截，天下豈有人為(wei) 吾宰者也。初，力牧之後曰伊摯，耕於(yu) 有莘之野，湯聞，以幣聘，有莘之君留而不進，湯乃求婚於(yu) 有莘之君，有莘之君遂嫁女於(yu) 湯，以摯為(wei) 媵臣，至毫，乃負鼎抱俎見湯也。（克服困難而得之）

《呂氏春秋·本味》：湯聞伊尹，使人請之有侁氏，有侁氏不可。伊尹亦欲歸湯，湯於(yu) 是請取婦為(wei) 婚。有侁氏喜，以伊尹媵女。（克服困難而得之）

《墨子·貴義(yi) 》：昔者湯將往見伊尹，令彭氏之子禦，彭氏之子半道而問曰：“君將何之？”湯曰：“將往見伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之賤人也。若君欲見之，亦令召問焉，彼受賜矣。”湯曰：“非女所知也。今有藥此，食之則耳加聰，目加明，則吾必說而強食之。今夫伊尹之於(yu) 我國也，譬之良醫善藥也。而子不欲我見伊尹，是子不欲吾善也。”因下彭氏之子，不使禦。（竭誠訪求而得之）

墨子筆下的商湯，是誠意最為(wei) 飽滿的求賢之君。他生怕因車夫的不誠，妨礙訪求賢者的氛圍，竟然換了車夫再走。

孟子對於(yu) 君王求賢，有更高的要求，提出了“君王不召師”的著名論斷。不但不能召師，對於(yu) 那些特別德高望重的賢臣，也必須登門求教而不是召喚。

《孟子·公孫醜(chou) 下》雲(yun) ：“將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道，不如是不足與(yu) 有為(wei) 也。故湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜(chou) （同類，同等）德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教（其聽從(cong) 教訓者），而不好臣其所受教（其能使我受教者）。湯之於(yu) 伊尹，桓公之於(yu) 管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為(wei) 管仲者乎？”

這比《論語·八佾篇》所言“君使臣以禮，臣事君以忠”似乎有過之，它要求君王主動受教自化，以突顯師道尊嚴(yan) 。

孟子的主張，並非無端想象，也是總結曆史經驗所致。他認為(wei) 商湯乃主動向伊尹學習(xi) ，齊桓公乃主動向管仲學習(xi) 。孟子的祖師子思就謝絕到魯國朝廷任職，魯穆公常登門請教，以師禮待之。這可能是“不召師”思想的現實啟示。

《呂氏春秋·本味》的主張，似乎比孟子更進一步。作者認為(wei) ，聖君賢臣共創大業(ye) ，必須是、一定是雙向奔赴。帝王誌在開天辟地，必須有大賢助力；大賢誌在福佑天下，必須有施展空間。雙方誌同道合，於(yu) 是相互珍惜，共同努力。《本味》指出：“故賢主之求有道之士，無不以也；有道之士求賢主，無不行也。相得然後樂(le) ，不謀而親(qin) ，不約而信，相為(wei) 殫智竭力，犯危行苦，誌歡樂(le) 之。此功名所以大成也，固不獨。士有孤而自恃，人主有奮而好獨者，則名號必廢熄，社稷必危殆。”

“此功名所以大成也，固不獨”哉。富國強兵大業(ye) ，本來就不是誰能獨立完成的，君獨君敗，臣獨臣敗。君臣各獨，天下共敗，這是顯而易見的道理。“士有孤而自恃，人主有奮而好獨者”，都是自取滅亡而已。君臣隻是崗位不同，唯精誠合作、相輔相成，才能建功立業(ye) 。君懷誠而求賢，臣秉忠而佐君，都不值得誇耀，不都是為(wei) 了天下永泰，文明永昌嗎！

大概隻有呂不韋主編的書(shu) ，才能顯示出這種氣勢。須知那個(ge) 開天辟地、磅礴華夏為(wei) 一體(ti) 的秦始皇，就是呂不韋一手培養(yang) 起來的，秦始皇恭恭敬敬喊了一輩子“二爹”。秦始皇十三歲登位，呂不韋以相邦身份輔政，直到七年後才還政於(yu) 秦始皇。他攝政時間與(yu) 周公一樣長。他為(wei) 日後秦始皇統一中國打下了堅實基礎，退休之前並未幹過危害國家、破壞製度和傳(chuan) 統的大惡大罪。跟輔佐秦始皇推行郡縣製的李斯亂(luan) 國之罪比起來，他大節無愧。就功業(ye) 而言，他是少數可以與(yu) 伊尹、周公、管仲相提並論的大佐臣之一，堪稱萬(wan) 世帝師。隻是由於(yu) 後人對秦始皇的評價(jia) 有偏，殃及呂不韋的功名。

呂不韋所論也不算孤例，所謂君臣相向奔赴，共擔天下，其實就是共同替天行道。陸賈討論聖君賢臣模式時，也撇開君臣名分，直奔實質。《新語·慎微》雲(yun) ：“若湯、武之君，伊、呂之臣，因天時而行罰，順陰陽而運動，上瞻天文，下察人心，以寡服眾(zhong) ，以弱製強。”《新語·道基》雲(yun) ：“聖人王世，賢者建功，湯舉(ju) 伊尹，周任呂望，行合天地，德配陰陽，承天誅惡，克暴除殃。”他們(men) 成功的奧秘在哪裏？“行合天地，德配陰陽”，非替天行道者何？化作道德用語，就是伊尹在《尚書(shu) ·太甲下》所言：“惟天無親(qin) ，克敬惟親(qin) 。民罔常懷，懷於(yu) 有仁。”隻要君臣共同敬天仁民，那就是替天行道，就是建王道於(yu) 人間。所謂王道，就是《鹹有一德》所言：“天佑於(yu) 一德，民歸於(yu) 一德。”其勢必定無往而不勝。

敬天仁民，正是所有論者對聖君賢臣的要求。千言萬(wan) 語，滔滔不絕，其宏旨皆在此也。這也是仁人誌士爭(zheng) 當帝師的內(nei) 在動力。

論者不管說伊尹是“以滋味幹湯”，還是說伊尹受聘入朝，其實都是在歌頌商湯。隻要士子是那個(ge) 濟世救民的“良醫善藥”，是廚子則提攜廚子，是耕夫則提攜耕夫，這才是明君聖主。中國典籍在表揚賢臣時，有時是讚揚雙方，大多數情況則是偏重於(yu) 讚頌君王之任賢胸懷和擔當天下的責任感。

王夫之《讀通鑒論·成帝》曰：“堯之舉(ju) 禹、皋，禹之任稷、契，湯之托伊尹，高宗之立傅說，文王之任閎、散，皆非懿親(qin) 也。”通過讚頌賢臣而表揚聖君的用意，十分明顯。曆代著作家都以表揚求賢任賢的帝王，為(wei) 後世帝王立法，其背後即是帝師心態。這些沒有機會(hui) 成為(wei) 帝師的論者，時刻不忘以著書(shu) 立說、建構學統道統的方式，參與(yu) 曆史創造。

曆代論家討論聖者為(wei) 帝師之忠、帝王尊師之誠時，文字背後暗暗洋溢著某種文化自豪感。當他們(men) 寫(xie) 下堯舜禹湯、伊尹周公的名字，敘述他們(men) 珠聯璧合創造了偉(wei) 大的華夏曆史，多少有點妙筆生花的興(xing) 奮感，因為(wei) 他們(men) 深深熱愛著斯文斯統。至於(yu) 伊尹究竟是媵臣還是處士，沒有一個(ge) 論者真正較真過，所以三千年來萬(wan) 千論者從(cong) 來沒有出現過一次爭(zheng) 論。

所謂帝師心態，說到底就是治國平天下的責任感。不是人人都能成為(wei) 帝師，但是人人都不乏治國平天下的責任感，這就是中國讀書(shu) 人的精神底色。

第六個(ge) 方麵，伊尹被中國曆史和文化塑造成了道通天地、情注蒼生、上化陰陽、下保國族的神靈。自他身歸道山，曆代殷王就以神靈祭祀之，向他告災告難、求風求雨、祈福祈祥，後世君子亦以神靈視之。

中國文化有一個(ge) 突出的特點，那就是神廟裏供奉的不是神，而是人。皇室有太廟，祭祀自家祖先，那是國家大政的一部分。豪族有家廟，普通老百姓雖然無廟，也可在宗族祠堂祭祀自己的祖先。

所有中國人，無論尊卑，他最後的歸宿，都是入廟享受祭祀，成為(wei) 永遠血食的神靈。所以，中國的人文文化，是給族民提供從(cong) 生到死一切服務的，它不但建構一個(ge) 天下為(wei) 公的政治空間、五倫(lun) 和諧的社會(hui) 空間讓你享受現實生活的保障，還為(wei) 你解決(jue) 靈魂永恒之需求，那就是讓你永享廟食。

中國人死後能進什麽(me) 廟，那是十分講究的，所能享受的榮耀也是千差萬(wan) 別。中國文化設計了各種各樣的廟，讓那些功德昭彰的善靈聖靈不但能享受廟食，還能在整個(ge) 社會(hui) 文化係統中受到無限禮讚。

一個(ge) 為(wei) 國家安全、民族昌盛、人民福祉作出過傑出貢獻的人，不但在家廟中受到祭祀、在史冊(ce) 上受到禮讚，還會(hui) 在超家族、超時代、超政治的神廟中，受到全社會(hui) 的禮敬和祭祀。

中國有文廟，中華文明的代表者孔子是文廟主神，孔門十哲和後儒中的大聖大賢在文廟跟孔子一起共享血食。後儒最大的榮耀，就是能夠配祀孔廟。

中國有武廟，為(wei) 征商建周立功的呂尚是主神，曆代為(wei) 保家衛國浴血奮戰的將軍(jun) 分列廊廡之中。能夠配祀武廟即是武將的最高榮譽。

中國有帝王廟，那些為(wei) 治國平天下殫精竭慮的王者，雖然他的朝廷和政權早就灰飛煙滅，但他治國撫民的功德受到曆史永恒的敬仰。

中國有道廟，那些修身養(yang) 性、善待眾(zhong) 生、濟世救民的得道者，高居神位，在香煙繚繞中為(wei) 生民降福送吉。

中國有城隍廟，其供奉的神靈，都是為(wei) 保衛城市安全而浴血奮戰、功德昭彰的神勇將領和國家棟梁，比如漢之紀信（掩護劉邦逃出滎陽），唐之張巡（安史之亂(luan) 血戰睢陽），宋之文天祥（抗擊蒙古侵略）。

中國有無數民間宗教的小廟，所供奉的神靈大多也是曾經無私奉獻、造福一方的當地曆史人物或傳(chuan) 說人物。

中國有無數行業(ye) 廟，供奉本行業(ye) 的祖先。商先公冥被尊為(wei) 水神，也就是治水之祖。商先公王亥被尊為(wei) 商業(ye) 始祖。伊尹被中醫和烹飪兩(liang) 界奉為(wei) 始祖，享祀至隆。

中國人在生講究建功立業(ye) 、利國利民，向往名垂竹帛，不少仁人誌士甚至懷著留取丹心照汗青的自豪感含笑赴死。中國人死後，由史官寫(xie) 進國史地方史，由官方或民間請進各種相關(guan) 神廟。

一個(ge) 人在神廟裏的地位，跟他在國史地方史中的地位，一般都是同一的，可以相互呼應的。筆者老家都昌縣，有個(ge) 再造晉室的陶侃（諡號桓）將軍(jun) ，他在《晉史》中享有一席之地，在蒙學教材中是占有很大篇幅的道德典範，在曆代武廟都配祀呂尚，在咱們(men) 都昌縣，直到民國時期還有四十多座陶桓廟，以陶侃將軍(jun) 為(wei) 主神，佛教界、道教界、民間宗教界各種神靈，配祀左右或廊廡。這個(ge) 案例並不孤獨，全國各地無不如此。

中國人對於(yu) 奉獻國族、福利萬(wan) 民的傑出人物，有一整套曆史文化製度的安排，使他既能名垂竹帛，又能千秋萬(wan) 代永享血食。

中國文化在精神層麵是天人合一，在製度層麵是廟史合一（廟：永享血食；史：名垂竹帛），這是中國文化不同於(yu) 其他種族的一大特征。在這種文化製度中，你怎麽(me) 能讓人絕後？所以古人說不孝有三，無後為(wei) 大。（東(dong) 漢趙岐為(wei) 《孟子》作注曰：“於(yu) 禮有不孝者有三事：謂阿意曲從(cong) ，陷親(qin) 不義(yi) ，一不孝也；家貧親(qin) 老，不為(wei) 祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。”）

中國文化從(cong) 一開始就解決(jue) 了靈魂永恒問題，庸者死後為(wei) 鬼，安居宗族祠堂，賢者死後為(wei) 神，請進種族（國家）神廟。無論庸者賢者，都能代代香火，世世血食。中國文化既是平民文化，又是聖賢文化，它給平民和聖賢的終極安排，製度上都天衣無縫，毫不偏廢。

上文主要討論了伊尹因功德蓋世而名垂竹帛問題，在轉而討論他入廟為(wei) 神之前，咱們(men) 對於(yu) 他的曆史地位作一個(ge) 小結。漢以來，中國學界以孔子作為(wei) 中國文化體(ti) 係的代表者和堯舜道統的體(ti) 現者，這對於(yu) 孔子來說當之無愧，對於(yu) 中國文化來說是十分合理的建構和安排。

孔子的貢獻在道不在術、在德不在功、在魂不在俗，然而他並沒有放鬆對於(yu) 文明秩序及其製度框架的關(guan) 注。孔子之學中，道與(yu) 術、文與(yu) 製，始終是統一的。

華夏道統是由孔子之前千萬(wan) 年間的先王先聖，以其精神理想、現實功德沉澱而成，在孔子之前已經積道成統，初步成型。孔子作為(wei) 華夏道統的總結者、定型者、承載者、闡釋者、傳(chuan) 遞者、光大者，準確地提煉了道統之魂（敬天崇德-內(nei) 聖外王，仁政保民），並以一整套政治設計和文獻整理，使之有了可供遵循的製度外形（禮樂(le) 製度）和用以教化的經典體(ti) 係。

這是中國文化的偉(wei) 大誕生，孔子乃是中國文化的接生婆。在他接生之前，他通過求學問道、仕魯革政、列國布道、培養(yang) 士子、整理六經的漫長探索與(yu) 斟酌，在內(nei) 心完成了一次極其複雜的全息性的孕化過程。中國文化的一切要素都在中國先民千萬(wan) 年的曆史實踐中萌生，但其最後的結構和形體(ti) ，是由孔子出於(yu) 挽救文明、收拾亂(luan) 世的現實衝(chong) 動而全息性孕化陶鑄成型的，其中包含著孔子的忠肝義(yi) 膽和齊天之德。所以孔子既是中國文化的孕育成型者，也是接生者。

《鶡冠子·能天》曰：“故聖人者，後天地而生，而知天地之始，先天地而亡，而知天地之終。”既知天地之始，當然也知華夏之始。盤古雖渺，其德可鑒，燧人雖遠，其功可聞。神農(nong) 雖古，其業(ye) 可繼。大禹雖久，其製猶存。孔子心之所化，無遠弗屆，故曰全息孕化，誕而生之。

聖人遵天道而修人倫(lun) ，懷天德而化萬(wan) 民，終須以先王先聖之功德陶鑄天下，序列人間。《禮記·禮運》中，孔子曾經自述：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。”故孔子之學，乃以先王先聖之行狀功德施教天下，近古有聞之聖功至德成為(wei) 他提煉文明、凝結製度的主要內(nei) 容。《中庸》雲(yun) “仲尼祖述堯舜，憲章文武”，此之謂也。

具體(ti) 而言，成為(wei) 孔子之教主要文化資源的古聖，主要有如下人物：

先王：堯帝，舜帝，禹帝，湯帝，文王，武王。（以上六人）

先聖一：夏元聖皋陶，商元聖伊尹，周元聖周公。（以上累計九人）

先聖二：夏聖伯益，商聖傅說、箕子，周聖呂尚、召公。（以上累計十四人）

重點人物，十四人而已，重中之重，前二項九人而已。

先王固然是華夏文明之當然代表，然而孤王不立，須有聖賢輔佐。三代元聖在孔子心中與(yu) 先王一樣，也是文明之化身。他們(men) 與(yu) 先王共同開天辟地，陶冶文明，創立了貫通古今、萬(wan) 世不易之道統。故孔子在授課傳(chuan) 教、整理《尚書(shu) 》文獻時，十分注意突顯三代元聖之功德與(yu) 作用。《虞書(shu) 》中的皋陶，光彩不亞(ya) 於(yu) 堯舜禹，《商書(shu) 》中的伊尹，湯功賴其以立，湯政賴其以續，湯德賴其以傳(chuan) 。《周書(shu) 》中的周公，更是光芒萬(wan) 丈，震古爍今。文武已去，天下未定，周政雖立，卻風雨飄搖，有賴周公平叛戡亂(luan) 而暴息，製禮作樂(le) 而政安。周公實際上主導了二次革命、二次建政。周政周德周文周製，都是由周公陶鑄定型而落地，推行天下而傳(chuan) 世。

在循天法地、創建道統方麵，先王先聖並無明確的君臣之分，始終是共同努力，相輔相成。很多論家在此語境下，常常將伊尹周公，與(yu) 堯舜禹湯並論之。

殷商元聖伊尹在孔子心中的貢獻，就是他在中國曆史中的貢獻，他在孔子學說中的地位，就是他在中國文化中的地位，他在孔子思想體(ti) 係中的分量，就是他在中國道統建構、凝聚曆程中的分量。在孔子陶鑄成型的大道統緒、文明鏈條、禮樂(le) 製度中，處處都能看見伊尹英勇而又聖明的笑臉。

德不孤，必有鄰。孔子對於(yu) 伊尹曆史貢獻與(yu) 地位的認定，絕非一意孤行，而是與(yu) 古今智者心心相印。孔子之前，伊尹聖名已經廣播朝野，孔子之後，伊尹聖名更是萬(wan) 世不易，曆代著作家都在借其光彩照耀自己的著述與(yu) 思想，曆代創建文治武功的帝王，都在通過彰顯其光彩而表達遵循道統、仁政撫民的政治操守。

殷商前期的政治文化中，伊尹是滅夏興(xing) 商的大功臣、足以享受天子葬禮的政治巨人；在殷商中後期的政治文化中，伊尹已經是福佑社稷、濟世安民的神明。上文有述，此不另贅。

如果把殷商曆代帝王祭祀伊尹僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 回報其建商興(xing) 商之恩，未免狹窄，似可相信殷商王族於(yu) 祭祀伊尹有文明自覺存焉。秦漢以後，伊尹一般享受國家祭祀，並經常被供奉在帝王廟中配祀。

《史記·高祖本紀》雲(yun) ，漢高祖平息英布叛亂(luan) 之後，曾頒詔為(wei) 先世大人物建立國家祭祀製度：“秦始皇帝、楚隱王陳涉、魏安釐王、齊緡王、趙悼襄王皆絕無後，予守塚(zhong) 各十家，秦皇帝二十家，魏公子無忌五家。”

漢平帝時代，平帝為(wei) 周公和孔子安排了製度化的國家祭祀，《漢書(shu) ·平帝紀》於(yu) 此有述。

王莽稱帝後，為(wei) 曆代先王安排國家祭祀，其中皋陶、伊尹，也在被安排之列。《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 》曰：“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黃帝、帝少昊、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝夏禹、皋陶、伊尹，鹹有聖德，假於(yu) 皇天，功烈巍巍，光施於(yu) 遠。予甚嘉之，營求其後，將祚厥祀。惟王氏，虞帝之後也，出自帝嚳；劉氏，堯之後也，出自顓頊。”

王莽新朝官方給先王先聖安排祭祀如下：

封姚恂為(wei) 初睦侯，奉黃帝後；

梁護為(wei) 脩遠伯，奉少昊後；

皇孫功隆公千，奉帝嚳後；（王莽之孫王千被封為(wei) 功隆公）

劉歆為(wei) 祁烈伯，奉顓頊後；

國師劉歆子疊為(wei) 伊休侯，奉堯後；

媯昌為(wei) 始睦侯，奉虞帝後；

山遵為(wei) 褒謀子，奉皋陶後；

伊玄為(wei) 褒衡子，奉伊尹後。

國家祭祀製度逐步完善，伊尹與(yu) 有榮焉。

新朝所立祭祀製度，有一個(ge) 要點值得關(guan) 注：“漢後定安公劉嬰，位為(wei) 賓。周後衛公姬黨(dang) ，更封為(wei) 章平公，亦為(wei) 賓。殷後宋公孔弘，運轉次移，更封為(wei) 章昭侯，位為(wei) 恪。夏後遼西姒豐(feng) ，封為(wei) 章功侯，亦為(wei) 恪。四代古宗，宗祀於(yu) 明堂，以配皇始祖考虞帝。”

由於(yu) 新朝帝王姓王，為(wei) 舜帝後裔，故舜帝為(wei) 太廟之祖，位最尊。夏商周漢四代，統緒分明，被敬稱為(wei) “四代古宗”，各封為(wei) “賓”“恪”，奉於(yu) 明堂，配祀舜帝。

為(wei) 先王先聖設立國家祭祀，乃是對華夏道統的世係描述和精神承續，明確分列夏商周漢“四代古宗”，則是將華夏道統塑造成製度模型。

插播二王三恪

虞舜繼位稱帝後，以堯子丹朱為(wei) 虞賓；夏禹建政後，封丹朱於(yu) 唐，封舜子商均於(yu) 虞。皆不用臣禮，而尊用賓禮。周武王滅商興(xing) 周後，封黃帝後裔於(yu) 薊、堯帝後裔於(yu) 祝、舜帝後裔於(yu) 陳，是為(wei) “恪”。恪者，敬也。

後世逐步形成製度，鑄為(wei) 傳(chuan) 統。凡新朝建政，封近二朝後裔為(wei) 王公，以賓禮待之；封遠三朝後裔為(wei) 侯伯，合稱二王三恪。

所封二王三恪，贈予封邑，保留其宗廟祭祀及曆法，以示對先王之崇敬。同時也表明本朝所承繼統緒淵源有自，享有正統地位。

享有三王二恪身份者，隨世而遷。直至當今，最反傳(chuan) 統的政權，也奉前朝政治領袖孫中山為(wei) “革命先驅”，予以特別尊崇地位，可以看作二王三恪傳(chuan) 統之餘(yu) 緒。

伊尹辭世後，殷帝沃丁以天子之禮將其安葬在商丘，立“元聖廟”以祀。唐代名將程咬金植柏樹200株，據說至今蔥鬱。宋真宗於(yu) 大中祥符七年（西元1014年）追封伊尹為(wei) “保衡”，並將其納入國家祀典，與(yu) 薑子牙同列武成王廟享祀。商丘“元聖廟”被列為(wei) “州級祭祀場所”，春秋二季由地方官員主持祭祀大典，祭祀規格同於(yu) 文宣王廟。在尊孔時代能與(yu) 孔子並列，似唯有伊尹、周公享此尊榮。元軍(jun) 南侵時元聖廟毀於(yu) 戰火，蒙元建政後修複之，新建聖母冼姑殿、伊尹大殿、伊尹夫人殿，並刻碑記錄祭祀儀(yi) 軌。

山東(dong) 曹縣伊尹墓在漢代形成祭祀傳(chuan) 統。當地民眾(zhong) 稱其為(wei) “殷爺”，稱其廟為(wei) “殷廟”，其廟香火甚旺。

南朝宋文帝時期，伊尹被列入“先代名臣”祭祀名單，與(yu) 周公、孔子並列。最重伊尹者，畢竟還是儒門。

近代以來吾族遭逢滄桑巨變，今世文命大異於(yu) 古世，然伊尹之德近年來亦漸為(wei) 世人所重。自1997年以來，陝西省合陽縣於(yu) 每年清明節公祭伊尹，還多次舉(ju) 辦“伊尹文化節”。雖然其宗旨在於(yu) 為(wei) 地方商業(ye) 造勢，畢竟懂得認可伊尹的曆史功勳，也算是荒蠻時代的一絲(si) 微光。

真正懂得伊尹功德與(yu) 價(jia) 值者，無疑是對華夏道統懷忠敬之心的讀書(shu) 人。雖然《漢書(shu) ·藝文誌》所列《伊尹》一書(shu) 早已失傳(chuan) （據說在魏晉南北朝至隋唐時期失傳(chuan) ，該死的亂(luan) 世啊！），但從(cong) 百家典籍中每讀到伊尹聖名即生敬仰懷想之念的讀書(shu) 人，相信遍地皆有。

伊尹生而聖明，死而神靈，其神不隻是表現在祭祀香火上，也不隻是表現在讀書(shu) 人的敬仰與(yu) 傳(chuan) 承上，還真真切切地表現在對於(yu) 人們(men) 行為(wei) 的影響與(yu) 規範上。

《晏子春秋・內(nei) 篇諫上·第22章景公夢二丈夫》曾記載了一個(ge) 伊尹神靈阻止齊景公伐宋的故事，特錄於(yu) 此。

景公舉(ju) 兵將伐宋,師過泰山,公夢見二丈夫立而怒。公恐,覺,辟門召占夢者至。

公曰:“今夕吾夢二丈夫立而怒,不知其所言,其怒甚盛。吾猶識其狀,識其聲。”占夢者曰:“師過泰山而不用事，故泰山之神怒也。請趣召祝史祠乎泰山則可。”

公曰:“諾。”

明曰,晏子朝見,公告之如占夢之言也。

公曰:“占夢者之言曰:‘師過泰山而不用事,故泰山之神怒也。’今使人召祝史祠之。”

晏子俯,有間,對曰:“占夢者不識也,此非泰山之神,是宋之先湯與(yu) 伊尹也。”

公疑,以為(wei) 泰山神。

晏子曰;“公疑之,則嬰請言湯、伊尹之狀也。湯晰而長,頤以髯,兌(dui) （rui）上豐(feng) 下,倨（挺直）身而揚聲”

公曰:“然,是已。”

“伊尹黑而短,蓬而髯,豐(feng) 上兌(dui) 下,僂(lou) （曲背）身而下聲。”

公曰:“然,是自已。今若何?”

晏子曰:“夫湯、太甲、武丁、祖乙,天下之盛君也,不宜無後。今惟宋耳,而公伐之,故湯、伊尹怒。請散師以平宋。”

景公不用,終伐宋。

晏子曰:“伐無罪之國,以怒明神,不易行而續蓄,師進以近過,非嬰所知也。師若果進,軍(jun) 必有殃。”

軍(jun) 進,再舍（連進六十裏）,鼓毀將殪。公乃辭乎晏子,散師,不果伐宋。

伊尹跟商湯一起，以商族保護神的身份，成功阻止了一場強國對於(yu) 商族後裔的侵略，晏子和齊景公都能深切體(ti) 會(hui) 到伊尹神靈的威懾力，這才是真神靈啊。伊尹托夢止戰，其神僅(jin) 在保護商族嗎？他顯然更是為(wei) 了維護道義(yi) 。華夏聖賢、神明所建構的道統，其旨意盡在此也。

（本文係拙著《殷本紀講義(yi) 》部分內(nei) 容）

軒轅4722年（乙巳年）春夏，

寫(xie) 於(yu) 河北唐山開源文化生態園。

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